mercredi 20 juin 2001

Lecture du Théétète de PLATON


1       Présentation générale

1.1       Platon : éléments biographiques et œuvres.

I               Les événements

Platon serait né en 428-427 avant J.-C. (ou peut-être en 429, année de la mort de Périclès), donc dans les premières années de la guerre du Péloponnèse, à Athènes, à moins que ce ne soit à Égine, et serait mort en 348-347, à plus de quatre-vingts ans, alors que la guerre entreprise par Philippe de Macédoine contre les cités grecques avait déjà commencé.
De haute noblesse, il était fils d’Ariston qui prétendait descendre de Kodros, dernier roi légendaire d’Athènes, et de Periktionè dont la lignée remontait par Dropidès à Solon, le premier législateur de la cité.
La famille de Platon est présente dans nombre de ses Dialogues. Sa mère était fille du Critias qui figure dans le Timée et le Critias, cousine d’un autre Critias et sœur de Charmide: ils apparaissent tous deux dans le Charmide et prendront part à la tyrannie des Trente. Les deux frères aînés de Platon, Adimante et Glaucon, sont les interlocuteurs de Socrate dans La République, et c’est à Antiphon, demi-frère issu du remariage de sa mère et plus féru d’art équestre que de philosophie, que Platon confie le soin de réciter son Parménide. Le fils de sa sœur Potonè, Speusippe, lui succédera à la tête de l’Académie, choix qui passe pour avoir si grandement vexé Aristote (qui fréquentait l’école et y enseignait depuis vingt ans) qu’il en quitta Athènes, et l’Académie.
Vers sa vingtième année, la rencontre de Socrate, avec la conversion à la philosophie qui en suivit, reste à coup sûr l’événement majeur de sa vie.
Ambitions politiques. Lorsque Sparte impose à Athènes vaincue trente tyrans (404), Platon place de grands espoirs dans une oligarchie à laquelle participent ses parents et amis. Pourtant, c’est moins l’aspect inique de leur despotisme qui le détourne de s’y engager que la tentative faite pour compromettre Socrate, «l’homme le plus juste de son époque». Après la chute de la tyrannie et le retour des démocrates exilés (403) renaît le désir, moins vif toutefois, d’une activité politique.
Mais les hommes au pouvoir traduisent Socrate devant le tribunal et le condamnent à boire la ciguë. Dans le destin jamais oublié de Socrate – cinquante ans après, Les Lois tracent avec une indignation intacte le portrait du juste mis à mort –, Platon voit le symbole de la désintégration d’Athènes. Si la cité juge, au nom de sa sécurité, son existence incompatible avec celle d’un philosophe qui avait préféré mourir plutôt que de transgresser ses lois, c’est que ses institutions et la qualité de ses citoyens s’étaient détériorées à un point tel qu’aucune action politique limitée ne saurait suffire à les redresser. De ces événements Platon déduit la nécessité de poser radicalement le problème politique: comment éduquer les citoyens et organiser l’État afin non seulement que l’existence d’hommes parfaitement justes _ qui doivent, pour la pratiquer, connaître ce qu’est la justice et être capables de la définir – y soit tolérée, mais pour que leur savoir soit reconnu comme leur donnant autorité à gouverner les hommes. Les théories politiques de Platon ont pu évoluer, la formulation du problème, elle, n’a jamais varié.
Platon va littéralement inventer la noblesse d’un autre genre de vie, d’une vie passée tout entière «dans la philosophie».
Malade, il n’assiste pas à la mort de Socrate (en 399); avec d’autres disciples, il part peu après pour Mégare puis un long voyage (Égypte, Italie). Il quitte l’Italie pour répondre à l’invitation de Denys I, tyran (depuis 405) de Syracuse, l’une des villes les plus puissantes et les plus riches de la Méditerranée. Aussitôt arrivé, il juge sévèrement des citoyens qui nomment bonheur «le fait de s’empiffrer deux fois par jour et de ne jamais se trouver au lit seul la nuit». Cette attitude, jointe à l’enthousiasme de Dion (jeune frère d’une des deux épouses de Denys I) pour l’enseignement de Platon, et au discours de Lysias appelant les Grecs à s’unir contre les tyrannies, explique sans doute pourquoi Platon est embarqué un beau jour sur un navire et renvoyé chez lui. Mais, à la suite d’une tempête, ou d’instructions secrètes, le navire fait escale à Égine, alors en guerre contre Athènes, ce qui signifiait pour Platon la mort ou l’esclavage. Par bonheur, il est reconnu par Annicéris et racheté par lui.
C’est alors (387) que, rentré à Athènes, il aurait fondé son école dans le gymnase, attenant à un parc, de l’Académie.
C’était ouvrir la première école de philosophie qui fût ouverte à des élèves et non réservée à des sectateurs. Le succès semble dès le début avoir été immense: on y venait de tout le monde hellénisé pour suivre le plan d’études établi par Platon, proche sans doute de celui décrit dans La République (certaines petites principautés bénéficièrent des conseils politiques d’élèves de Platon).
À la mort de Denys I (367), Platon se laisse persuader par Dion de quitter son école (la laissant sous la direction d’Eudoxe) et d’entreprendre un deuxième voyage en Sicile. Le jeune âge de Denys II et sa passion déclarée pour la philosophie font penser à Platon «que si jamais [il] devait entreprendre de réaliser ses conceptions en matière de lois et de constitution, c’était le moment d’essayer». Il n’avait en effet «qu’un seul homme à convaincre», et la conversion d’un roi à la philosophie est, selon La République, la condition suffisante d’un bon gouvernement. Il part pour Syracuse au printemps de 366. Après quelques péripéties, nouvel échec politique.
Regagnant Athènes, Platon s’arrête en chemin à Olympie, où se tenaient alors les Jeux, et y rencontre Dion pour la dernière fois (celui-ci mourra en 354, assassiné par un de ses partisans après le succès partiel de son expédition contre Denys). Platon continue jusqu’à sa mort d’enseigner et d’écrire. Son testament ne contient que des dispositions personnelles et mentionne un seul fils, Adimante.

II              Les Dialogues

Après la mort de Platon, l’Académie, outre la publication des œuvres posthumes, Les Lois et le fragment du Critias, continua à assurer la reproduction et la diffusion des Dialogues dans le monde grec.
Les deux principaux datent de la fin du IXe siècle; le plus ancien est le Parisinus 807, conservé à la Bibliothèque nationale de Paris; le Bodleianus 39, légèrement postérieur, est conservé à la Bodleian Library d’Oxford. L’ancêtre de nos manuscrits est sans doute une copie du VIe siècle en usage dans les milieux néoplatoniciens, archétype lui-même copié du Livre du patriarche, sans doute l’exemplaire ancien que possédait Photius et qu’il avait annoté et corrigé. Nos manuscrits reproduisent, avec quelques variantes, le classement des Dialogues en neuf tétralogies devenu canonique à la fin de l’Antiquité (Proclus dispose d’une édition de ce genre).
L’œuvre de Platon a bénéficié d’une transmission continue et, fait exceptionnel, nous est parvenue en totalité.
La remarquable traduction latine de Marsile Ficin, parue à Florence en 1482, inaugure la transmission moderne des œuvres complètes. L’édition princeps du texte grec, due à Alde Manuce, paraît à Venise en 1513.
Enfin, en 1578, Henri Estienne publie une édition capitale, qui dispose en deux colonnes sur une même page le texte grec et la traduction latine de Jean de Serres, chaque colonne étant divisée en cinq paragraphes notés de a à e. De là vient l’usage consistant à citer Platon d’après la pagination des trois tomes d’Estienne, suivie de la lettre du paragraphe. L’étude scientifique du texte remonte à la grande collation de Bekker qui, grâce aux rafles effectuées par Napoléon dans les bibliothèques d’Europe, put consulter soixante-dix-sept manuscrits.

