Le rationalisme classique est d’abord celui du xviie siècle, celui de
Descartes, Spinoza et Leibniz. Il
trouvera son prolongement dans les philosophes des Lumières. Sous
l’angle qui nous intéresse ici, le rationalisme classique ne s’intéresse pas
tant à la critique de la croyance au sens de la doxa platonicienne qu’aux
formes superstitieuse et religieuses de la croyance. Jusqu’aux temps modernes,
la philosophie pouvait s’accommoder de toutes sortes « savoirs » plus
ou moins fantaisistes. Le grand théoricien de l’État, Jean Bodin s’occupait
aussi de démonologie ! Avec le rationalisme classique, c’est une véritable
ligne de démarcation qu’on va chercher à tracer entre ce qui ressortit aux
croyances en général (foi religieuse incluse) et ce qui est proprement sous la
législation de la raison. Les rationalistes sont souvent très loin d’être des
athées mais Dieu lui-même devra rendre compte de son existence devant le
tribunal de la raison et devant lui seul.
I. La
certitude
A. Que
sais-je ?
Recommencer la philosophie exige qu’on fasse table rase.
« Descartes est un héros », dit Hegel, parce qu’il assume ce
recommencement dans ses implications les plus radicales. « Il me fallait
entreprendre sérieusement une fois en ma vie de me défaire de toutes les
opinions que j'avais reçues jusques alors en ma créance, et commencer tout de
nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose de ferme et de
constant dans les sciences. » (Première méditation métaphysique)
Se défaire de ce que l’on croit pour entrer dans la voie
de la certitude scientifique, tel est, de prime abord, le programme
rationaliste. Il arrive comme la réponse à la remise en cause radicale de tout
savoir et de toute « créance » par Montaigne, avec L’apologie de
Raymond Sebon, le grand manifeste du scepticisme moderne. Toute l’œuvre de
Descartes peut être considérée comme une tentative de répondre à
l’interrogation de Montaigne : « que sais-je ? » Le
« cogito » place la conscience de soi au point de départ de toute
certitude, c’est là « le sol natal de la vérité » (Hegel). C’est
désormais la raison qui est maîtresse de vérité, c’est elle qui est en mesure
de produire le vrai et pas seulement de le reconnaître en quelque sorte à
l’extérieur d’elle-même.
B. La
foi et la raison
Montaigne voulait seulement mettre en question les
prétentions de la raison à des connaissances certaines. Il lui semblait que ces
prétentions étaient grandement causes des tueries qui ensanglantaient la France
à l’époque des guerres de religion. Mais son scepticisme ne visait pas la foi
qui devait rester inébranlable, précisément parce qu’elle peut s’affirmer sans
aucune justification, et même contre toute justification – le fameux « credo
quia absurdum » (je crois parce que c’est absurde) de Tertullien. En
un sens, d’ailleurs cette formule, est incontestable : le besoin de
croyance se manifeste là où les arguments rationnels manquent. S’il y avait des
arguments rationnels prouvant l’existence de Dieu, il n’y aurait plus besoin de
croire.
Ainsi un certain scepticisme philosophique s’accommode de
la défense de la religion. Lecteur de Montaigne, Pascal cite à de nombreuses
reprises Pyrrhon. Comme chez Montaigne, il s’agit bien de s’en prendre aux
prétentions exorbitantes de la raison en vue de défendre la valeur éminente de
la foi.
Or cette distinction entre la foi et la raison remonte à
une tradition ancienne, celle de la doctrine dite de la « double
vérité ». En affirmant les droits de la raison par rapport à la foi,
Averroès (pour les Latins, les Arabes l’appellent Ibn Rushd) est réputé avoir
inventé une doctrine de la double vérité, une vérité de la foi pour le vulgaire
et une vérité de la raison pour le philosophe qui en pourrait être distincte,
voire opposée. Cette doctrine sera condamnée par Tempier, l’évêque de Paris.
