Concept et représentation

“ La philosophie est connaissance par purs concepts ”, affirment Gilles Deleuze et Félix Guattari (Qu’est-ce que le philosophie ?, p.12). Mais cette définition ne fait que reconduire la question : qu’est-ce qu’un concept ? On distingue traditionnellement la connaissance immédiate (intuitive) qui porte sur des réalités concrètes singulières et la connaissance par concepts qui atteint le réel à travers des déterminations abstraites.

Nécessité, déterminisme et possibilité chez Marx

Il y a bientôt vingt ans, Michel Vadée publiait Marx, penseur du possible, un livre important qui contribuait à renouveler les études marxiennes en mettant le projecteur sur la « source toujours vive » de la philosophie de Marx, Aristote. L’un des objectifs poursuivis par Michel Vadée était de dégager la pensée de Marx du déterminisme strict dans lequel il avait été enfermé si longtemps par une interprétation scientiste propre au « marxisme orthodoxe ». « Notre propos, dit-il, contestera l’interprétation dominante du matérialisme historique comme déterminisme. »¹

Alors qu’à l’évidence le communisme n’a, nulle part, reçu un début de réalisation, nous devons faire face à l’affirmation de Marx selon laquelle « la production capitaliste engendre elle-même sa propre négation avec la fatalité qui préside aux métamorphoses de la nature »². Pourquoi cette nécessité naturelle n’a-t-elle pas produit un nouveau mode de production ? Si la propriété capitaliste engendre sa propre négation, en quel sens faut-il l’entendre ? On devrait admettre que le « jeu des lois immanentes du mode de production capitaliste » produit une possibilité qui doit, pour être réalisée, passer par l’action des hommes qui « font eux-mêmes leur propre histoire ». Comprendre ce rapport entre la nécessité et la possibilité demanderait donc que nous soyons capables d’articuler « dialectiquement » les déterminations sociales globales et l’action des individus agissant d’après leurs propres déterminations. Question cruciale : si on veut faire une science de l’histoire – Marx semble bien avoir eu ce projet – il faut pouvoir déterminer le domaine précis à l’intérieur duquel sont agissantes les lois de l’histoire. À défaut de produire une science historique prédictive, on doit pouvoir déterminer un champ de possibilités et une certaine estimation des probabilités de réalisation de tel ou tel de ces possibles.

Nous avons conscience que l’énoncé de ces questions peut entraîner un programme de travail gigantesque, ou, en tout cas, impossible à traiter dans le cadre restreint qui nous est imparti. Nous nous en tiendrons à la formulation de quelques problèmes et remarques liminaires : remarques très générales d’abord concernant tout d’abord le rapport entre nécessité et possibilité chez Marx éclairé à la lumière de la philosophie de Leibniz ; remarques plus étroitement déterminées ensuite concernant la nature des possibilités ouvertes par l’analyse marxienne du mode de production capitaliste.³.

Nécessité, déterminisme et la possibilité chez Leibniz

Quand on s’intéresse à Marx, il est rare qu’on revienne à Leibniz. Aristote, Épicure, Spinoza et Hegel font partie des ancêtres reconnus. Leibniz, non. Il semble pourtant que la question du rapport entre nécessité et possibilité soit d’abord traitée avec la plus grande précision par ce philosophe. Le rapprochement entre Leibniz et Marx est loin d’être arbitraire. Kugelmann avait fait présent à Marx pour son anniversaire, de deux morceaux de la tapisserie du cabinet de travail de Leibniz, dont la maison de Hanovre était démolie⁴. Marx avait une grande admiration pour Leibniz⁵, mais ne nous a pas laissé de texte très explicite sur la nature de cette admiration.

Commençons par le plus simple. Marx veut faire œuvre de science, mettre à nu des lois historiques qui s'accomplissent avec la rigueur inflexible des lois de la nature. Il lui arrive de comparer son entreprise à celle de Galilée. Tout cela a conduit à attribuer à Marx un déterminisme strict doublement critiqué : parce qu’il ne correspondrait plus à la science moderne, celle du principe d'incertitude et de la physique quantique et parce que le déterminisme des sciences de la nature n’a pas de pertinence pour l’histoire humaine.

Il est vrai que l'interprétation marxiste courante de Marx conduit à un déterminisme radical : l’histoire doit suivre des chemins déterminés à l’avance et dont elle ne peut s’écarter. La théorie des « cinq stades » qui caractériserait le « matérialisme historique » a largement contribué à répandre cette vision de la pensée de Marx. Si on ajoute à cela la perspective de la société communiste que Marx affirme découvrir dans le mouvement réel qui se déroule sous nos yeux, le déterminisme se mue en eschatologie et la science devient une révélation, une bonne parole : les divers stades que doit parcourir l'humanité conduisent au prochain (le communisme) qui doit arriver aussi sûrement que la chrysalide capitaliste contient le papillon communiste.

Que les choses puissent arriver pour des raisons explicables par des lois régulières et non en raison d’une intervention arbitraire ou incompréhensible des divinités, des esprits malins ou des astres, ou même de Dieu lui-même, c’est le minimum indispensable pour commencer d’avoir une pensée scientifique. Chez Spinoza, que Marx a longuement lu et recopié, la vie des hommes eux-mêmes et la constitution de leurs institutions politiques ne peut pas être expliquées par les interventions du libre-arbitre, mais bien par une détermination naturelle à agir qui est tout aussi stricte que celle qui commande le mouvement des objets inertes étudiés par la physique. Mais comment passer de la physique aux affaires humaines ? Autrement dit, comment trouver une « loi de Newton » des sociétés humaines … et en tirer toutes les conséquences ? Voilà le point précis où la lecture de Leibniz est essentielle si nous voulons comprendre quelque chose à Marx.

Remarquons d’abord que la confiance dans la rigueur des lois mathématiques de la nature peut prendre la forme d’une croyance au déterminisme qui semble n’être souvent qu’une autre forme de la croyance dans la prédestination et la Providence divine. Le ciel, du reste, est convoqué pour garantir la vérité de la science. Pour Descartes et Leibniz, la démarche scientifique s'est assurée dans l'idée de la perfection de la création. Les lois aussi régulières, les liens aussi inéluctables entre les causes et les effets ne peuvent pas être autre chose que l’œuvre d'un Créateur. D’un certain point de vue d’ailleurs, la doctrine de l'harmonie préétablie est indispensable aux premiers pas de la démarche de la science moderne. Si Dieu joue aux dés, comment peut-on espérer débrouiller l’écheveau inextricable des données du réel. Les lois déterministes de la nature se fondent sur une nécessité divine originelle.⁶ L’aventure de la science moderne n’était possible qu’en présupposant que la nature et le monde possèdent une rationalité et une simplicité intrinsèques. Pas plus que Dieu, la nature ne peut être trompeuse. Elle ne peut pas non plus être inconstante : Les mêmes causes produisent les mêmes effets. Les lois de la nature sont invariantes et universelles. Mais évidemment, si l’homme n’est qu’une partie de la nature dont il suit le cours, quelle place reste-t-il à la liberté humaine ? Leibniz se confronte méthodiquement à cette question.

Tout d’abord, Leibniz réfute l’argument de la raison paresseuse, qui figure dès l’Antiquité au rang des objections adressées au fatum des Stoïciens. Après avoir montré que ce nécessitarisme conduit à la superstition et détruit les fondements de la liberté en détruisant le libre-arbitre, Leibniz propose de sortir des apories traditionnelles sur ce sujet en s’engageant à « marquer les différents degrés de la nécessité. »⁷ Dans les termes métaphysiques et théologiques qui sont les siens, Leibniz pose un problème qui ne va cesser de tourmenter l’engagement politique des marxistes. S’il y a une nécessité historique, la volonté politique n’est que du volontarisme et le parti (social-démocrate, communiste, etc. selon les époques) ne peut qu’accompagner le mouvement. Position extrême, celle des « marxistes légaux » russes qui soutiennent le développement du capitalisme en Russie au nom du matérialisme historique. C’est encore la croyance magique dans les « lois de l’histoire » qui un jour ou l’autre finiront par submerger tous les obstacles à la révolution. Et s’il n’y pas de véritable nécessité historique, au fond tout est possible et on retrouve là les diverses variantes du « gauchisme » que Lénine avait épinglé.