1.2       Plan général du Théétète.

Le Théétète est une enquête visant à définir ce qu’est le savoir. Elle se présente selon une structure emboîtée, assez classique dans les dialogues de Platon. La première scène se déroule alors que Théétète est mourant (369). Les protagonistes font l’éloge de l’agonisant en racontant une conversation entre Socrate, Théétète encore jeune et  Théodore, un disciple de Protagoras.
Le corps du texte se divise clairement en trois parties, examinant chacune une thèse sur la nature du savoir :
1.                     Le savoir, c’est la perception ou la sensation
2.                     Le savoir, c’est le jugement vrai.
3.                     Le savoir, c’est le jugement vrai accompagné de sa justification.
Ces trois thèses seront tour à tour expliquées et réfutées par Socrate. À la fin, le dialogue constate l’impossibilité de répondre à la question posée.
Pourtant cet échec apparent n’en est pas un. L’importance du savoir philosophique ne réside pas dans tel ou tel résultat, mais dans le travail de l’esprit qui y conduit. Même si on n’a pas répondu à la question, on a beaucoup appris en posant philosophiquement les problèmes.

2       Position du problème

2.1       Introduction

Le Théétète est sous-titré « de la science ». Dialogue entre Euclide (NPC avec le mathématicien, 3e siècle av. JC) et Terpsion.
Le dialogue s’engage à partir de la nouvelle que Théétète est mourant (il a été tué à la bataille de Cyrène 369). Euclide va rapporter un dialogue entre Socrate et Théétète. Socrate, peu avant sa mort a rencontré Théétète adolescent et fut frappé par son « beau naturel ». à143-c
Théétète est un personnage historique. Mathématicien, il est surtout connu pour ses travaux sur les nombres irrationnels.
Prologue (143d-144d) : Il est consacré au portrait du jeune Théétète.
« il n’est pas beau et il te ressemble » dit Théodore à Socrate (143-e).

2.2       Socrate engage la conversation avec le jeune Théétète (144-e).

La question posée est celle de la nature du savoir. Socrate est embarrassé pour répondre à la question : y a-t-il identité entre science (savoir) et compétence ? Ou encore « qu’est-ce qui constitue la connaissance ? » (145-e)

I               Première tentative de réponse :

Théétète répond par une liste de choses qui sont des connaissances : la géométrie, et d’autres connaissances théoriques d’une part, les connaissances pratiques (les savoir-faire) d’autre part. Une telle réponse manque évidemment la question. « On te demande une seule chose et tu en donnes une quantité et du bigarré à la place de l’uni. » (146-d) à l’engagement de la discussion avec Ménon.
Or il importe de savoir ce que peut bien être la connaissance en soi. (146-e) Sinon, on ne peut pas parler de la « science de la fabrication des chaussures » comme caractéristique de la cordonnerie puisqu’on ne sait pas ce qu’est la connaissance. Connaître, c’est donc être capable de donner des définitions générales.
à exemple de la glaise (147a). Des usages à la définition (147-c)

II              Un exemple de définition générale donné par Théétète. (147d)

Théétète emploie un exemple de mathématique, celui de la théorie des irrationnels. Il remarque qu’on peut classer les entiers en deux catégories :
-       les nombres « carrés » (ou équilatéraux), ceux qu’on peut écrire sous la forme n × n (1, 4, 9, 16, …)
-       les nombres rectangles (oblongs) qu’on ne peut pas écrire autrement que sous la forme n × p ( n > p)
De là Théétète donne des définitions précises :
-       « longueur » est une ligne qui portée au carré donne le nombre équilatéral ;
-       « puissance » toutes celles qui donnent le nombre oblong. à les puissances désignent les nombres appelés aujourd’hui irrationnels √2, √3, √5, etc).
-       à expliquer en revenant sur l’exemple du Menon.
Socrate voit dans ces définitions l’exemple même de ce qu’on entend par connaissance.
(148d).
On remarque qu’on n’est pas beaucoup plus avancé. Théétète a répondu à Socrate en donnant un exemple de définition scientifique, mais il n’a pas dit en quoi consiste la science. Néanmoins Socrate lui propose de continuer dans cette voie : « essaye d’imiter ta réponse au sujet des puissances » (148-d).

2.3       Reprise de la recherche : La maïeutique

Il faut appliquer la même méthode au problème de la connaissance en soi.
Théétète affirme ne le point pouvoir mais ajoute (148-e) « pourtant je ne peux non plus me délivrer du sentiment d’être sur le point de trouver ».
Socrate répond que cette douleur de ne pas savoir signifie non que l’âme est vide mais qu’elle est grosse, qu’elle éprouve des douleurs d’enfantement : « tu es plein »  (148-e).
Suit le fameux passage où Socrate affirme qu’il fait le même métier que sa mère (149-a).  On va donc avoir une définition de cet art des sages-femmes auquel Socrate compare la philosophie.
C’est aussi l’occasion de réaffirmer que le philosophe n’est « de nulle part » (149a).
Non seulement la sage-femme sait éveiller les douleurs de l’enfantement, mais encore elle sait servir d’entremetteuse pour savoir comment former les couples afin d’obtenir les plus beaux-enfants. Mais les pouvoirs du philosophe sont encore plus étendus, puisque le philosophe peut faire naître des simulacres et qu’il lui faut savoir distinguer les simulacres des êtres viables.
Mais comme les sages-femmes, il ne peut pas procréer : « je ne suis précisément savant en rien » (150-d).
[Question : qu’est-ce donc que la philosophie ? Un certain genre de vie ! Le « bios theoretikos » de Platon défini dans le Gorgias.]
C’est pourquoi ceux qui apprennent avec Socrate croient tout tenir d’eux-mêmes et peuvent tenir le maître en mépris.

3       Le savoir c’est la sensation

3.1       Première définition du savoir par Théétète : la sensation

En fait, cette thèse se présente d’une manière double :
(1)    la science est la sensation ;
(2)    toute sensation est science (c’est par la sensation que je sais que j’ai un savoir !).