Averroès n’a pas soutenu la doctrine qu’on lui prête. « La vérité ne peut
pas être contraire à la vérité » dit-il, voulant souligner que l’examen
rationnel des étants (la connaissance des choses de la nature) ne peut contredire
le Texte révélé (voir Discours décisif, §18). La pensée d’Averroès
passera en Europe, et cet averroïsme va être un des foyers où puiseront tous
les penseurs qu’on classera comme « hérétiques », voire
« athées ». Ainsi, en séparant foi et raison, Montaigne pourrait
sembler aller du côté de cette pseudo « double vérité » et se faire
ainsi, par son scepticisme, le fourrier des « libertins ».
Pour Descartes, il ne s’agit pas de mettre en question les
vérités de la foi, mais au contraire de montrer qu’elles peuvent l’objet d’un
certitude rationnelle indiscutable. Dans le Dom Juan de Molière,
Sganarelle interroge son maître :
« SGANARELLE : (…) qu'est-ce [donc] que vous
croyez ? – D.JUAN : Ce que je croy ? – SGANARELLE. Oüy. – D.
JUAN. : Je croy que deux et deux
sont quatre, Sganarelle, et que quatre
et quatre sont huit. – SGANARELLE. : La belle croyance [et les beaux
articles de foi] que voila ; vostre religion, à ce que je vois, est donc
l'aritmetique ; il faut avoüer qu'il se
met d'étranges folies dans la teste des
hommes, et que pour avoir bien estudié on en est bien moins sage le plus souvent ; »
Il s’agit de répondre à ces « étranges folies »
et montrer que non seulement l’existence de Dieu est aussi certaine que
« deux et deux sont quatre » mais encore c’est seulement l’existence
de Dieu qui garantit la vérité des mathématiques. Ici la critique de la
croyance va donc prendre le chemin de la recherche d’une certitude rationnelle
quant aux vérités de la religion. La religion de Descartes n’est pas l’arithmétique.
Cependant, dans les « longues chaînes de raison » des mathématiques,
il va trouver le modèle de la vérité.
C. Clarté
et évidence contre croyance
Le point de départ de Descartes est la remise en cause de
ces opinions fausses ou mal assurées qu’on tient habituellement pour
vraies : « il me fallait entreprendre sérieusement une fois en ma vie
de me défaire de toutes les opinions que j'avais reçues jusques alors en ma
créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulais établir
quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. » (Méditation
première). Il s’agit de « détruire généralement toutes mes anciennes
opinions. » Il est cependant des croyances et opinions qui ne doivent pas
être détruites, celles qui relèvent de la morale par provision que Descartes
adopte tant que l’ensemble de son entreprise de reconstruction ne sera pas
menée à bien. Parmi les maximes de cette morale par provision, « La
première était d'obéir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment
la religion en laquelle Dieu m'a fait la grâce d'être instruit dès mon enfance,
et me gouvernant en toute autre chose suivant les opinions les plus modérées et
les plus éloignées de l'excès qui fussent communément reçues en pratique par
les mieux sensés de ceux avec lesquels j’aurais à vivre. » (Discours de
la méthode, iiie
partie)
La destruction des anciennes opinions n’a pas pour but de
faire place à de nouvelles opinions. Il faut déterminer quelles idées peuvent
être tenues pour certaines, c'est-à-dire lesquelles sont claires et distinctes
pour être tenues évidemment vraies. Clarté, distinction, évidence, voilà
les marques indubitables de la vérité et de la conduite réglée de son esprit.
La première des règles de la méthode est de « ne recevoir jamais aucune
chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle. » (Discours,
iie partie) Notre
esprit ne peut atteindre, dit encore Descartes, une connaissance
« certaine et indubitable » que des objets « dont nous pouvons
avoir une intuition claire et évident, ou ce que nous pouvons déduire avec
certitude. » (Règles pour la direction de l’esprit, iii) A régime de la croyance, il s’agit
donc de substituer le régime de l’intuition et de la déduction. Encore faut-il
préciser que l’intuition est première, puisque la déduction ne peut jamais
qu’établir des rapports déterminés entre des intuitions.