Leibniz distingue une « nécessité absolue », la nécessité logique ou métaphysique, et une nécessité qui n’est point absolue. Pour que l’homme soit libre et même pour que Dieu lui-même puisse être dit libre, il faut admettre que la nécessité n’a pas un empire absolu sur le monde et que néanmoins rien n’arrive de manière absolument contingente. Les raisonnements leibniziens sont complexes :

« Il faut avouer, Monsieur, que nous ne sommes point tout à fait libres, il n’y a que Dieu qui le soit, puisqu’il est seul indépendant. Notre liberté est bornée de plusieurs manières, il ne m’est point libre de voler comme un aigle ou de nager comme un dauphin, parce que mon corps manque d’instruments nécessaires. On peut dire quelque chose d’approchant de notre esprit. Nous avouons quelques fois de n’avoir pas eu l’esprit libre. Et, à parler à la rigueur, nous n’avons jamais une parfaite liberté d’esprit. Mais cela n’empêche pas que nous n’ayons un certain degré de liberté qui n’appartient pas aux bêtes, c’est que nous avons la faculté de raisonner et de choisir suivant ce qui nous paraît. Et pour ce qui est de la prescience divine, Dieu prévoit les choses telles qu’elles sont et n’en change point la nature. Les événements fortuits et contingents en eux-mêmes le demeurent nonobstant que Dieu les a prévus. Ainsi, ils sont assurés, mais ils ne sont point nécessaires. »⁸

Il ne règne pas dans les affaires humaines une liberté absolue – en vérité et au-delà des prises de distance verbales répétées, Leibniz n’est pas tellement éloigné de Spinoza – mais la prévision des comportements est possible : Dieu qui connaît tous les paramètres en a même une connaissance parfaite et pourtant si assurés qu’ils soient – au moins pour Dieu – les comportements humains ne sont pas nécessaires. Ce qui est strictement nécessaire, nous dit Leibniz, c’est tout ce à quoi même Dieu ne peut rien changer. Dieu ne peut pas faire que trois fois trois ne donnent pas neuf ! Par contre n’est pas nécessaire ce qui peut être empêché, même si Dieu est assuré que cela ne le sera pas. Le pécheur qui se prépare à pécher ne le fait pas par nécessité mais il le fait tout de même. Son péché est seulement contingent, c’est-à-dire qu’il n’était nullement impossible qu’il puisse s’abstenir de pécher. S’il pèche, c’est parce qu’il était déterminé à pécher sans qu’il y ait pour cela nécessité. La contingence du péché signifie seulement la possibilité (abstraite) de ne pas pécher. Leibniz donne une définition précise des catégories du nécessaire, du possible et du contingent. Le nécessaire est ce qui ne peut pas ne pas être, le contingent ce qui peut être conçu sans contradiction, le possible ce qui est conçu par un esprit attentif, et l’impossible ce qui ne peut pas être. L’impossible est donc l’opposé du nécessaire et le contingent l’opposé du possible.⁹ Autrement dit, renoncer à la nécessité n’est pas abandonner le cours des choses à la pure contingence mais ouvrir le champ de l’exploration des possibles.

Abordons encore autrement ce problème. Leibniz oppose la nécessité, qui conduit toujours à un certain résultat et qui est la loi régissant le domaine des mathématiques et de la métaphysique, à la détermination qui seulement «incline» et qui concerne tant la physique que la morale¹ ; ailleurs cette opposition recouvre l'opposition entre le domaine qui concerne les monades simples soumises aux lois de la physique et celui des âmes dotées de réflexion et capables d'une action en vue d'une fin. Il faut noter que l’opposition entre nécessité et détermination n’est pas une différence de force comme pourrait le laisser supposer la formulation leibnizienne. La détermination n’est pas une nécessité affaiblie. Nécessité et détermination sont des principes qui s’appliquent à des ordres différents. La nécessité concerne les essences, elle n’est que l’explication de ce qui est impliqué dans chaque essence, le développement des prédicats qui sont inhérents au sujet. La détermination, au contraire, concerne les phénomènes du monde et elle relève de jugements contingents. Au sens strict, il n’y a donc aucune nécessité des lois naturelles, mais seulement un déterminisme. C’est pourquoi « la série des choses n’est pas nécessaire de nécessité absolue. Il y a en effet plusieurs autres séries possibles, c’est-à-dire intelligibles, même si leur exécution ne suit pas en acte. »¹⁰ C’est pourquoi, il y a une infinité de mondes possibles. La nécessité qui s’impose, même à Dieu, est la nécessité logique : tous les possibles ne sont pas possibles simultanément – ils ne sont pas nécessairement compossibles – et la liberté de Dieu consiste non dans le fait qu’il pourrait s’abstraire de la nécessité mais dans le choix du meilleur entre tous les mondes possibles – ces mondes possibles étant eux-mêmes soumis à la nécessité car il n’est pas plus possible de créer des montagnes sans vallées que de faire que trois fois trois ne fassent point neuf.

les lois de l’histoire et le possible chez Marx

En quoi tout cela a-t-il un rapport avec Marx ? Il nous semble – comme Michel Vadée l’a montré en liant Marx à Épicure, Aristote et Hegel – que la catégorie du possible joue un rôle décisif dans la conception marxienne de l’histoire, à l’encontre de l’interprétation « orthodoxe ». Comme Marx n’a pas écrit un traité des Catégories à la mode aristotélicienne, comme il n’a pas explicité son usage des catégories de la tradition philosophique, si l’on veut comprendre l’usage qu’il fait de cette catégorie du possible, il faut la repérer à l’œuvre, principalement dans Le Capital où les vues philosophiques les plus profondes.

Marx et la science de l’histoire

On a souvent voulu voir dans Le Capital un traité scientifique formulant des lois de même nature que les lois de la physique. Ce faisant, on suit seulement les indications de Marx lui-même qui compare son travail avec celui de Galilée : Marx prétend effectuer à l’égard de l’économie politique une transformation semblable à celle de Galilée à l’égard de Ptolémée : à une théorie qui se contente d’exposer le mouvement apparent de la marchandise, il oppose une théorie qui expose le mouvement réel masqué par ce mouvement apparent. Mais l’analogie va encore plus loin : comme Galilée est, au fond le premier à fonder l’idée de loi physique au sens moderne du terme, Marx veut exposer les lois du mode de production capitaliste. Or ce concept de loi est propice à toutes les confusions parce qu’il unit la nécessité et la détermination leibnizienne sous un même concept. On parle de déterminisme, pour désigner le système des lois physiques, un déterminisme qui semble s’imposer avec la nécessité implacable que présuppose la mathématisation des lois (et même, parfois, dans le cas de la physique, l’axiomatisation de la théorie). Mais si les lois de la physique sont déterministes – même des lois statistiques sont des lois déterministes – elles ne sont pas pour autant nécessaires. Les lois de conservation sont peut-être conformes à la perfection divine comme on pouvait le penser au XVII^e siècle, il n’en demeure pas moins que rien ne nécessite que ce soient ces lois-là plutôt que d’autres. Les théories scientifiques ne sont jamais que les théories d’un monde possible : un monde newtonien est un monde possible, même si nous pensons aujourd’hui que notre monde est plus conforme à la théorie de la relativité qu’à la gravitation newtonienne. Si donc on commençait par clarifier le statut des lois et le concept de loi dans les théories scientifiques, on éviterait de propager dans l’interprétation de Marx les confusions scientistes qui ont contribué à appauvrir cette théorie et finalement à la discréditer injustement.

Comme on vient de le voir, Leibniz préserve la distinction entre nécessité et déterminisme pour préserver la liberté de Dieu et si des causes déterminent ou inclinent les âmes humaines, elles ne font sans nécessiter les mouvements qui s’en suivent, en vue de préserver la liberté humaine. Il y a quelque chose de semblable chez Marx – préoccupation théologique mise à part. Et tout cela est clairement annoncé, bien avant Le Capital : « Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas de leur plein gré, dans des circonstances librement choisies ; celles-ci, ils les trouvent au contraire toutes faites, données, héritage du passé. »¹¹ Si les hommes font librement leur histoire, c’est que celle-ci n’est donc pas le résultat d’une nécessité aveugle qui agirait en quelque sorte à l’insu des acteurs. Si on est d’accord avec Marx, on ne peut pas suivre Althusser pour qui l’histoire est « ce procès sans sujet ni fin(s) » ou encore « l'inaudible et illisible notation des effets d'une structure de structures »¹².