A      Critique de cette thèse : c’est la thèse de Protagoras de l’homme-mesure

La thèse de Protagoras revient à dire : les choses sont telles qu’elles m’apparaissent à moi. Or, la même chose fait des impressions différentes à des individus différents. Un souffle de vent fait frissonner l’un et pas l’autre.
Pour cette conception, apparence et sensation sont identiques (152b). En ce sens, cette connaissance est infaillible ! (152-c)

B      La doctrine de la mobilité universelle

Il s’agit maintenant d’exposer la doctrine ésotérique de Protagoras – ou du moins une doctrine ésotérique prêtée à Protagoras – par opposition à la doctrine exotérique de l’homme-mesure. Cette doctrine de la mobilité universelle, Platon l’attribue à Empédocle, Héraclite, mais aussi Homère. Tous ces « doctes » anciens sont aussi désignés comme « poètes ». Et leur père à tous est Homère. Cette doctrine est celle qui fait « de toutes choses un produit de l’écoulement et du mouvement » (152-e).
Tout d’abord, Socrate essaie de montrer sur quelles idées forces repose cette doctrine : « l’apparence de l’être, c'est-à-dire le devenir est un produit du mouvement » et inversement, « le périr est un produit de l’arrêt du mouvement ». L’opposition ici n’est pas entre être et apparence mais entre apparence (c'est-à-dire devenir !) et périr. Autrement dit, l’essence de l’être est qu’il est un apparaître – voilà, soit dit en passant, où Nietzsche ira puiser son inspiration anti-platonicienne. Socrate expose les exemples classiques à l’appui de cette doctrine qui veut que l’immobilité est la mort. C’est par le mouvement et l’exercice que le corps et l’âme se maintiennent. L’immobilisation des choses les fait pourrir (153b).
(a)    Application à quelques exemples
Socrate développe maintenant les conséquences de cette doctrine à partir de quelques exemples.
Il s’agit de montrer comment les deux doctrines supposées de Protagoras sont liées : la mobilité universelle et l’homme mesure de toute chose.
S’il n’y a rien qui soit individuellement lui-même et en lui-même (autre exposé de la doctrine de la mobilité universelle), les qualités sensibles ne sont rien d’autre qu’un rapport toujours changé entre le regard projeté et les choses sur lesquelles le regard se projette. Les choses sont donc différentes pour des êtres différents, mais elles sont toujours différentes pour chaque individu puisque « toi-même tu n’es jamais disposé semblablement à l’égard de toi-même » (154-a).
Socrate montre ensuite à quelles contradictions conduit cette position (154c).
-       Soient 6 osselets.
-       Si on en met 4 à côté, les 6 sont 1 fois et 1 + ½ les 4.
-       Si on en met 12 à côté des 6 premiers, les 6 n’en forment que ½.
-       Or une chose ne peut pas devenir plus nombreuse qu’en s’accroissant ;
Mais si on s’en tient au relativisme, il faut admettre que 6 osselets qui étaient 1,5 fois a diminué puisqu’il est devenu ½. [Ce mauvais sophisme est repris dans Alice et commenté par Deleuze dans Logique du sens. ]
Autrement dit, la théorie de l’universelle mobilité, en tant que doctrine des apparences conduit au pur sophisme. Avec la sophistique « nous aurons la langue à l’abri d’une réfutation, mais le cœur n’en sera pas à l’abri. » (154d).
(b)    Conséquences embarrassantes
Socrate s’appuie sur les représentations de la conscience (des notions communes) :
1)       Rien ne devient plus grand ou plus petit en restant égal à lui-même ;
2)       Ce à quoi rien n’est ajouté ni retranché reste égal à lui-même ;
3)       Ce qui n’était pas antérieurement ne peut exister s’il n’y a pas génération.
Ces trois propositions évidentes (elles sont des tautologies) contredisent le relativisme de Protagoras. En effet Socrate est aujourd’hui plus grand que Théétète mais sans que rien soit ajouté ni retranché il se retrouvera plus petit dans quelques années.
(c)     L’étonnement est à l’origine du savoir (155d)
« Cet état qui consiste à s’émerveiller est tout à fait d’un philosophe ; la philosophie, en effet, ne débute pas autrement » (155-d).

C     Le raffinement de la doctrine (156-a)

Socrate commence par opposer les non-initiés, ces gens qui « pensent qu’il n’existe rien d’autre que ce sur quoi pourront mordre leurs mains » [Ce sont des « matérialistes », les fils de la terre] et les initiés raffinés (cela renvoie encore une fois à la doctrine ésotérique de Protagoras] qui affirment que « le Tout est en réalité mouvement » (156-a). Mais il y a deux sortes de mouvement, l’un qui consiste à agir et l’autre à pâtir (156b). De leur « frottement » naissent des effets toujours jumelés le sensible et la sensation.
(a)    Exposé du relativisme (157-a)
(b)    Éclaircissements (157-e)
Si on accepte ces thèses, donc, rien n’existe qui soit beau ou bon et tout doit être dit « devenir ». Mais alors quel est le statut des songes et des illusions qui sont tenus communément comme la fausseté même ? Si la connaissance est sensation, je dois donc admettre qu’« existe » tout ce qui apparaît. Il devient impossible de séparer le rêve de la veille (157-e). Le relativisme débouche donc sur un scepticisme radical. Socrate malade et Socrate bien portant doivent être tenus pour deux individus différents (159b). La chose ne peut donc être dite exister qu’en relation à autre chose : « Être doux, mais doux pour personne, il est impossible de l’être » (160b).
De cela, on tire que toujours « est vraie pour moi ma sensation » (160c). à je suis juge (et seul juge pour moi-même) des choses qui sont et de celles qui ne sont pas.

3.2       Premières critiques

I               Provoquées par l’intervention de Théodore

Pourquoi Protagoras accorde-t-il un privilège à l’homme ? Si la connaissance est la sensation, tout être sentant peut être la mesure de toute chose ! « Le pourceau » ou « le babouin » peuvent être la mesure de toute chose ! (161-c) Qu’est-ce qui peut justifier la supériorité du savoir humain ? Qu’est-ce qui permettra de discriminer les discours tenus par les hommes ? Socrate accuse Protagoras de « flatter la multitude (161-e). La pensée se transforme alors en « bavardage » (162-a).

II              La discussion reprend avec Théétète

Socrate expose ici les réponses que pourraient faire Protagoras :
-       il laisse les dieux en dehors de son argumentation ; (Protagoras réfute toute relation à une transcendance, il veut se placer uniquement sur le terrain de la discussion des opinions humaines).
-       Socrate ne s’appuie que le « plausible » mais non sur une argumentation.
De fait, l’argumentation socratique repose sur l’idée que les conséquences de la thèse de Protagoras heurtent le sens commun. Il faut donc développer maintenant une argumentation rationnelle opposée à celle du pseudo Protagoras.