Pour Aristote, la science est d’abord déductive. Est
scientifique ce qui procède par syllogismes. Là où les syllogismes ne peuvent
être mis en œuvre, on en est réduit aux conjectures, aux raisonnements sur les
choses seulement probables et à la recherche d’une opinion droite. Pour
Descartes, au contraire, les procédés propres à la démarche scientifique sont
seconds, ils ne fondent pas la vérité, ils viennent après l’intuition des
vérités premières. C’est pourquoi il affirme « qu’il y a des notions
d’elles-mêmes si claires qu’on les obscurcit en les voulant définir à la façon
de l’école. » (Principes de la philosophie, I, §10)
D. La
preuve de l’existence de Dieu
La première vérité, donc, est le cogito.
« Nonobstant toutes les plus extravagantes suppositions, nous ne saurions
nous empêcher de croire que cette conclusion : je pense donc je suis, ne soit vraie et par conséquent la
première et la plus certaine qui se présente à celui qui conduit ses pensées
par ordre. » (Principes,I, §7) La certitude de mon existence en
tant que « chose pensante » est indubitable ; quand bien même je
m’efforcerais de croire le contraire, je ne le pourrais point. Il est
impossible de dire : « je crois que je suis ». Le « je
suis » n’est pas l’objet d’une croyance, il est la condition de toute
croyance, car pour croire il faut déjà penser et pour qu’il y a ait du penser,
il faut un sujet qui pense.
De cette première vérité, Descartes passe à la preuve de
l’existence de Dieu. L’idée même de fournir une « preuve de l’existence de
Dieu » pose un sérieux problème du point de vue théologique. Si la raison
naturelle correcte comprise pouvait fournir une telle preuve, d’une part elle
serait accessible à tous les hommes – puisque le bon sens et la chose la mieux
partagée du monde – et les conflits religieux disparaîtraient. Mais, du même
coup, la religion en tant que telle disparaîtrait. La révélation deviendrait
inutile et même contraire au véritable amour de Dieu qui ne pourrait plus
résider dans les formes extérieures de la croyance, mais uniquement dans la
recherche rationnelle de la vérité !
II. De
la critique anti-religieuse au rationalisme
A. Le
retour au matérialisme antique
Il y a une deuxième source pour la critique rationaliste
de la croyance, celle du filon matérialiste et, sinon toujours athée, du moins
anti-religieux qui remonte aux épicuriens. Pour Épicure, une des premières
tâches de la philosophie est de chasser les vaines craintes que font naître les
conceptions erronées de la nature des Dieux. L’explication rationnelle des
phénomènes naturels, c'est-à-dire l’explication qui ne fait intervenir que des
causes naturelles, a cette fonction pharmaceutique à l’égard de la santé de
l’âme. Épicure ajoute que peu importe qu’il y ait de multiples explications,
l’essentiel est qu’il y en ait au moins une ! Lucrèce radicalise le propos
épicurien et accentue le caractère anti-religieux de ses positions. La
dénonciation est virulente des maux qu’engendrent la crainte des dieux et
toutes les croyances impies qu’elle fait naître : « c’est le plus
souvent la religion elle-même qui enfanta des actes impies et criminels. »
(De rerum natura, livre I, 84) Et après avoir cité l’exemple fameux du
meurtre d’Iphigénie, Lucrèce conclut : « Tant la religion put
conseiller tant de crimes ! » (101). C’est pourquoi il faut
substituer à ces croyances une connaissance exacte de la raison des phénomènes
aussi bien « d’en haut » que
de ceux qui affectent l’âme. Ainsi, la véritable piété « c’est plutôt
pouvoir tout regarder d’un esprit que rien ne trouble. » (De rerum
natura, livre V, 1200)
Le renouveau de l’atomisme à la Renaissance donne à ce
courant toute sa force. Pierre Gassendi réhabilite Épicure, la physique
atomiste tout autant que la morale du penseur du Jardin qui deviendra, avec
Spinoza, le modèle même de l’« athée vertueux ». Mais ce retour aux
Anciens se fait dans le contexte du développement de la science moderne qui
semble faire de ces antiques auteurs des précurseurs de l’esprit nouveau.