Les hommes font leur propre histoire : ils ne sont donc pas des produits des circonstances. Ils sont d’abord des acteurs. Marx s’oppose au matérialisme classique¹³, c’est-à-dire celui qui considère que la seule réalité est la réalité extérieure, celle que nous pouvons appréhender par l’usage des sens. Certes, il ne soutient pas, contre ce matérialisme l’existence d’une réalité suprasensible. Mais il critique une conception qui fait de l’homme un sujet passif, soumis aux forces extérieures. Or, pour Marx, il faut partir au contraire de l’activité humaine pratique comme réalité subjective.¹⁴ Par conséquent : « La doctrine matérialiste du changement des circonstances et de l’éducation oublie que les circonstances sont changées par les hommes et que l’éducateur doit lui-même être éduqué. »¹⁵ L’idéalisme ne vaut pas mieux que ce matérialisme, puisqu’il réduit la réalité à l’idée et transforme l’activité humaine en une simple manifestation du mouvement des idées. « L’histoire devient ainsi une simple histoire des idées prétendues, une histoire de revenants et de fantômes ; et l’histoire réelle, empirique, fondement de cette histoire fantomatique, est exploitée à seule fin de fournir les corps de ces fantômes et les noms destinés à les habiller d’une apparence de réalité. »¹⁶ Mais ce qui est commun à ce matérialisme ancien et à cet idéalisme, c’est l’incapacité à saisir l’individu vivant, agissant subjectivement d’après ses déterminations propres.

Autrement dit, pour Marx, loin de concevoir uniquement les actions humaines comme déterminées par les causes historiques, il s’agit au contraire de comprendre comment les individus, à partir de leurs propres déterminations déploient, dans des conditions données, les potentialités qui sont en eux.

Différence des sciences de la nature et de la science des « choses sociales »

Passons maintenant du jeune Marx à celui de la maturité, le seul vraiment scientifique selon le vieux dogme althussérien. Or, ici aussi, Marx différencie clairement les objets dont il traite des objets des sciences de la nature. À propos de la marchandise qui constitue la « cellule » de la société bourgeoise, il dit que les produits du travail humains sont transformés « en choses qui tombent et ne tombent pas sous le sens, ou choses sociales ». Il est remarquable que Marx définisse en général les « choses sociales » comme des choses qui tout à la fois « tombent et ne tombent pas sous le sens ». En ce qu’elles tombent sous le sens, les « choses sociales » s’apparentent aux « choses physiques ». Mais en tant que « choses sociales », il en va tout autrement car « la forme valeur et le rapport de valeur des produits du travail n’ont absolument rien à faire avec leur forme physique. »¹⁷ C’est d’ailleurs pourquoi Marx dit que la marchandise est une entité métaphysique !

On voit donc qu’il est impossible de traiter des « choses sociales » comme des choses ordinaires et par conséquent qu’il est impossible de leur appliquer les modes de raisonnement et les méthodes qui ont si bien réussi dans les sciences de la nature. Si c’est le cas, la « science de l’histoire » que Marx aurait créée est donc incapable de prédire quoi que ce soit et de produire d’autres lois générales que quelques principes interprétatifs généraux. Que les « choses sociales » soient des choses métaphysiques et qu’il faille d’abord considérer les individus du point de vue de leur activité pratique, subjectivement, ce sont là deux thèses philosophiques essentielles qui interdisent toute interprétation « nécessitariste » des « lois de l’histoire ». Pour reprendre les distinctions leibniziennes, les lois de l’histoire déterminent sans nécessiter, ou « inclinent sans nécessiter ». Voyons cela maintenant à partir de deux exemples cruciaux.

La théorie des crises, une théorie du possible

Les sciences de la nature visent à la prédiction et c’est pourquoi elles s’expriment dans des lois mathématiques. Par sa nature même, l'analyse marxienne ne donne aucune prévision chiffrée, non parce que Marx ne disposait pas de modèles mathématiques suffisants, mais parce que ce n’est pas son objet. Entendons-nous bien : Marx a cherché des modèles mathématiques – par exemple dans l’explication de la baisse tendancielle du taux de profit ou dans la conversion des valeurs en prix. On peut même y trouver des lois de conservation, si on veut : celle qui affirme que « la somme des valeurs est égale à la somme des prix » pourrait être une loi de ce genre. Mais Le Capital n’est d’aucune utilité pour la gestion et les prévisions économiques ! La théorie des crises cycliques ne donne aucune prévision chiffrée et vérifiable. Marx constate après coup les crises cycliques et tente d’évaluer leur fréquence moyenne à partir d’outils statistiques mais nulle part son travail ne permet d’expliquer pourquoi les crises ont lieu tous les dix ans environ à telle époque, tous les six ou sept ans à une autre époque, etc.. Sur ce plan Marx s’en tient à des considérations purement empiriques, notamment celles qui lui sont fournies par son ami Engels à partir de sa connaissance « de l’intérieur » de la marche des affaires. On peut même aller plus loin et affirmer qu’il n’y a pas à proprement parler de théorie des crises cycliques chez Marx. Il y a une théorie du cycle qui suit le double mouvement de la marchandise et de l’argent. Il y a une théorie de la crise en général, ou du moins une théorie de la possibilité formelle des crises dans l’analyse de la marchandise de la première section du livre I du Capital. Mais on ne trouve pas véritablement de théorie des crises cycliques en tant que telles. Ce qui, d’ailleurs, explique que les marxistes se soient acharnés à construire une théorie marxiste des crises au sujet de laquelle il existe autant d’interprétations que de marxistes …

Quand Marx s’essaie aux prévisions économiques⁷, c’est le plus souvent par une analyse de conjoncture qui ne s’appuie pas sur les éléments spécifiques de sa théorie mais plutôt sur le fonds d’idées communes à tous les économistes, comme si la théorie, n’avait plus rien à dire de spécifique dès qu’on s’intéresse à la réalité quotidienne. En réalité, Marx se contente de définir des « lois de possibilité » si l’on peut dire. La marchandise, de par sa nature, recèle en elle-même la possibilité de la crise de surproduction – cette crise inimaginable dans les sociétés anciennes où les crises étaient des disettes et des famines. En effet, le producteur n’est jamais certain que son produit trouvera preneur. Le désajustement entre production et consommation peut interrompre le cycle de reproduction du capital et ouvrir la voie à une crise qui atteint tous les secteurs. Mais possibilité formelle ne veut pas encore dire possibilité réelle et encore moins nécessité. Mais Marx va au-delà de ce constat : les crises périodiques de surproduction sont intimement liées aux lois de l’accumulation du capital et, de ce point de vue, elles sont nécessaires – nécessaires parce qu’elles découlent ces lois et nécessaires parce qu’elles jouent un rôle dans le développement même de cette accumulation. Bref, il ne peut pas y avoir d’accumulation capitaliste sans crise ! Mais, il faut immédiatement préciser que ces crises ne sont pas, ou du moins pas principalement, des crises de surproduction de marchandises mais des crises de surproduction du capital : la crise survient parce qu’il y a trop de capitaux qui ne trouvent pas à se mettre en œuvre au taux moyen de profit de la période antérieure. Il n’y a pas trop de marchandises mais plutôt pas assez de plus-value – c’est pourquoi les crises majeures sont généralement précédées de phases intenses de spéculation, c’est-à-dire de phases dans lesquelles on cherche à encaisser les plus-values à venir de capitaux hypothétiques faute d’en trouver dans le présent. C’est pour cette raison aussi que les mécanismes régulateurs (typiquement les mécanismes de type « keynésien ») ne peuvent que repousser la crise mais non la supprimer.