III             Première objection à la définition du savoir par la sensation

Socrate établit la distinction entre sensation et connaissance. Je peux percevoir une langue étrangère sans la connaître. Cependant, si je perçois la couleur d’une chose, je la connais. Socrate pose une question fondamentale : est-il possible de percevoir quelque chose, de s’en souvenir et néanmoins de ne point la connaître ? (163-d)
Le souvenir est une réalité. De quoi est-ce la réalité ? Des choses qu’on apprises ou qu’on a vues. Mais si voir, c’est connaître, alors ne pas voir comme dans le souvenir, c’est ne pas connaître. Or on vient de montrer qu’on connaît ce dont on se souvient. Donc, logiquement, il faut séparer sensation et connaissance ! CQFD.
Néanmoins, ce raisonnement par l’absurde pourrait être considéré comme un de ces accords « qui n’intéressent que les mots » (164-c). Il est donc nécessaire d’aller au-delà de la forme verbale, si on veut philosopher et non rester dans le cadre d’une joute sophistique. À noter : ici Socrate se reproche de contrer Protagoras comme un sophiste (« comme des professionnels de la contradiction » - 164-c).
Socrate situe alors le nœud de la question : « est-il possible qu’un homme qui sait une chose ne sache pas la chose qu’il sait ? » (165-b) C’est la question de la conscience qui est posée comme capacité de se re-présenter.
L’argument de l ‘œil fermé (je vois une chose – d’un œil – et je ne la vois pas – de l’autre) semble pourtant encore un argument de « professionnel de la contradiction ». (165b et c)

A      Le plaidoyer de Protagoras

Socrate se lance alors dans un long plaidoyer censé être la position de Protagoras (166a-168c)
Que cela soit la pensée du « vrai » Protagoras, c’est une autre affaire ! Mais noter l’intérêt de la méthode. Il faut se demander « que dira Protagoras pour venir en aide à son propre parti » ? (165-e) On remarque aussi que Protagoras par la voix de Socrate donne la leçon à Socrate : (167-e/168-a) « être déloyal, cela arrive dans un cas de ce genre : quand on ne dissocie par les moments qu’on emploie à soutenir une lutte et ceux qu’on emploie à dialoguer ; dans le premier cas, celui qui donne la réplique on joue à le faire trébucher autant qu’on peut alors que dans le dialogue, on s’applique à le corriger en lui signalant seulement les chutes où lui-même s’est précipité par sa propre faute ou par celles de ses précédentes fréquentations. » Dialectique contre éristique !
Ce qu’y défend le pseudo Protagoras, c’est une sorte de pragmatisme avant la lettre. La connaissance ne vise pas le vrai ou le faux, mais ce qui est bon ou mauvais (166d). Connaître, c’est déterminer ce qui est meilleur pour nous. Le plus savant est celui qui sait enseigner de sorte que son disciple en tire un profit marqué par le jugement que lui-même pourra porter sur sa propre situation.
Ce plaidoyer pour Protagoras laisse la discussion dans l’incertitude – en apparence.

IV             Théodore ramené au débat. Méthode d’examen critique

Ce passage est uniquement justifié du point de vue de la dramaturgie du dialogue. Au lieu de polémiquer avec un « gamin » (Théétète), Socrate veut débattre avec un véritable défenseur de Protagoras. (168-c/169-d)

V              Deuxième objection : contradiction intrinsèque de la thèse de Protagoras

L’opinion tient pour nécessaire la distinction entre savoir et ignorance (170-b).
Le savoir est redéfini comme pensée vraie. Or la thèse de Protagoras conduit à penser que les hommes jugent toujours vrai (170-e). Or je tiens une chose pour vraie, il y a toujours des « myriades » de gens pour la tenir pour fausse. La thèse de Protagoras conduit donc à faire décider de la vérité par la majorité ou alors il y aura contestation unanime et ne reste que la force. Socrate montre que si Protagoras tient à sa thèse il sera conduit à accepter que ceux qui la contestent ont raison. Elle se contredit donc elle-même.

A      La discussion est étendue à la conception même de la vie

172-a : commence une réfutation de la conception pragmatiste de Protagoras. Les hommes admettent – même en accord avec Protagoras – que le médecin en sait plus qu’eux sur le meilleur moyen de recouvrer la santé. Qu’en est-il de la justice ? Début d’une digression sur justice et prudence qui envisage les conséquences de la thèse Protagoras/Héraclite.

B      Pour la société

Socrate expose quelques conséquences de la thèse de Protagoras : pour le bien et le mal, etc., chacun est son propre juge et personne ne peut s’affirmer plus compétent que les autres. Mais on doit admettre qu’il n’en va pas de même avec l’utile pour la cité (analogie avec le médecin). On devrait donc admettre que ce qui a semblé juste est vrai aussi longtemps que cela le semble. C’est donc l’apparence gouverne et les spécialistes de la rhétorique se trouvent alors plus forts que les vrais savants (172c). Il devient impossible de définir ce qu’est la justice.

C     Pour l’individu

(a)    Deux sortes d’individus
Suit une critique de la rhétorique (172-d/173-a). Socrate oppose l’esclavage rhétorique à la liberté du dialogue philosophique. Le revers, c’est la maladresse du philosophe pour les choses de la terre.
(b)    Portrait du réaliste
C’est celui qui est toujours « dans une perpétuelle urgence », par opposition à celui qui a du loisir, « nous », dit Socrate. C’est la critique de l’homme pragmatique.
(c)     Portrait de l’idéaliste
C’est le philosophe. Est-ce que toute philosophie est idéaliste ?

D     Évasion vers l’idéal

L’enjeu de cette opposition est exposé. La philosophie doit conduire à une vie vraiment heureuse (176a). On remarque qu’elle n’est pas « pratique » (pour la pratique, le philosophe est dans la « nullité ».
Il s’agit de se faire « juste et pieux » en fuyant la nature mortelle autour de laquelle rode le mal. L’ensemble de ces propos cependant est accessoire par rapport au développement d’ensemble. Socrate le reconnaît  (177-b).

VI             Troisièmes objections contre la thèse de l’homme mesure (177c)

A      Le problème des jugements de valeurs par rapport au futur

On revient au problème de la justice dans la cité.
Ce que la cité institue comme juste (c'est-à-dire utile, selon la thèse de Protagoras), cela vaut aussi pour les temps futurs. L’homme ne peut pas être la mesure de ce qui va advenir. Pour savoir si le vin va être bon, il faut s’en remettre à celui qui est compétent en vin ! Il en va de même dans la justice. Donc c’est le compétent qui est la mesure.

B      Critique de la thèse de la mobilité universelle (179-d)

(a)    Le portrait des partisans de Protagoras
Socrate ramène Protagoras aux partisans de l’universelle mobilité (Héraclite … et Homère).
Pour eux aucun énoncé ne peut être prononcé, il est impossible de s’arrêter à quelque parole fixe que ce soit.
(b)    Les partisans de l’universelle immobilité (180-d)
À ceux là s’opposent les partisans de Parménide, condamnés eux aussi à une sorte de silence. On ne peut dire que « l’être est », car dire que « x est y » c’est dire que x n’est plus x, mais autre que lui-même et on retourne à l’universelle mobilité !
(c)     Analyse de la notion de mouvement dans son rapport à la connaissance (181-b)
Dans ce « champ de bataille », il faut donc analyser précisément ce qu’est le mouvement. Il y a deux sortes de mouvements : le changement de lieu (translation) et l’altération.
L’universelle mobilité interdit de parler des qualités puisque « chacune des choses, en même temps que sa sensation est portée dans l’entre-deux du patient et de l’agent. » (182-a)
Mais si tout en changement continuel, il en va de même des sensations elles-mêmes (on ne peut plus parler du voir pour le voir se transforme lui-même en autre chose !)
Les énoncés concernant la science sont eux-mêmes soumis à ce même changement. Le terme « ainsi » suppose quelque fixité qui est contradictoire avec la théorie de l’universelle mobilité. Les partisans de cette théorie, dit Socrate doivent s’inventer une nouvelle langue !
(d)    Mise hors-jeu de la discussion des thèses des partisans de l’immobilité (183-c)
C’est la conséquence logique. Toute discussion devient impossible avec les partisans de la thèse de l’universelle mobilité.