Lange, l’historien allemand du matérialisme, explique la naissance
simultanée de la science de la nature et de la philosophie : « Les
premiers essais tentés pour (…) pour acquérir une vue systématique
du monde et pour échapper aux illusions ordinaires des sens, conduisent
directement dans le domaine de la philosophie ; et, parmi ces premiers
essais, le matérialisme a déjà sa place. » Selon Lange, les philosophies
de la nature antiques sont les premières expressions d’un combat qui s’engage
entre la philosophie et la religion. Et dans ce combat les atomistes tiennent
une place centrale.
Alors que les autres théories avancées par les philosophes
grecs anciens sont irrémédiablement obsolètes, il n’en va pas de même des
théories atomistes. Dès ses débuts, la science moderne est confrontée à nouveau
à l’atomisme. Il est réhabilité philosophiquement par Gassendi, mais encore la
chimie moderne qui va lui redonner ses titres de gloire. On peut, certes,
opposer l’atomisme ancien à la physique « atomique » moderne. Les
mots « atome » et « vide » n’y ont plus le même sens. Mais
que l’élément dernier soit non pas l’atome des chimistes mais le
« quark » ou le quantum d’énergie ne change pas grand
chose : nous avons une conception unifiée et discontinuiste de la matière.
L’atomisme pose ainsi des questions philosophiques
fondamentales non seulement concernant la constitution ultime de l’univers mais
aussi concernant l’essence même de la pensée scientifique. Et c’est la raison
pour laquelle il est dans toute l’époque moderne l’objet d’une reprise
constante par les toutes philosophies matérialistes et hostiles aux croyances
religieuses.
B. Les
libertins et la tradition anti-religieuse
Mais c’est aussi est surtout tout le vaste courant de la
littérature clandestine – les « libertins » au sens du xviie siècle – qui nourrira
cette critique de la croyance au nom d’une raison libérée de toute soumission
aux dogmes religieux et au culte des philosophes du passé. Les libertins ne
sont pas tous athées, ils admettent souvent le rôle social et politique de
l’Église et les rituels qu’elle impose. Mais ils en revendiquent le libre
examen pour eux-mêmes, tout comme ils revendiquent dans le domaine des mœurs et
de la conduite de sa propre vie l’autonomie du jugement. Cyrano de Bergerac
dans Les États et Empires de la Lune, ne reprend pas seulement
l’hypothèse impie de la pluralité des mondes – un thème qui, avec d’autres,
avait valu à Giordano Bruno le courroux de l’Église – mais aussi et surtout il
utilise la fiction d’un monde radicalement différent pour mettre en question
les mœurs et les institutions humaines. Ramenées à leur relativité dans le
temps et dans l’espace, elles ne peuvent se prévaloir d’aucune justification
transcendante et doivent reconnaître leur caractère purement contingent.
Ces « libertins » sont suffisamment importants
et suffisamment influents pour que Pascal en fasse ses interlocuteurs. Car
l’attitude distanciée qu’ils adoptent vis-à-vis de la religion conduit
évidemment une philosophie plus nettement anti-chrétienne. De toute ces
littératures qui commencera à être véritablement éditée dans le courant du xviiie siècle.
Benoît de Maillet s’emploie à réfuter la croyance en
l’immortalité de l’âme. Contre Descartes, certains de ces auteurs réfutent la
théorie dualiste séparant comme deux substances radicalement hétérogènes l’âme
et le corps. En comparant les « sentiments des bêtes » à ceux des
animaux et en soutenant que les bêtes pensent, ces auteurs ouvrent la voie à
une étude matérialiste de l’homme qui tentera de mettre entre parenthèses tous
les croyances religieuses concernant l’immortalité de l’âme.
Le texte le plus connu de cette littérature est le fameux Traité
des trois imposteurs : les trois imposteurs sont les trois grands
prophètes, Moïse, Jésus et Mahomet et le traité semble souvent démarqué de
Spinoza Il fut d’ailleurs publié pour la première fois à Rotterdam avec le
« surtitre », « L’esprit de Spinosa »). Ce Traité
réfute comme superstitieuses les trois grandes religions monothéistes et
ridiculise les images qu’elles se font de Dieu.