Constatant une certaine régularité, Marx pousse l’analogie jusqu’à l’extrême : « Comme les corps célestes une fois lancés dans leurs orbes les décrivent pour un temps indéfini, de même la production sociale une fois jetée dans ce mouvement alternatif d'expansion et de contraction le répète par une nécessité mécanique. Les effets deviennent causes à leur tour, et des péripéties, d'abord irrégulières et en apparence accidentelles, affectent de plus en plus la forme d'une périodicité normale. »¹⁸ Pourtant, les crises ne sont pas phénomènes naturels et leur cycle est éminemment variable. La marche des affaires prend une apparence cyclique en raison d’une loi plus fondamentale du mode de production capitaliste, la loi de la baisse tendancielle du taux moyen de profit. Marx montre qu’à long terme ce taux moyen de profit tend nécessairement à baisser. Disons pour aller vite que cette loi exprime dans les conditions du mode de production capitaliste la progression de la productivité du travail et la substitution du capital mort au capital vivant. Et comme c’est seulement le travail vivant qui produit de la plus-value, cette loi énonce tout simplement la condamnation historique du mode de production capitaliste. Mais cette condamnation n’est qu’une possibilité ouverte car la loi de la baisse tendancielle du taux de profit est une loi tendancielle dont l’action est contrecarrée par de nombreuses tendances opposées.

Résumons : une tendance historique de la production capitaliste ; cette tendance qui s’exprime dans le mouvement quasi cyclique de crises conjoncturelles : voilà ce qui rappelle au capitalisme qu’il doit mourir. Mais aucune fatalité historique là-dedans : le memento mori qu’est la crise ne vient que rappeler la possibilité de renverser ce mode de production et non pas exécuter une sentence que la déesse « Histoire » aurait prononcée.

De la négation de la propriété capitaliste à la possibilité du communisme

Marx, comme tous les révolutionnaires, a souvent eu tendance à annoncer la révolution sociale pour la semaine suivante et à constater après coup que l’histoire n’a pas honoré les traites sur l’avenir qu’on lui a présentées. Ayant décrété la « révolution en permanence » dans une adresse célèbre après la défaite du mouvement révolutionnaire de 1848, il a cependant appris à être prudent. Mais il reste persuadé non seulement que le capitalisme produit son propre fossoyeur mais encore que la révolution sociale qui aboutira au communisme est assez proche et que la transition sera rapide. Cet optimisme historique commande l’emploi de formules qui relèvent de l’acte de foi : l’expropriation des expropriateurs est une « fatalité ».

Cependant, là encore, une lecture plus attentive de Marx aurait dû mettre en garde contre une interprétation quasi religieuse des fameuses lois de l’histoire. Il ne fait guère de doute que l’expropriation des expropriateurs se réalise en permanence dans la marche même du mode de production capitaliste : rachats, fusions, faillites, OPA : la propriété capitaliste n’a aucune espèce de stabilité et la circulation du capital financier est aussi nécessairement une circulation des titres de propriétés. Il y a bien là comme une nécessité mais ce n’est pas celle de l’instauration de nouveaux rapports de propriétés. La production capitaliste engendre sa propre négation, soit, mais cette négation prend toutes sortes de formes en fonction des circonstances et de l’action des acteurs. L’idée de Marx est que le développement de la production capitaliste, la centralisation et la concentration du capital conduisent à une socialisation des forces productives toujours plus large. Dans ce processus la classe capitaliste, d’une part, se rétrécit continuellement, et, d’autre part, abandonne progressivement tout rôle réel dans la direction du processus de production – les fonctions de direction incombant progressivement à des « fonctionnaires du capital ». Face à une classe capitaliste de plus en plus parasitaire, se développe le collectif des producteurs, c’est-à-dire de tous ceux qui occupent une fonction nécessaire dans le procès de production, ce qui va de l’ouvrier d’entretien au directeur d’usine. C’est pourquoi est ouverte la possibilité que l’expropriation des capitalistes laisse la place aux « producteurs associés ». On remarquera immédiatement les outils de production dans le communisme tel que Marx l’envisage ne deviennent pas propriété de l’État (même prolétarien), ni des ouvriers, mais des producteurs associés¹⁹.

Mais ce que Marx considère comme étant le dénouement quasi inéluctable du développement des contradictions du mode de production capitaliste n’est en réalité qu’une possibilité qui est loin de s’accomplir avec la nécessité des processus naturels. Marx pensait que les ingénieurs et cadres supérieurs se rapprocheraient des ouvriers au point de former une seule classe manuelle et intellectuelle (c’est cela qu’il entend quand il parle de la formation du general intellect dans un passage si souvent cité des Grundrisse). Mais le processus historique, pour des raisons qu’il serait trop d’expliquer ici, a pris une autre direction. Loin d’une homogénéisation de la classe des producteurs, on a assisté au contraire à sa fragmentation et si les producteurs sont devenus propriétaires des moyens de production, c’est sous des formes méconnaissables, par exemple avec les fonds de pension (propriétés de leurs salariés cotisants) qui jouent dans l’économie mondiale ou dans l’intervention du syndicat de l’automobile dans le sauvetage de GM, comme cela est prévu au moment où ces lignes sont écrites. Mais cette histoire elle-même, celle des quarante dernières années, était loin d’être écrite par avance. Dans les années 60, la question de l’association des producteurs était omniprésente, sous des formes diverses : discussion sur le rôle des cols blancs, « nouvelle classe ouvrière » (Serge Mallet), intégration des ITC au syndicalisme ouvrier, revendications portant sur le contrôle des salariés sur la production et la direction, etc. On pourra s’interroger sur les effets de désagrégation à long terme qu’ont eus, face à ce mouvement, les revendications « sociétales » et la priorité donnée aux « désirs » des individus dans la continuation de certaines tendances de mai 68.

Pouvons-nous tirer des conclusions de tout cela ? Les rêves de Marx ont tourné au cauchemar, mais ce n’était pas nécessaire et le renversement du capitalisme reste possible. Sans doute, après coup, nous comprenons quelles sont les causes qui ont déterminé l’évolution du mouvement historique et pour quelles raisons les possibilités que Marx avait dessinées ne se sont pas réalisées. Et comme dans toutes les constructions rétrospectives de genre, on aura tôt fait d’y trouver plus qu’une détermination mais bien une nécessité. Cependant, avant de jeter le manche après la cognée et de tenir le capitalisme pour un horizon indépassable, on devrait se rappeler ce que répondait Leibniz à l’objection selon laquelle l’existence d’une nécessité historique nous déchargerait de la tâche de réformer le monde : « si celui qui aime Dieu s’interroge sur quelque défaut ou quelque mal le concernant ou à lui étranger, ou privé ou public, pour le supprimer ou pour le corriger, il tiendra pour certain que ce défaut n’a pas dû être réformé hier, et présumera qu’il devra être réformé demain : il le présumera, dis-je, jusqu’à ce que, le succès manquant de nouveau, preuve soit donnée du contraire ; cependant cette déception ne fatiguera ou n’abattra en rien pour l’avenir son effort, et, en effet, nous n’avons pas à prescrire des dates à Dieu et seuls les persévérants seront couronnés. Il appartient donc à celui qui aime Dieu d’être satisfait du passé et de s’efforcer de rendre le futur le meilleur possible.²⁰ Dieu ou pas, le conseil reste valable pour quiconque prend au sérieux les possibles découverts par Marx.

Denis Collin. 27 mai 2009.

1 M. Vadée, Marx, penseur du possible, Méridiens-Klincksieck, 1992, p.21

2 K. Marx, Capital, Livre I, section, section VIII, chap. XXXII, traduction J. Roy. « mit der Notwendigkeit eines Naturprozesses » dit le texte allemand qu’il faudrait traduire par « avec la nécessité d’un processus naturel ».

3 Il s’agit de question que nous avons plus amplement développées dans nos ouvrages, Comprendre Marx, deuxième édition Armand Colin, 2009 et Le cauchemar de Marx, Max Milo, 2009.

4 Lettre de Jenny Marx à Kugelmann, 8 mai 1870, in Correspondance de Marx et Engels, tome X, Éditions Sociales, 1984

5 Lettre de Marx à Engels, 10 mai 1870, in Correspondance de Marx et Engels, tome X, Éditions Sociales, 1984

6 Sur cette question, voir Denis Collin, La matière et l’esprit, Armand Colin, 2004, p. 97 et sq.

7 Op. cit. p. 33

8 Leibniz, Dialogue sur la liberté, in Système nouveau de la nature et de la communication des substances, GF-Flammarion, 1994, p.50

9 Leibniz, Confessio philosophi – Profession de foi du philosophe, Vrin, 2004, p.55

10 Leibniz, Conversation avec Sténon, in Discours de Métaphysique et autres textes, GF-Flammarion, 2001, p.123

11 K. Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte

12 L. Louis Althusser, Lire le Capital, tome 1, Petite collection Maspero, page 17

13 Voir sur ce point la première des Onze thèses sur Feuerbach.

14 1^ère thèse sur Feuerbach

15 3^ème thèse

16  Idéologie Allemande, in Œuvres, III, éditions de la Pléiade, Gallimard, p. 1139

17 Marx, Capital, Livre I, première section, ch. IV, traduction Roy. C’est le fameux chapitre consacré au caractère fétiche de la marchandise.