C     Reprise de l’analyse de la sensation (183-b)

Il faut maintenant s’intéresser à ceux qui défendent l’universelle immobilité. Après l’hommage à Parménide, la discussion reprend sur « la science, c’est la sensation. » La discussion grammaticale « voyons nous par les yeux ou avec les yeux ? » va faire émerger une nouvelle question : quelle est l’unité du sujet percevant ? Si nous percevons avec les yeux, ce sont les yeux qui voient, et les oreilles qui entendent mais sans lien. Il est donc préférable de supposer un centre unitaire vers lequel convergent les sensations. Autrement dit, nous percevons avec notre âme au moyen des organes des sens. (cf. 185-e)
Socrate poursuit son enquête en montrant qu’on doit séparer sensation et réalité ou utilité, c'est-à-dire ce que nous ressentons immédiatement  et ce que dont nous apprenons à juger avec l’expérience.
Conséquence : « dans les impressions, il n’y a pas science ; c’est dans le calcul auquel on les soumet conjointement qu’il y en a. Car réalité et vérité, c’est là à ce qu’il semble qu’il est possible d’avoir un contact avec elles : du côté des impressions, c’est impossible. » (186-d)

4       Le savoir, c’est l’opinion vraie (187-a)

186-e : « il n’y a pas d’éventualité que science et sensation soient la même chose. » L’échec de la première définition a cependant donné la voie d’une nouvelle recherche : « sous le nom que porte l’âme quand, ne faisant appel qu’à elle-même, elle a affaire elle-même aux réalités ».
Cet état, c’est « juger » au sens d’avoir une opinion (et non au sens de discriminer). C’est l’équivalent pour l’âme de ce qu’est sentir pour le corps.
Or il y a des opinions vraies et des opinions fausses.
à nouvelle proposition : le savoir, c’est l’opinion vraie.
Mais cette définition pose immédiatement la question du jugement faux (ce qu’on sous-entend si on dit le savoir, c’est le jugement vrai ou l’opinion vraie puisqu’on ne peut pas dire seulement « le savoir c’est l’opinion !)

I               Le jugement faux est inconcevable (187-d)

A      Au point de vue du sujet (188-a)

Il s’agit de discuter pour savoir si opinion vraie/ opinion fausse coïncident avec savoir/ ne pas savoir.
Celui qui a une opinion a une opinion soit de quelque chose qu’il sait, soit de quelque chose qu’il ne sait pas.
1.       Or il est impossible quand on sait de ne pas savoir… et réciproquement.
2.       Celui qui sait X, sait en même temps que ce n’est pas Y qu’il connaît aussi.
3.       Celui qui ne sait ni X ni Y ne peut en former aucune opinion.
4.       Celui qui X ne peut croire qu’il ne sait pas X et celui qui ne sait pas X ne peut croire qu’il sait X.
Ce qu’on sait, on ne peut pas croire que c’est ce qu’on ne sait pas !
En fait tous ces jugements sont des jugements d’identité :
Est-ce que X est A ? Si je connais A je ne peux pas croire que c’est B et dire que « A est B » (ou que Socrate est Théétète). Mais si je connais A et que je connais des gens stupides (le sens du mot « stupide »), je dis « A est stupide » alors que A n’est pas stupide…
En tout cas, la première partie de cette discussion sur l’erreur semble conduire à l’idée qu’il n’y a pas plus d’opinion fausse que de sensation fausse. Mais alors, pour la raison qu’on ne pouvait dire la science, c’est la sensation, il deviendra impossible de dire que la science, c’est l’opinion vraie…

B      Au point de vue de l’objet (188-c)

La discussion reprend pour déterminer si savoir et non savoir coïncident avec être et non être (comme cela le semblait dans la phase précédente. Elle débouche en 189b sur cette conclusion « avoir des opinions fausses, c’est autre chose qu’avoir pour opinion ce qui n’est pas ». On n’est donc pas plus avancé quant à la définition de l’erreur.

C     Au point de vue d’une méprise du sujet relativement à l’objet (189-b)

L’opinion fausse pourrait résulter d’une confusion en pensée entre deux choses que l’on sait (penser comme laid ce qui est beau).
Or pour faire cette confusion entre A et B dans la pensée, il faut penser A et B soit simultanément, soit tour à tour. Comment cela est possible ? Socrate interpose ici une définition de la pensée
-       dialogue intérieur
-       opinion = parler quand on a tranché.
Or, dans ce dialogue intérieur il n’est pas plus possible d’échanger le beau et le laid que de dire que les impairs sont pairs. Et personne en bonne santé ne peut se persuader qu’un bœuf est un cheval.
Si se parler à soi-même, c’est avoir une opinion, il en découle que « quand on pense deux choses à la fois, il est impossible d’avoir l’opinion que l’une est l’autre » (190-d).
Conséquence : là encore il est impossible d’avoir une définition de l’opinion fausse.

II              La psychologie du jugement faux (191-a)

Il faut donc reprendre le problème de l’erreur. Sinon on tombe dans des positions ridicules. Il va falloir montrer qu’il y a un point de vue sous lequel ce qu’on sait, il est possible d’admettre que c’est ce qu’on ne sait pas !
Remarque intéressante de Théétète : je n’ai pas osé te dire que de loin je pouvais reconnaître Socrate alors qu’il s’agissait de Socrate.
Réponse auto-référentielle de Socrate : Nous étions donc dans le cas où nous nous tenions à l’écart qu’un savoir que pourtant nous avions.

A      La cire (191-b)

La question posée : comment apprenons-nous ce que nous ne savons pas ?
La métaphore de la cire : est contenu en nos âmes un bloc malléable de cire à mémoire comme empreinte dans la cire. L’opération d’identification consiste alors à comparer la perception (le Socrate que voit Théétète) avec l’empreinte qu’a laissée Socrate dans la cire. Quel genre d’empreinte ? Socrate donc comme exemple la signature que l’anneau laisse dans la cire. Cette empreinte est donc une signature qui permet d’authentifier (une lettre par exemple). L’oubli, c’est le fait que cette empreinte a été effacée.
Mais on doit noter qu’on n’en apprend pas beaucoup plus.