C. Spinoza
et le spinozisme
Spinoza se situe aux confluents de la tradition
rationaliste cartésienne – son premier livre est un exposé, très libre,
consacré à la philosophie de Descartes – et de cette philosophie critique plus
ou moins souterraine. Spinoza reprend la distinction platonicienne des genres
de connaissance mais lui fait subir une transformation radicale. Il distingue
les connaissances du premier genre qui procèdent de la connaissance par image
ou par les paroles des autres (opinion) des connaissances du second genre
(connaissance des relations entre les choses naturelles) et de celles du
troisième genre (connaissance des choses singulières en elles-mêmes). Les
connaissances du premier genre sont, d’une manière ou d’une autre, des
croyances et non des connaissances adéquates. Elle procèdent de l’imagination.
Pour Spinoza, l’imagination n’est pas en elle-même
« maîtresse d’erreur ». La faculté que nous avons de nous représenter
les choses absentes est une puissance de l’esprit humain et « les
imaginations de l’esprit, considérées en soi, ne contiennent pas
d’erreur ». Donc, « l’esprit, s’il se trompe, ce n’est pas parce
qu’il imagine ; mais c’est seulement en tant qu’on le considère manquer d’une
idée qui exclue l’existence de ces
choses qu’il imagine avoir en sa présence. » (Éthique, II, P. xvii, scolie)
Le mécanisme de l’imagination permet de comprend ce qu’est
la mémoire et comment se forment au hasard des circonstances les associations
d’idées. L’enchaînement des idées dans la mémoire se fait non selon l’ordre de
production des choses mais « suivant l’ordre et l’enchaînement des
affections du corps humain ». C’est pourquoi nous allons si facilement
d’une pensée à une autre sans qu’il y ait un ordre rationnel entre ces
pensées : « un soldat, par ex., voyant dans le sable des traces de
cheval tombera aussitôt de la pensée du cheval dans la pensée du cavalier, et
de là dans la pensée de la guerre, etc. Tandis qu’un paysan tombera de la
pensée du cheval dans celle de la charrue, du champ, etc., et ainsi chacun, de
la manière qu’il a accoutumé de joindre et d’enchaîner les images des choses,
tombera d’une pensée dans telle ou telle autre. » (Éthique, II, P. xviii, scolie)
C’est bien ce processus de formation des idées au hasard
des affections du corps qui permet de comprendre les mécanismes de la croyance
religieuse. On en trouve chez Spinoza plusieurs analyses. Dans l’appendice de
la partie I de l’Éthique, Spinoza soutient que tous les préjugés ont un
noyau commun qui est la croyance aux « causes finales » ; si
l'homme tombe dans le préjugé consistant à prêter à la nature des causes
finales, c'est une conséquence du fait qu’il est mû par un appétit par lequel
il se conserve lui-même et qui s’appelle désir quand il est conscient. Mais ce
désir se fixe imaginairement faute d’une connaissance adéquate de la nature
humaine. Spinoza expose ainsi ce processus : Les hommes naissent sans
connaissance des causes mais seulement avec la conscience de leurs appétits.
L'ignorance des causes fait qu'ils croient être libres. Mais comme ils agissent
toujours en vue d'une fin dont ils ont conscience, ils ont donc tendance à
supposer partout des causes finales, tendance renforcée par le fait qu'ils se
connaissent mieux eux-mêmes qu'ils ne connaissent les autres êtres et
projettent donc leur propre complexion sur les autres êtres.
C'est cette combinaison de méconnaissance des causes
réelles et de conscience des fins de ce qui nous meut qui est, selon Spinoza
l'explication des préjugés les plus courants des hommes. Le premier de ces
préjugés est celui de notre propre liberté : « les hommes se figurent
être libres, parce qu'ils ont conscience de leurs volitions et de leur appétit
et ne pensent pas, même en rêve, aux causes par lesquelles ils sont disposés à
appéter et à vouloir, n'en ayant aucune connaissance ».