18  Capital, livre I, section VII, chap. XXV, iii

19 Sur cette importante question qui pose le problème du statut de la « classe ouvrière » dans la pensée de Marx, voir notre Comprendre Marx, op. cit.

20 Leibniz, Confessio philosophi, op. cit. p. 93

Une éthique pour résister?

1         Une éthique pour résister

Après une assez longue éclipse, à l’époque du marxisme et du structuralisme triomphants, l’éthique est redevenue une des préoccupations essentielles de la philosophie. L’éthique ou la morale : nous ne nous occuperons pas pour l’instant des différences que l’on peut ou non établir entre ces deux termes dont l’un est grec et le second latin, mais qui, par leur étymologie au moins, désignent rigoureusement la même chose. Les distinctions entre éthique et morale telles que l’on peut les retrouver chez certains auteurs[1] sont donc peut-être un peu formelles, mais elles permettent de souligner la multiplicité des dimensions de la réflexion en philosophie morale. Nous y revenons plus loin.

Indigestion d’éthique

Pour l’heure, il nous suffit de noter cette vague d’éthique, jusqu’à l’indigestion, qui a envahi les divers champs disciplinaires. On empile les livres et les manuels consacrés à l’éthique biomédicale : en quoi les problèmes éthiques soulevés par la pratique médicale sont-ils des problèmes spécifiques qui seraient justiciables d’un traitement distinct ? La réponse va de soi. La vieille recette hippocratique, « d’abord, ne pas nuire » n’est pas un précepte propre au médecin, mais une règle que tous devraient suivre et donc bien évidemment les médecins aussi ! Toutes les questions qui relèvent des deux extrémités de la vie, celles qui concernent les techniques de procréation médicalement assistée (PMA) ainsi que les problèmes de la fin de vie (accompagnement des malades incurables, euthanasie, etc.) renvoient directement aux questions de morale les plus anciennes et la connaissance des techniques médicales n’y ajoute rigoureusement rien. Aucun biologiste, aucun obstétricien, aucun spécialiste de l’embryologie ne peut répondre à la question de savoir si l’âme immortelle est donnée à l’embryon dès la conception (ce que soutient aujourd’hui l’Église catholique). Mais ces spécialistes ne sont pas fondés à soutenir qu’on ne peut parler d’humanité de l’embryon qu’à un certain stade du développement – par exemple, avec l’apparition du cerveau et un développement du système nerveux central suffisant pour que le fœtus puisse éprouver des sensations et donc les manifestations les plus élémentaires de la conscience immédiate. Quiconque réfléchit, ne serait-ce que quelques minutes, voit immédiatement l’hétérogénéité radicale des plans entre lesquels se déroulent les éternelles discussions sur la question de l’avortement. A fortiori, comment une éthique spécifique pourrait-elle dire s’il est bien ou mal, interdit ou permis, moralement parlant, d’intervenir sur le génome humain en vue de le modifier ? Il s’agit des questions les plus fondamentales de l’éthique en général et non des questions d’une « éthique biomédicale ».

Si on élargit le champ des questions posées par les progrès de la biologie et des biotechnologies au cours des dernières décennies (que l’on songe aux très controversés OGM), on n’est pas plus avancé. Soit il s’agit simplement d’un calcul coûts/bénéfices et l’éthique n’a rien à y faire, soit il s’agit de la question des droits sur le vivant qui nous renvoie au droit et à la philosophie du droit, soit il s’agit de l’idée générale que l’on peut se faire de la place de l’homme dans « l’ordre naturel », si une telle chose existe, et alors on fera de la métaphysique.

L’éthique biomédicale n’est pas la seule forme problématique de l’invasion éthique. On trouve d’autres formes plus comiques, comme la prétendue « éthique des affaires » (business ethics). Une telle contradiction dans les termes ne pouvait trouver un champ d’application que dans une société où le langage est dévalorisé radicalement par l’invasion des slogans publicitaires et la domination de la « com’ », cette version moderne et considérablement dégénérée de la sophistique, si l’on prend la sophistique dans le sens que lui donne Platon, une « flatterie » qui vise à emporter l’adhésion de l’auditeur sans souci de la vérité. En quoi pourrait donc résider la prétendue « éthique des affaires » ? L’éthique des affaires est souvent présentée comme une partie de « la philosophie des affaires, dont l'un des objectifs est d'identifier les finalités fondamentales d'une entreprise. Si la finalité principale d'une entreprise est de maximiser le rendement de ses actionnaires, alors on pourrait dans ce cadre considérer qu'il est contraire à l'éthique pour cette entreprise de prendre en compte les intérêts et droits de toute autre partie prenante. »[2] Qu’il y ait une « philosophie des affaires » laisse pantois. Les affaires n’ont en effet nulle autre philosophie que de faire de bonnes affaires ! Et pour cette raison même, la prétendue « éthique des affaires » n’est pas une éthique du tout. Elle est simplement un catalogue de bons sentiments (ne pas financer illégalement les partis politiques, ne pas blanchir l’argent de la drogue, être attentif aux aspects environnementaux, etc.) et de déclarations creuses sur la « responsabilité sociale des entreprises ».

L’avance, Kant avait réglé son compte à l’éthique des affaires. « Par exemple,  il est sans doute conforme au devoir que le débitant n'aille pas surfaire le client inex­périmenté, et même c'est ce que ne fait jamais dans tout grand commerce le marchand avisé ; il établit au con­traire un prix fixe, le même pour tout le monde, si bien qu'un enfant achète chez lui à tout aussi bon compte que n'importe qui. On est donc loyalement servi ; mais ce n'est pas à beaucoup près suffisant pour qu'on en retire cette conviction que le marchand s'est ainsi conduit par devoir et par des principes de probité; son intérêt l'exi­geait, et l'on ne peut pas supposer ici qu'il dût avoir encore par surcroît pour ses clients une inclination immédiate de façon à ne faire, par affection pour eux en quelque sorte, de prix plus avantageux à l'un qu'à l'autre. Voilà donc une action qui était accomplie, non par devoir, ni par inclination immédiate, mais seulement dans une intention intéressée. »[3] La prétendue « éthique des affaires », dans le meilleur des cas, n’offre donc que des conseils de prudence dans lesquels n’entre pas un gramme de moralité, c’est-à-dire pas un gramme d’éthique.

Quand on parle de la « responsabilité sociale des entreprises » (RSE) on fait totalement l’impasse sur les rapports sociaux réels et sur les rapports de domination qui sont la base même de l’entreprise (capitaliste). En réalité, ce concept a été développé par des chercheurs liés à ces consortiums capitalistes qui sont à la base du concept de « développement durable »[4]. La question que se posent les partisans de la RSE est celle de la durabilité de l’exploitation capitaliste, c’est-à-dire des moyens de la rendre politiquement et moralement acceptable pour la société civile et, accessoirement pour les salariés. Mais évidemment, il ne s’agit jamais de poser la question morale (ou éthique, comme on veut) fondamentale : de quel droit un homme peut-il prendre barre sur un autre en exploitant la relation foncièrement asymétrique entre celui qui possède les moyens de production et celui qui n’a d’autre choix pour vivre que de vendre sa force de travail sur le « marché du travail » ? Il suffit penser à l’obscène expression de « ressources humaines » pour comprendre l’immoralité essentielle de ces relations qu’on prétend éthiques : si les salariés d’une entreprise, que l’on nommait autrefois « le personnel », sont des ressources humaines, cela signifie qu’ils ne sont que des moyens au service des fins de l’entreprise. L’expression « ressources humaines » suppose donc que l’ait envoyé promener l’impératif catégorique kantien dans son expression la plus développée, selon lequel on doit respecter en sa propre personne comme en la personne de tout autre l’humanité comme une fin en soi et jamais simplement comme un moyen.

Bref, l’éthique des affaires n’est même pas un oxymore, mais plutôt une expression qui pourrait fort bien entrer la « novlangue » d’Orwell, cette langue qui permet de dire que « la liberté, c’est l’esclavage ».