B      Énumération des cas où le faux jugement est impossible ou possible (192-a)

Dans cette énumération « pâteuse » il faut distinguer deux cas :
(1)    Ceux où l’on croit qu’une chose en est une autre (1,5,8,9)
(2)    Ceux où l’on croit que deux choses sont la même (tous les autres cas).
(3)    Les 14,15, 16 sont liés à des confusions psychologiques de la perception (je ne sais pas parce que je ne vois pas !) L’erreur là porte sur le mécanisme de la reconnaissance.
Théétète reconnaît (à juste titre !) qu’il est embrouillé – et nous aussi ! Les suivants (192-d …) explicitent ces exemples.

C     Remarques préliminaires et exemples (192-d)

(a)    Des cas où il ne peut y avoir faux jugement
Ce sont les cas énumérés précédemment. Les exemples sont plus parlant !
(b)    Des cas où il peut y avoir faux jugement (193-b)
Interversion des traces (comme on se chausse à l’envers).
Ou trouble de la vision (j’intervertis Théodore et Théétète comme si je les avais vus dans un miroir.
On peut aussi manquer sa cible (tirer à côté de la marque).

D     Explication par l’image de la cire 194-b)

La connaissance consiste toujours à faire coïncider la marque, le cachet (l’empreinte dans la cire) et la sensation. Il a donc deux formes indépendantes de connaissance : la perception et la connaissance mémorielle.
L’image de la cire est reprise d’Homère. La mémoire est cette inscription dans la cire. Et le savoir dépend de la mémoire. La mémoire et donc le savoir dépendent de la « qualité de la cire », c'est-à-dire des dispositions de l’âme de l’individu (194-e). L’allusion et aux cœurs humides renvoie à l’Iliade, chant II, quand le soldat Thersite invective Agamemnon qualifie ainsi ceux qui n’ont pas assez de force de caractère pour s’opposer aux lubies du « pasteur des guerriers » ; les cœurs velus désignent les braves, ainsi Pylaeménès, un des alliés d’Hector le troyen.
Remarque : ce modèle de la « cire » va avoir un longue postérité. Notamment chez les empiristes. Par exemple chez Locke An essay … II, 29,3 :
« 3. Causes of obscurity. The causes of obscurity, in simple ideas, seem to be either dull organs; or very slight and transient impressions made by the objects; or else a weakness in the memory, not able to retain them as received. For to return again to visible objects, to help us to apprehend this matter. If the organs, or faculties of perception, like wax over-hardened with cold, will not receive the impression of the seal, from the usual impulse wont to imprint it; or, like wax of a temper too soft, will not hold it well, when well imprinted; or else supposing the wax of a temper fit, but the seal not applied with a sufficient force to make a clear impression: in any of these cases, the print left by the seal will be obscure. This, I suppose, needs no application to make it plainer. »
« Causes de l’obscurité. Les causes de l’obscurité, dans les idées simples, semblent être soit des organes sourds, ou dans les impressions très faibles ou passagères produites par les objets, soit dans la faiblesse de la mémoire, qui n’est pas capable de les retenir comme elle les a reçus. Car, pour revenir encore aux objets visibles afin de nous aider à appréhender cette matière, si les organes ou les facultés de la perception, comme de la cire durcie par le froid, ne vont pas recevoir l’impression de la marque des impulsions qui habituellement l’impriment ; ou comme de la cire trop molle ne la retiendra pas même si elle a été bien imprimée ; ou encore si la cire est à la bonne température mais que la marque n’est pas appliquée avec une force suffisante pour faire une impression claire. Dans chacun de ces cas l’impression laissée par la marque sera obscure. Ceci, je suppose, ne nécessité aucune application pour être rendu plus clair. »

E      Résultats obtenus par les analyses précédentes (195-b)

Pourtant Socrate n’est pas satisfait de cette définition qui fait de l’opinion fausse la non coïncidence entre la sensation et sa « marque ».

III             Un nouveau problème : celui de l’erreur dans la pensée seule (195-e/197-a)

Il peut en effet y avoir erreur dans la pensée seule. Par exemple je peux prendre onze pour douze si je crois que 7+5=11 ! Là ce sont deux pensées (deux « marques ») qui ne s’accordent pas et non une pensée et une sensation. Donc « avoir des opinions fausses doit s’expliquer autrement que par une divergence entre ce qu’on pense et la sensation. (196-b). On peut trouver l’argument chicanier : si on suit Socrate, on doit admettre que celui qui croit que 5+7= 11 croit que 11=12.
Il y a là quelque chose de spécieux.
(1)    On pourrait essayer de le comprendre en reprenant la différence entre sens et dénotation (Sinn und Bedeutung) telle qu’on la trouve chez Frege. 12 = 7+5 mais « 12 » et « 7+5 » sont des expressions qui ont même référence mais non la même dénotation (un peu comme l’étoile du soir et l’étoile du matin ont la même référence – Vénus – mais non la même dénotation.)
(2)    Si je fais un erreur de calcul mental en affirmant que 1789 + 2548 =  4237, cela n’a rien à avoir avec affirmer que 4337=4237. L’erreur de calcul provient d’une défaillance dans le mécanisme de l’addition (j’ai oublié une retenue) alors qu’affirmer que 4237 = 4337 c’est nier le principe d’identité, donc renoncer à toute logique. Une erreur de calcul ne nous rend pas illogiques !
(3)    Toute cette discussion pourrait encore être éclairée à la lumière de la distinction kantienne entre propositions analytiques et propositions synthétiques. Leibniz (et Frege plus tard) affirment que 12 est dans 7+5 et par conséquent que 7+5=12 est un jugement analytique. Mais pour Kant il s’agit d’un jugement synthétique. Si j’accepte cette dernière prise de position, ce n’est pas la même chose que dire 7+5=11 et 12=11 ! Alors que pour un tenant de la première position dire 7+5 c’est exactement la même chose que de dire 12.
Socrate évoque les questions que lui poserait un imaginaire « expert en contradiction ». Mais c’est peut-être lui-même, cet « expert en contradiction ».

A      Le double sens de « avoir » et l’image du colombier (ou de la volière) 197-a)

La discussion va devoir éclaircir le sens de « savoir ».
Savoir             = avoir de la science
                         = avoir acquis de la science.
On peut avoir acquis quelque chose sans l’avoir (j’ai acquis un manteau mais je l’ai laissé chez moi, donc je ne l’ai pas !)
Ici apparaît l’image du colombier. J’ai acquis les oiseaux qui sont dans le colombier, je les ai à portée de la main, mais je peux très bien n’en avoir aucun actuellement.
L’âme est comparée à une volière dans laquelle sont les idées qui vont isolément ou en bandes (197-d). Pour les enfants, la volière est vide (il semble ici que Platon/Socrate ait laissé tombé la théorie de la réminiscence !)
Avoir acquis = avoir une capacité. J’ai appris la grammaire et je l’ai toujours même quand je dors et que je ne m’en sers pas.
Avoir, c’est tenir l’oiseau dans sa main, c'est-à-dire utiliser effectivement le savoir. Comment puis-je savoir si je sais le latin ? En traduisant Cicéron !
Ce qui est plus difficile à percevoir, c’est comment appliquer la métaphore à l’exemple choisi : il faut supposer que la connaissance de l’arithmétique, c’est la connaissance de tous les nombres ; il faut une infinité d’oiseaux dans la volière !
Quoi qu’il en soit, nous sommes ramenés à une erreur d’identification. Dans la cire, je n’identifiais pas correctement la marque correspondant à la sensation. Dans la volière je n’identifie pas le bon oiseau, je prends l’oiseau onze pour l’oiseau douze.