Spinoza ne fait que suivre Galilée et Descartes dans le
refus de l’explication de la nature par les causes finales, mais il va jusqu'à
la racine de la croyance finaliste en montrant le mécanisme de génération de
l'illusion dans la nature humaine elle-même. De là il peut montrer comment les
hommes sont amenés à extrapoler à l'ensemble de la nature ce dont ils ont
conscience à propos de leurs propres actions puisque, d'une part, ils jugent
« nécessairement de la complexion d'autrui par la leur », d'autre
part, ils interprètent tout ce qu'ils trouvent dans la nature et qui leur est
utile comme était fait exprès pour eux, « comme des moyens à leur usage ».
Tout d'abord, donc, c'est le mode de raisonnement par analogie superficielle,
dont l'impuissance est montrée ici et qui conduit à l'erreur. Ensuite, Spinoza
expose les conséquences absurdes de ce mode de raisonnement qui consiste à
considérer la création tout entière comme destinée aux usages des hommes, et de
là il expose une véritable genèse des diverses formes de croyance (animisme,
polythéisme).
On trouve dans le Traité théologico-politique une
explication quelque peu différente de la croyance religieuse : les hommes
sont portés à croire n’importe quoi, c'est-à-dire à la superstition, parce
qu’ils ne peuvent « régler toutes leurs affaires suivant un avis
arrêté » et « flottent misérablement entre l’espoir et la
crainte. » (Préface) Les désirs insensés engendrent le délire et « la
cause qui engendre, conserve et alimente la superstition est la crainte. »
C’est ce mécanisme qu’exploitent ceux qui veulent gouverner la multitude comme
ceux qui veulent l’amener à suivre les préceptes de la religion :
« pour gouverner la multitude, il n’est rien de plus efficace que la
superstition ». Les prophètes ont utilisé eux aussi ces procédés de
fixation imaginaire des espoirs et des craintes pour amener la multitude à
suivre les préceptes utiles pour le bien commun. Au mieux donc, les religions
traditionnelles peuvent amener les hommes à se bien conduire en frappant leur
imagination.
En conclusion, si on peut considérer la philosophie de
Spinoza comme une certaine forme du cartésianisme, elle retrouve va rencontrer
la tradition des écrivains « libertins » et apparaîtra bientôt comme
le prototype même du rationalisme anti-religieux qui va se déployer au cours du
xviiie siècle.
III. Du
rationalisme classique aux Lumières
Le critique rationaliste de la croyance trouve son
prolongement et son épanouissement dans la philosophie des Lumières. La prise
de distance à l’égard des dogmes de la religion révélée conduit à des attitudes
variées allant du déisme à l’athéisme en passant par la théologie naturelle.
Mais au-delà des prises de position métaphysiques concernant Dieu, les Lumières
partagent une hostilité avouée au cléricalisme et à la superstition qui lui
semble liée. Les croyances du passé doivent être balayées pour laisser place en
toutes choses à la lumière de la raison. La science née avec Galilée avait déjà
exilé Dieu hors de l’univers. Il va s’agir de traiter de la vie et des affaires
humaines comme s’il était question de choses naturelles et tenter d’y appliquer
les méthodes qui ont si bien réussi à Newton.
A. Le
matérialisme français
La considération de la nature sans adjonction
extérieure : c’est cela qui caractérise le matérialisme français des
Lumières, la philosophie de ceux que leurs adversaires désigneront comme
« la clique holbachique » puisque le salon du baron d’Holbach leur
servira de point de ralliement. Helvétius avec De l’esprit écrit l’une
des œuvres majeures de cette philosophie matérialiste. Toute pensée est
jugement, en dernière analyse, et tout jugement se ramène à une sensation.
Ainsi est ouverte la voie à une conception qui fait de l’esprit non pas une
« substance » plus ou moins mystérieuse mais un effet de la
constitution physique de l’homme. Helvétius en tire les conséquences politiques
et morale. La vertu n’est pas autre chose que la recherche du bonheur et ce
dernier est ancré dans les « plaisir physiques qui sont les seuls
véritables plaisirs ». C’est pourquoi les individus sont mus par la
recherche de leur intérêt propre et que la politique n’est que l’art d’accorder
au mieux ces intérêts pour le plus grand bonheur possible. De l’esprit
est une des premières grandes œuvres de l’utilitarisme moderne.