Éthique minimaliste ?

Certains penseurs « libéraux » estiment que la morale doit être minimale ; elle ne doit s’imposer que pour contraindre l’individu à rester dans les limites déjà définies par la déclaration de 1789 : la liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. « L’éthique minimale » proposée par Ruwen Ogien s’en tient à trois principes qui découlent selon leur auteur de l’acceptation des principes du libéralisme politique : principe de neutralité à l’égard des conceptions substantielles du bien (c’est un principe que soutient Rawls, mais dans un autre contexte) ; principe de non-nuisance ; principe d’égalité consistant à accorder la même valeur aux voix ou aux intérêts de chacun. Ogien applique d’abord ces principes aux questions épineuses comme la prostitution, la pornographie, les mères porteuses ou les pratiques sadomasochistes. Mais le test d’une théorie morale sur ces cas très particuliers – qui devraient plutôt faire l’objet d’une casuistique – ne permet absolument pas de réfléchir de manière suffisamment exhaustive. En effet, une théorie morale doit d’abord fournir les règles de vie « normale », c’est-à-dire des valeurs partageables sur lesquelles peut s’organiser la communauté. Des pratiques qui se posent fondamentalement comme transgressives ne peuvent par définition être incluses dans la loi morale fondamentale. C’est pourquoi quand, inversement, on veut intégrer les pratiques transgressives dans les règles d’une morale publique on est conduit à des contradictions insurmontables … ou alors à travestir la réalité. Ainsi les partisans de la légalisation de la prostitution comme activité de service que les femmes (ou les hommes) pourraient exercer librement demande que l’on fasse l’impasse sur la condition réelle des prostituées, non seulement dans les pays comme la France où les « maisons closes » sont interdites mais aussi dans les pays de prostitution légale comme l’Allemagne ou les Pays-Bas. On montrerait sans peine qu’il en va de même pour la légalisation des « mères porteuses » (procréation pour autrui). La morale permissive que promet la morale minimale pourrait bien n’être qu’une sanction libertaire accordée à certaines des formes les plus anciennes de la domination.

En ce qui concerne l’idée que l’on pourrait construire une éthique neutre quant aux conceptions substantielles du bien, elle est hautement problématique. Nous avons eu l’occasion de montrer les contradictions des prétentions à la neutralité de la théorie de la justice de Rawls, qui se présente comme une théorie politique et non morale. A fortiori, on voit mal comment une théorie éthique pourrait être neutre quant aux conceptions substantielles du bien. La seule possibilité (elle-même douteuse) est de ramener la morale aux conditions de la contractualité – comme dans la « morale par agrément » défendue par David Gauthier. Nous serions ainsi reconduits à l’une de ces tentatives conduites depuis Mandeville et Adam Smith en vue de remplacer la morale par le calcul de la maximisation de l’utilité, selon les principes de l’économie politique bourgeoise. 

En vérité, nous gardons au fond de nous l’idée qu’il existe un interdit, que tout ne se négocie pas, que tout n’obéit pas aux modes déductifs de la rationalité instrumentale. La question que nous percevons intuitivement est celle de la limite, question dont on ne peut s’affranchir et qui fait des retours brusques et ravageurs régulièrement dans la chronique des faits divers ou dans la chronique judiciaire. Dans un monde soumis à l’empire du désir (et à la tyrannie du plaisir, pour reprendre une formule chère à Platon et dont il faudrait expliciter tous les tenants et les aboutissants), tout devient possible. Le désir du sujet désirant est par définition illimité (un désir limité n’est qu’un besoin facile à satisfaire, comme le besoin de boire un grand verre d’eau fraîche quand on a soif). La manie de l’éthique vient peut-être de là, du sourd besoin de trouver quelque part cette limite, faute de laquelle nous risquons purement et simplement la folie. Ce qui explique les embardées de plus en plus difficiles à maîtriser dans le domaine des mœurs où se multiplient les injonctions contradictoires : on réclame simultanément une liberté toujours plus étendue et une répression toujours plus pointilleuse des comportements déviants. Il y a quelque chose d’étrange dans le fait de revendiquer simultanément la légalisation de la prostitution et la répression des expressions homophobes…

Une éthique de la libération

Si la liberté n’est pas un capital à faire fructifier en bon capitaliste avisé, mais fondamentalement une dynamique de vie, un effort pour se libérer des aliénations multiples dans lesquelles l’individu se perd continuellement lui-même, il s’agit alors de construire une éthique partageable par le plus grand nombre.  Les linéaments d’une telle éthique se trouvent exposés avec la plus grande clarté dans l’œuvre de Spinoza. Nous n’en donnons ici que quelques aperçus.

Dans les propositions 29 à 38 de la quatrième partie de l’Éthique, Spinoza développe les principes rationnels sur lesquels est fondée la politique : il s’agit de montrer que « l’utile propre », c’est-à-dire la vie bonne pour l’individu conduit, en suivant la raison à l’utile commun et, par conséquent, il ne peut y avoir aucun antagonisme entre la liberté de l’individu qui conduit sa vie comme il l’entend et l’appartenance communautaire. Spinoza énonce d’abord sous une forme abstraite le principe de sociabilité. Résumons le raisonnement :

1.      Ne peut être bon ou mauvais que ce qui a un certain rapport avec nous, ce qui a quelque chose de commun avec notre propre nature.

2.      Dans la mesure où une chose a quelque chose de commun avec nous, elle ne peut pas être mauvaise.

3.      Donc une chose nous est bonne dans la mesure où elle s’accorde avec notre nature.

Le point central de cette démonstration est l’idée d’accord en nature. Les hommes s’accordent en nature. Cependant, la proposition 32 dit : « Dans la mesure où les hommes sont soumis aux passions, on ne peut dire qu’ils s’accordent par nature. »

Spinoza justifie cette affirmation par un argument qui concentre bien toute sa philosophie : la nature d’une chose est sa puissance, or les passions sont l’impuissance de l’homme, donc s’accorder en impuissance, ce ne peut pas être s’accorder en nature. Un accord ne peut être fait sur des critères purement négatifs : on ne peut dire que le noir et le blanc s’accordent au motif qu’ils ne sont pas rouges. D’où cette conclusion : « les choses qui s’accordent dans la seule négation, c’est-à-dire dans ce qu’elles n’ont pas, ne s’accordent en réalité en rien ». (proposition 32, scolie)

Outre la valeur logique de cette proposition, il faut immédiatement saisir ce que cela signifie concrètement : les passions sont non pas source d’union mais source de division entre les hommes. C’est évident pour les passions qui conduisent à une possession exclusive, l’amour sexuel, la richesse ou le pouvoir sont à l’origine des conflits incessants. Or non seulement les hommes diffèrent entre eux par les passions, mais ils sont divisés en eux-mêmes par leur propre inconstance. C’est pourquoi les rassemblements « anti-quelque chose » ne conduisent à rien et d’ailleurs finissent très vite par se désagréger. Les communautés fondées sur le ressentiment ou la haine de l’autre sont nécessairement ennemies de la liberté de leurs membres. On en a de nombreux exemples. Et c’est même le principal obstacle au développement d’un mouvement social puissant et durable aujourd’hui. Tous les mouvements sociaux revendicatifs sont des mouvements défensifs, des mouvements contre telle ou telle loi, tel ou tel gouvernement, telle ou telle régression. Il n’est pas question d’en contester la légitimité : quand on vous fait la guerre, il faut bien se défendre. Mais ce qui caractérise l’impuissance de notre époque, c’est la quasi impossibilité de transformer la réaction en action, d’ouvrir une voie nouvelle, bref, pour le redire ici, de faire autre chose que disputer la longueur de la chaîne.

Il faut préciser le processus de cette division que Spinoza analyse avec subtilité. Ainsi l’amour que deux hommes portent pour la même femme ne peut en lui-même être source de haine. Il s’agit même, selon Spinoza d’un accord en nature et « ces deux hommes ne sont pas importuns l’un pour l’autre en tant qu’ils s’accordent par nature, c’est-à-dire en tant qu’ils aiment l’un et l’autre la même chose. » Si la haine intervient entre eux, c’est parce que la possession par l’un de l’objet aimé est la perte de ce même objet pour l’autre et donc c’est bien en cela qu’ils diffèrent. Cette situation vient de ce que l’objet de l’amour est un objet fini. On voit encore comment pour Spinoza l’amour et la possession non seulement ne vont pas de pair mais même se contredisent dans leurs effets. Là aussi, on en peut tirer des conséquences. S’efforcer d’orienter les désirs vers des biens partageables, c’est augmenter la sociabilité, alors que la canalisation du désir vers des biens qui sont la propriété exclusive d’un seul – tous les biens de consommation – c’est exciter les rivalités qui rendent les individus vindicatifs, haineux et finalement divisent la communauté en autant d’ennemis.