B      On aboutit à une impasse (199-b)

Cette affaire de la volière ouvre une nouvelle question :
-       j’attrape l’oiseau sauvage que je mets dans la volière = j’apprends pour acquérir un savoir
-       j’attrape l’oiseau dans la volière pour le tenir dans ma main : il faut encore apprendre pour ne pas se tromper d’oiseau.
Faut-il donc dire que j’apprends ce que je sais déjà ? C’est impossible. Donc, il faut s’en tenir à la théorie de l’erreur d’identification : j’ai pris  « un ramier à la place d’une colombe » (199-b)
Mais cette solution est elle-même remise en cause par Socrate. Car avoir une opinion fausse à propos d’un savoir qu’on a est un « énorme non-sens ».  C’est admettre qu’on puisse être ignorant de tout alors que la science est présente, ce qui revient à admettre qu’on puisse savoir tout en étant ignorant et voir en étant aveugle ! Théétète tente de sauver la volière en admettant que parmi les oiseaux « science » volaient des oiseaux « non science » et donc l’opinion fausse serait d’avoir attrapé un oiseau « non science » (200-a). Mais cette hypothèse nous ramène au point de départ : celui qui attrape une absence de science croit avoir une science. Faudra-t-il admettre qu’il y a encore une science et un absence de science permettant de reconnaître les sciences et les absences de science ?
Conclusion : il est impossible de savoir ce qu’est l’opinion fausse avant de savoir ce qu’est la science ! Cela semble une conclusion bizarre, puisque toute cette partie commence par une définition de la science (« la science, c’est l’opinion vraie ») et on a l’impression que Socrate nous emmêle. Ce n’est peut-être pas le cas. Il s’agit seulement de montrer que l’opinion vraie comme l’opinion fausse (la définition de l’un nous donne celle de l’autre) est impossible si on ne sait pas ce qu’est la science. Autrement définir la science par l’opinion, c’est donner une définition circulaire puisque l’opinion elle-même ne se peut définir que par la science…

5       Le savoir, c’est le jugement vrai accompagné d’un raisonnement (ou d’une justification)

I               Reprise de la recherche (200-d)

Une nouvelle voie est explorée à partir de l’exemple de l’art des spécialistes du barreau : il s’agit maintenant de distinguer l’opinion droite et la science. Au tribunal on peut persuader le juge d’avoir une opinion droite à propos de ce qu’il ne sait pas (201-a/c). Donc opinion droite = science !

II              Nouvelle définition (201d)

Énoncée par Théétète : La science est l’opinion accompagnée de définition (car ce dont il n’y a pas de définition n’est pas « sachable »). Autre traduction : jugement vrai accompagné de sa justification.
Cette définition est très largement partagée dans la philosophie analytique. On la retrouve chez Russell (Problèmes de philosophie).
La distinction entre ce qui est « sachable » et ce qui ne l’est pas recoupe semble-t-il la distinction entre ce qui est objet de science et ce qui ne l’est pas.  Mais si on veut définir chaque terme, on remonte nécessairement à des premiers termes non définis mais simplement nommés (201-e). Ces premiers éléments ne pourraient donc pas être connus mais seulement sentis (202-b).

A      Première difficulté (202-c/d)

Autrement dit, pour ce qui des premiers éléments, ceux à partir desquels sont définis les autres, ils peuvent être l’objet d’une opinion droite mais pas d’une science puisqu’il n’y a de science que des composés. Ainsi la science se fonderait sur l’opinion ? Comment les éléments pourraient-ils donc être non connus alors que leurs composés sont connus ? (202-e)
Le modèle des lettres
Les lettres sont non définies alors que les syllabes le sont par les lettres (SO = S + O). La syllabe S est seulement un sifflement de la langue (dont c’est bien la sensation qui est la caractéristique de l’élément).
Problème : Je connais SO donc je connais S et O ensemble. Mais comment donc pourrais-je ne les point connaître séparément ? La belle définition nous échappe, dit Socrate parce qu’on ne l’a pas assez surveillée !
Le problème encore une fois réside dans le caractère du modèle utilisé. En quoi la connaissance peut-elle être pensée sur le mode de l’assemblage des lettres ?

B       Deuxième difficulté (203-e)

Deuxième solution : considérer que le tout est différent des parties, forme une unité. Suit une discussion sur le rapport du tout et du partie. Si le tout forme une unité, il n’a pas de parties ! En distinguant le tout et le total (redéfini comme le nombre total des parties) on aboutit cependant à ce que cette distinction n’a pas de sens  et que le composé n’est pas composé puisqu’il ne peut plus être défini par ses parties et que par conséquent il a la même forme que l’élément… (205-d)

C     Troisième difficulté : c’est l’élément qui est le plus clairement connu (206-a)

Donc la thèse qui dit que le composé est connu et l’élément non ne peut être acceptée. L’expérience de l’apprentissage de la lecture ou de la musique pourrait montrer au contraire que nous avons une connaissance des éléments plus claire que celle des composés. (206-b)

D     En quoi consiste la justification qui jointe à l’opinion vraie ferait d’elle un savoir

(a)    Ce ne peut être le discours dans lequel s’exprime l’opinion vraie (206-d)
La définition pourrait être : « rendre apparente sa propre pensée au moyen de la voix ».Mais si on admet cette définition, toute personne qui a une opinion droite a aussi une science puisque tout le monde peut énoncer son opinion droite.
(b)    Ni un dénombrement correct des composants élémentaires (207-a)
Connaître un chariot, ce serait alors en énoncer la liste des pièces. Mais connaître Théétète, est-ce énoncer les lettres du nom ? On peut connaître une liste des éléments sans encore connaître la chose. Ainsi quand on apprend à écrire. (208-a) à il y a une opinion droite accompagnée de définition qui n’est pas encore science.
(c)     Ni un énoncé du caractère distinctif (208-c)
« un signe à mentionner par lequel l’objet en question diffère de tout le reste » : c’est la troisième explication de la définition. La suite montre le caractère inconsistant de cette définition. L’opinion droite suppose en effet la différence (je reconnais Théétète à son nez aplati … et pourtant ce n’est une science !) Donc la définition de la science comme opinion droite accompagnée de l’énoncé de la différence propre de son objet est creuse.

6       épilogue : caractère négatif de l’épreuve maïeutique (210-a)

Conclusion : aucune des trois définitions de la science ne convient ! Mais Théétète reconnaît avoir dit plus qu’il n’avait en lui (210-b).

jeudi 1 mars 2001

Un être de raison.