Bien qu’il soit très critique à l’égard de la morale
utilitariste, Diderot est le représentant le plus subtil de ce matérialisme
français. Il commence par la critique de la religion – dans les Pensées
philosophiques et surtout l’Addition
aux pensées philosophiques, franchement athée. « Les doutes en matière
de religion, loin d’être des actes d’impiété, doivent être regardés comme des
bonnes œuvres », affirme-t-il au débit de l’Addition. La raison, en
effet, est incompatible avec la foi : « 5. Si la raison est un don du
ciel, et que l’on en puisse dire autant de la foi, le ciel nous a fait deux
présents incompatibles et contradictoires. 6. Pour lever cette difficulté, il
faut dire que la foi est un principe chimérique et qui n’existe point dans la
nature. » De la critique de la foi, Diderot passera à une construction
théorique ambitieuse. Loin de se contenter du scepticisme éclairé de son
époque, il défend un matérialisme biologique, qui considère la nature tout
entière comme matière vivante dont l’esprit n’est qu’une des propriétés
émergentes.
B. Kant :
qu’est-ce que les Lumières ?
Il est frappant de constater l’unité d’inspiration des
Lumières quelques profondes que puissent être leurs divergences quant aux
questions métaphysiques les plus fondamentales. Que peut-il bien y avoir de
commun entre la « clique holbachique » matérialiste, athée,
utilitariste et prompte à rejeter toute transcendance et le pieux Kant,
défenseur de l’idéalisme transcendantal et adversaire résolu de toute
philosophie qui ferait du bonheur à la place du devoir le critère de l’action
morale ? C’est Kant qui donne la réponse à cette question dans le petit
opuscule intitulé Qu’est-ce que les Lumières ?
« Aie le courage de te servir de ton propre
entendement ! Voilà la devise des Lumières. » Car les Lumières sont
la sortie de l’homme « hors de l’état de tutelle ». Une sortie
difficile car il est facile et reposant de laisser les autres penser à sa
place, d’avoir un livre ou un directeur de conscience à la place de
l’entendement. Si cette démarche libératrice est difficile pour un individu
isolé, il est cependant possible
« qu’un public s’éclaire lui-même », mais « pour ces
Lumières il n’est rien requis d’autre que la liberté. » Une liberté
qui doit pouvoir s’exercer dans tous les domaines, y compris en matière de
religion.
Conclusion
En nous fixant l’objectif d’examiner la tradition
rationaliste de critique de la croyance, nous nous sommes sans doute fixé un
objectif difficile à atteindre car il n’y a pas une mais plusieurs traditions
rationalistes, toutes prises entre le doute sceptique et la recherche d’une
vérité rationnelle indubitable, entre matérialisme et idéalisme, entre
relativisme morale et universalisme. Mais on ne peut s’empêcher d’admirer
l’audace de tous ces penseurs, philosophes et savants, la liberté avec laquelle
ils abordent toutes les questions qui tombent sous un entendement humain et le
refus de tout dogmatisme. Si le scepticisme ébranle toutes les croyances, ils restent
tous des sceptiques au sens premier : toutes choses doivent être soumises
à l’examen de la raison.
Bibliographie
Averroès :
Discours décisif, traduction Marc Geoffroy, GF-Flammarion, 1996
Montaigne :
Apologie de Raymond Sebond, GF-Flammarion, 2001
Descartes :
Discours de la méthode, GF-Flammarion, 2000
Spinoza : Éthique,
édition bilingue, traduction de Bernard Pautrat, Seuil, 1988, réédition
collection Points.
–
Traité théologico-politique, PUF, traduction de
P.F. Moreau, 1999
Diderot : Pensées
philosophiques, éditions Mille et une nuits, 2001
–
Le Rêve de d’Alembert, GF-Flammarion, 2002
Kant : Qu’est-ce
que les Lumières ? GF-Flammarion, 1991, traduction J.F. Poirier et F.
Proust.