La proposition 35 semble donner une solution : « Dans la seule mesure où les hommes vivent sous la conduite de la Raison, ils s’accordent toujours nécessairement par nature. » En agissant selon la Raison, les hommes font ce qui est bon pour la nature humaine et par suite « pour tout homme. » C’est qu’en effet agir selon la raison, c’est agir selon la nature propre de l’homme alors que pâtir, c’est n’être pas la cause adéquate de ses propres actes, c’est subir l’action des forces extérieures à soi-même. Mais le scolie de cette même proposition précise ce qu’il faut entendre par là. Si les hommes répètent que « l’homme est un Dieu pour l’homme », l’expérience pratique montre que ce ne sont là que des paroles. Car : « Pourtant il est rare que les hommes vivent sous la conduite de la raison ; mais c’est ainsi : la plupart se jalousent et sont insupportables les uns aux autres. » Ce qui seul limite les déchaînements, c’est non pas que l’homme vit sous la conduite de la raison – au fond aucun homme ne vit toujours sous la conduite de la raison – mais qu’il est un « animal social. » Même si les passions mauvaises divisent les hommes, les tendances sociales sont spontanées. Spinoza prend le contre-pied de la thèse de Hobbes qui fait de l’homme un loup pour l’homme. D’où la reprise de la polémique, récurrente chez Spinoza, contre les Théologiens et les Mélancoliques qui déprécient l’homme et louent les bêtes. Ces deux propositions (35 et 36) et surtout les scolies qui suivent la dernière posent à nouveau que suivre la vertu, c’est agir dans le bien de tous les hommes. On ne peut pas désirer le bien pour soi-même seul si on vit sous la conduite de la raison. « Le souverain bien de ceux qui pratiquent la vertu est commun à tous et tous peuvent également y trouver leur joie. » (Proposition 36)

Le bien d’un sage ne fait de tort à personne ! C’est pourquoi il est parfaitement possible de vivre libre au milieu des hommes, en tout cas bien plus libre que l’ermite ou le misanthrope qui fuit la compagnie. Et donc : « Le bien que quiconque pratique la vertu désire pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres hommes, et d’autant plus qu’il a une plus grande connaissance de Dieu. (Proposition 37)

Dans le scolie I de la proposition 37, Spinoza définit trois termes sur lesquels nous revenons un peu plus loin :

·         la Religion : tous les désirs et toutes les actions dont nous sommes causes en tant que nous avons l’idée de Dieu.

·         la Moralité : le Désir de faire du bien qui tire son origine de ce que nous vivons sous la conduite de la raison.

·         et l’Honnêteté : s’attacher les autres par les liens de l’amitié.

Cette définition de la vertu et de l’agir sous la conduite de la Raison permet à Spinoza de régler un certain nombre de problèmes pratiques (par exemple les rapports entre l’homme et les animaux). Le scolie 2 expose les bases de la morale, du droit et de la politique (qu’on retrouve dans le Traité politique). Il définit les règles des jugements de valeur (louange et blâme, mérite et faute, juste et injuste). Mais ces règles ne peuvent être abstraites. Elles n’ont de sens que si on considère l’homme dans l’état où il vit en société. L’homme est un « animal social » mais on doit le considérer sous un double rapport : en tant qu’être naturel, c’est-à-dire en tant qu’individu ; en tant qu’il est lié par des liens sociaux avec les autres hommes. Pour Spinoza, la dimension individuelle est tout aussi essentielle que la dimension sociale. Il définit ainsi le Droit de Nature comme droit suprême, exprimé dans des termes presque identiques à ceux de Hobbes. « Chacun existe par le droit souverain de la nature, et par conséquent chacun par le droit souverain de la Nature fait ce qui suit de la nécessité de sa nature ; ainsi par le droit souverain de la nature, chacun juge de ce qui est bon, de ce qui est mauvais, et songe à son utilité selon son propre naturel. » (Proposition 37 scolie 2)

Mais comme les hommes ne peuvent tous vivre sous la conduite de la raison, ils doivent, pour vivre ensemble, renoncer à ce droit naturel (en partie) et s’unir les uns aux autres afin d’augmenter leur puissance. C’est précisément le sens de la constitution de la cité et du pouvoir politique. Chacun soumet alors son naturel propre aux exigences de ce corps politique (formé des corps individuels des sujets), mais ce n’est pas une opération « contre nature » (d’ailleurs la raison ne commande rien qui soit contre nature) mais le prolongement logique des exigences de la préservation de la nature propre de chaque individu. Si l’opération par laquelle se constitue le corps politique supprimait la liberté naturelle de l’individu, elle supprimerait du même coup toute sa puissance propre, ce qui ne se peut et conduirait l’individu à l’anéantissement ou à la révolte. Une société formée d’individus anéantis, de corps formatés répétant tous mécaniquement les mêmes gestes et les mêmes paroles, une société complètement soumise à la logique capitaliste, pour dire les choses dans des termes que Spinoza ne pouvait pas employer, serait une société morte ou prête à s’écrouler au moindre choc.

Dès lors on va pouvoir parler de faute et de mérite, c’est-à-dire retrouver les règles de base de toute morale. Spinoza fait découler la faute, non de l’état naturel de l’homme (dans l’état de nature, elle ne peut se concevoir), mais de son état civil. « Aussi la faute n’est-elle rien d’autre que la désobéissance qui, pour cette raison est punie en vertu du seul droit de l’État. » Par conséquent, « Il est clair que le juste et l’injuste, la faute et le mérite sont des notions extrinsèques, non des attributs qui expliquent la nature de l’Esprit. »

Le rôle de l’institution dans la vie pratique des hommes est ainsi décisif. L’institution politique apparaît ainsi comme le moyen terme qui permet de faire coexister les exigences de la Raison et la faiblesse des hommes soumis aux passions.

Résumons donc. Si nous voulons définir ce qui tout à la fois garantit la liberté individuelle et la concorde sociale, ce sont des préceptes moraux (ou éthique, si l’on veut). Le précepte religieux doit être compris ici au sens de Spinoza : « tous les désirs et toutes les actions dont nous sommes causes en tant que nous avons l’idée de Dieu » sont ceux et celles qui découlent de nos idées adéquates. Par exemple, le désir de la connaissance, mais aussi tous les préceptes exposés par Spinoza au début de la cinquième partie de l’Éthique, procèdent de « l’idée de Dieu » : un affect passif cesse de l’être sitôt que nous nous faisons une idée claire ; nous avons une plus grande puissance d’action sur nos passions quand nous considérons les choses dans leur nécessité (c’est-à-dire comme découlant des lois de Dieu ou de la Nature) ; nous avons la puissance d’ordonner et d’enchaîner les affects de notre corps suivant l’ordre de l’entendement ; etc.

Laissons de côté cet aspect très spécifique à la pensée de Spinoza et peut-être moins facile à partager que les autres. En revanche, concernant la Morale, il n’y a aucune difficulté : « le Désir de faire du bien qui tire son origine de ce que nous vivons sous la conduite de la raison » est facile à partager. Comme plus personne ne défend sérieusement les absurdes slogans post-soixante-huitards du type « jouir sans entrave » ou « tout, tout de suite », tout le monde s’accordera pour considérer que la vie libre ne peut pas être une vie soumise aux passions destructrices et que, par conséquent la vie sociale minimale suppose qu’on vive selon la raison[5]. Mais la moralité pour Spinoza ne consiste pas seulement à vouloir vivre selon la raison, mais à faire le bien. On peut prendre « faire le bien » dans son sens le plus immédiat. Faire le bien, c’est être charitable, c’est-à-dire aimer son prochain, lui venir en secours quand il est dans la misère, respecter son intégrité physique et morale. Bref toutes les prescriptions de base d’une vie décente et que connaît le simple bon sens. Mais un simple bon sens qui nous mène loin de « l’éthique minimale » et nous approche d’une éthique que ne renierait nullement un croyant.