Un être de raison. Critique de l'homo oeconomicus (Syllepse - 2000) par Tony Andréani

La théorie économique standard, avec ses multiples prolongements, repose sur une conception générale de l'homme, une véritable anthropologie. “ Au bout de la série des homo, l'homo œconomicus apparaît comme la figure accomplie de l'homo sapiens sapiens. ” C'est cette conception que Tony Andréani soumet à une critique serrée dans son dernier ouvrage, Un être de raison. Alors que le débat en sciences économiques se limite le plus souvent à des variantes autour d'un noyau commun de propositions non questionnées, Tony Andréani s'attaque au modèle qui sous-tend les doctrines économiques dominantes depuis un siècle, un modèle qu'on peut faire remonter en effet à Walras et à Pareto et à l'utilitarisme anglais. Refusant de s'en tenir aux protestations moralistes qui réfutent ce modèle pour ses conséquences inacceptables, par exemple inégalitaristes, Tony Andréani le prend au sérieux, c'est-à-dire qu'il l'étudie comme un modèle censé permettre une compréhension scientifique de la réalité sociale. Donc sa critique va précisément chercher à montrer que les promesses ne sont pas tenues et que le champ de validité de la conception de l'homme comme homo œconomicus est extrêmement restreint. Qu'est-ce donc que cet homo œconomicus ? C'est un individu radicalement “ déraciné ”, c'est-à-dire conçu en dehors de ses attaches sociales[1]. Cet individu est doté de préférences subjectives qui lui viennent de sa constitution physiologique et de son éducation. Il a des besoins illimités qu'il peut satisfaire par une accumulation de richesses mais les besoins décroissent au fur et à mesure que la richesse s'accroît. Enfin, notre individu-type agit rationnellement pour atteindre ses buts. L'homo œconomicus est typiquement compréhensible par les théories de l'action rationnelle qui supposent que l'acteur a toujours de bonnes raisons d'agir. Il n'est pas question de critiquer ce modèle en raison des simplifications qu'il introduit : aucune science n'est possible sans ce type de simplification qu'on peut ensuite enrichir à volonté pour rapprocher la modélisation théorique de la réalité concrète. Et, de fait, le modèle homo œconomicus a été complété, révisé amélioré.

La critique de Tony Andréani porte sur les questions épistémologiques centrales pour les sciences humaines. On peut la résumer ainsi :
(1) La théorie de l'action rationnelle est fondamentalement non réaliste, quelles que soient les sophistications qu’on a pu lui apporter. “ Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait rien de tel qu’une action rationnelle mais plutôt qu’il n’existe que des séquences d’action rationnelle se détachant sur un fond d’irrationalité. ” (page 42)
(2) Le modèle de l'homo œconomicus n'est pas descriptif mais normatif ; normatif du point de scientifique dans la mesure où il tend à exclure toute autre démarche ; normatif sur le plan idéologique, en ce qu’il incite le sujet “ normal ” à se comporter comme un calculateur rationnel.
(3) les sciences sociales basées sur ce modèle échouent à penser la différence entre les deux grandes sphères de la vie humaine, la sphère des activités de travail et celle de la consommation et des loisirs, reprenant la distinction que fait Marx (Capital, livre III, conclusion) entre la sphère de la nécessité et le “ royaume de la liberté ”.
Après une présentation du modèle, le travail de TA se déploie successivement à travers quatre moments :
(1) Une critique psychologique qui montre avec précision la faiblesse des conceptions psychologiques des utilitaristes, singulièrement de leurs conceptions du plaisir et du rapport entre travail et peine d'un côté, plaisir et consommation de l'autre. TA montre l'incapacité des théories du choix rationnel à rendre compte de l'irrationalité irréductible de nombreux comportements humains.
(2) Une critique sociologique axée sur l'opposition entre la conception holiste de la sociologie classique et l'individualisme méthodologique de la théorie économique standard. Tony Andréani chez à dépasser cette opposition en montrant que le noyau rationnel du modèle standard tient au caractère “ rationalisant ” des activités de travail. Si “ l'individualisme méthodologique […] est une approche incontournable ”, celle-ci, pour être opérante, suppose que “ l'on connaisse déjà le sens de la place d'un groupe ou d'une organisation dans l'ensemble du champ social, et dans le champ des rapports sociaux en particulier ”.
(3) Une critique socio-psychologique qui s'appuie sur une compréhension de la manière dont les pulsions sont réinvesties dans la sphère du travail. S'appuyant sur la relecture par Gérard Mendel de la théorie analytique, Tony Andréani montre l'effet des rapports sociaux dans la genèse et la structure des passions.
(4) Une critique éthico-politique qui part de l'exposé des contradictions de la philosophie morale et politique du libéralisme. En particulier, Tony Andréani montre comme les théories égalitaristes de la justice (par exemple celle de Rawls) dans la mesure où, sur le fond, elles partagent les présuppositions de l'homo œconomicus, sont en réalité incapables de donner une alternative cohérente aux conséquences les plus insupportables de la conception utilitariste économiste. TA nous donne ici de nouveaux développements sur les questions qu'il avait déjà abordées dans son Discours sur l’égalité parmi les hommes[2]. Entre l'égalitarisme libéral, qui s'accommode finalement des plus grandes inégalités et une égalitarisme absolu qui n'est ni possible ni souhaitable, TA estime que la justice suppose d'abord l'égalisation des conditions essentielles pour l'autonomie personnelle. La critique des thèses de Amartya Sen[3], concernant l’égalité des “ capabilités ” ou celle de Ronald Dworkin[4] sur l’égalité des ressources, est amorcée et invite à des approfondissements.
Ressaisissant la pensée de Marx, TA montre que, correctement réinterprétée, elle écarte à la fois le holisme sociologique et les interprétations analytiques du type de celle de Roemer. Retour sur la pensée de Marx qui est indispensable. Si, comme le dit Tony Andréani, l'homo œconomicus doit fait place à l'homo socius, à l'individu social, “ qui se différencie et s'épanouit dans et par la socialité ”, l'épanouissement de cette individu nécessite la critique théorique et pratique du capitalisme, “ système social foncièrement irrationnel, alors même qu'il a développé et utilisé des outils de rationalité. ” C’est par là que le travail de TA s’articule au présent. L’idéologie du “ tout marché ” et de l’individualisme libéral sert un régime social mortifère. Et si la question reste en suspens de savoir si se constitueront “ des groupements assez forts pour contrebalancer cette dynamique ”, des travaux comme cet Être de raison contribueront sans doute à lui donner une réponse.
Denis Collin – Mars 2001

[1] Le plus radical des philosophes sur néolibéralisme, Robert Nozick, affirme que “ les hommes mènent des existences séparées. ”
[2] Tony Andréani, Marc Ferey : Discours sur l’égalité parmi les hommes, L’Harmattan, 1993
[3] D’Amartya Sen, voir par exemple Repenser l’égalité, Seuil, 2000
[4] Les conceptions de Ronald Dworkin sont reprises et développées dans son dernier ouvrage, Sovereign virtue – The Theory and Practice of Equality. Harvard University Press, 2000

Vous qui entrez ici, gardez l'espérance...

On ne peut manquer d’être frappé par le paradoxe suivant : les classes moyennes supérieures théoriquement instruites ne cessent de prôner l’...