Enfin, l’honnêteté qui consiste à « s’attacher les autres par les liens de l’amitié » fait de celle-ci une vertu, selon une tradition qui remonte à Aristote et Cicéron, deux penseurs du Panthéon du républicanisme. Pour sa part, Rawls, penseur du libéralisme politique, dégage la signification du principe de différence[6] comme principe de la fraternité ou de l’amitié civique.

Si nous suivons la voie indiquée par Spinoza nous avons donc une éthique forte qui est néanmoins compatible avec une bonne partie des réquisits de la pensée libérale classique (liberté de conscience, liberté de gouverner sa vie, ses choix professionnels ou sexuels comme on l’entend, libertés politiques), mais cette éthique, à la différence du libéralisme classique, articule positivement le lien entre individu et communauté.

On pourra nous reprocher qu’il s’agit là, en dernière analyse d’un choix subjectif. Comment pourrait-on proposer une morale commune, acceptable par tous les individus raisonnables en prenant pour point d’appui une « métaphysique » si singulière que celle de Spinoza ?

De l’objectivité des valeurs éthiques

Si nous avons suivi Spinoza jusqu’ici, c’est parce qu’il nous semble qu’il permet de penser l’objectivité des valeurs éthiques sans nous en tenir à la morale minimaliste – quoique utile – selon laquelle nous sommes libres de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui.

L’exaltation de la subjectivité, de l’individu-roi, pour reprendre une des expressions favorites de Pierre Legendre, semble conduire directement à ces conclusions relativistes et en fin de compte à une sorte de nihilisme moral. Inversement, penser qu’il y a une objectivité des valeurs éthiques – ou du moins de certaines d’entre elles – conduit à admettre que certains principes de vie s’imposent à tous, de manière universelle, y compris contre les formes particulières de la vie éthique de telle ou telle communauté. Nous pensons que le respect de l’intégrité physique des personnes fait partie des principes les plus fondamentaux inclus dans " les droits universels de l’homme " et c’est pourquoi, en dépit de quelques formidables régressions au XX^e siècle, la torture est condamnée comme moyen légitime d’investigation judiciaire. Pourtant, certains groupes considèrent l’excision comme une pratique normale permettant à la jeune fille d’entrer dans la vie adulte comme femme. Dans cette pratique, le psychanalyste reconnaîtra sans peine la terreur masculine exacerbée devant la sexualité féminine. Mais la psychanalyse n’a pas vocation normative. Devons-nous alors admettre que les valeurs religieuses qui posent que les femmes ne peuvent devenir femmes qu’en étant privées de la possibilité de jouir, ont les mêmes droits à faire valoir que les valeurs d’égalité et de droit au bonheur, proclamées par les déclarations américaine et française dès la fin du XVIII^e siècle ? C’est ce qu’ont soutenu les courants se réclamant de l’ethnopsychiatrie à la Tobie Nathan. Il est curieux de constater que le relativisme, affirmant la primauté de la subjectivité et l’équivalence de toutes les valeurs, conduit ainsi à la soumission à la tradition, même la plus cruelle et la plus obscurantiste.

On pourrait sortir de cette contradiction en trouvant un moyen de démontrer qu’il existe des valeurs éthiques objectives. Comme on ne peut plus guère s’en référer à l’autorité religieuse, celle de la raison devrait nous offrir une bonne solution, s’il y en a une. Il suffirait alors de mettre ses pas dans ceux de Kant. Les Fondements de la métaphysique des mœurs montrent justement que ni la tradition, ni l’autorité religieuse, ni les motivations utilitaires ne peuvent assurer un fondement à la moralité. Cela est évident pour la tradition et l’autorité religieuse, mais, pour Kant, il en va de même des principes utilitaristes. Si l’utilitarisme est une morale guidée par la recherche du bonheur, alors, comme « chacun voit midi à sa porte », chacun a sa propre conception du bonheur et donc une morale fondée sur le principe du bonheur ne serait qu’un empilage de préceptes contradictoires. L’un affirmera que l’ascétisme est la condition d’un bonheur durable alors que l’autre démontrera qu’il suppose un minimum de confort matériel ; l’un verra dans le loisir le vrai bonheur alors que l’autre posera que c’est seulement dans le travail que l’homme se réalise et trouve son bien propre. Si l’utilitarisme rencontre encore de nos jours un succès tel qu’il est, de fait, la morale dominante des sociétés démocratiques, c’est qu’il s’accorde parfaitement avec le relativisme moral et le subjectivisme. Au contraire, la morale kantienne, en construisant ses principes a priori peut prétendre à définir des valeurs éthiques objectives, car valant universellement. On peut d’ailleurs remarquer que certaines des règles morales communes à toutes les sociétés se peuvent déduire assez aisément de l’impératif catégorique kantien, ainsi de l’interdit du meurtre, de la condamnation du mensonge, de la nécessité de respecter la parole donnée, etc. Pour être pleinement convaincu, il faudrait encore montrer que l’impératif catégorique peut être pensé indépendamment de l’édifice d’ensemble de la philosophie de Kant. En effet, s’il découlait seulement de la philosophie transcendantale, on pourrait n’y voir que le résultat d’une conception métaphysique particulière et non un principe valant objectivement et, par conséquent, on serait ramené à notre problème de départ. Dans des directions différentes, Apel, Habermas ou Tugendhat nous donnent de bonnes raisons de penser qu’on peut séparer la raison pratique de son fondement transcendantal. Notre Morale et justice sociale[7] s’aventure sur cette même voie.

Mais il est une deuxième difficulté, déjà soulevée par Hegel. Les valeurs éthiques ne sont pas seulement des principes abstraits mais doivent être effectives. Ce qui suppose qu’elles ne sont pas seulement des interdits mais aussi des moyens, pour l’individu, de réaliser ses fins propres. Rousseau qui, à bien des égards, est le précurseur le plus direct de Kant, croyait qu’on pouvait aimer la vertu et que cette passion serait suffisamment forte pour contrebalancer nos autres passions. Peut-être est-ce possible pour quelques individus exceptionnels, mais on peut douter de sa généralisation. Posons encore le problème autrement. En suivant Rawls, on affirme la priorité du juste sur le bien, mais comment cette priorité pourra-t-elle s’imposer si les individus – sous le voile d’ignorance ou non – n’y voient pas aussi la réalisation de leur bien le plus précieux : pour défendre un ordre politico-juridique juste, il faut le considérer comme un bien, un bien pour lequel on serait prêt, le cas échéant, à donner sa vie. Et donc la séparation du juste et du bien paraît très fragile. Autrement dit, pour être assuré qu’il existe des valeurs éthiques objectives, il ne suffit pas de s’en remettre aux raisons procédurales du disciple de Kant ou de Rawls. Encore faudrait-il les appuyer sur des fondements anthropologiques. Par exemple, si on admet comme pertinente la description de l’homme comme homo œconomicus ou encore celle de David Gauthier qui en fait un « maximisateur » rationnel, on voit mal comment un tel individu pourrait défendre la priorité du juste sur le bien. Inversement, si on pense que les affects peuvent être aussi, voire plus efficaces que le calcul égoïste, alors on pourra imaginer que les individus trouvent leur bonheur autant dans le travail bien fait que dans l’argent que rapporte ce travail, ou encore qu’ils préfèrent vivre dans une égalité conviviale – même frugale – plutôt que dans la solitude glacée de la compétition économique.

Notre problème pourrait peut-être trouver une solution si on parvenait à combiner de manière convaincante deux traditions philosophiques que tout semble opposer, celle de Kant et celle de Spinoza, une éthique normative et une éthique descriptive. Dans l’Éthique, Spinoza écrit, comme allant de soi : « Le bien que désire pour lui-même quiconque suit la vertu (qui sectatur virtutem), il le désirera aussi pour les autres hommes, et cela d’autant plus qu’il aura acquis une connaissance plus grande de Dieu. » (4^e partie, proposition 37) Pour Spinoza, la vertu consiste à rechercher son utile propre, mais voilà que cette recherche débouche sur une formule qui n’est pas bien éloignée de celle de l’impératif catégorique. Pourtant, chez Spinoza, cette formule n’est pas un pur devoir être ; elle s’appuie au contraire sur une espèce de loi psychologique indiscutable : rien n’est plus précieux pour l’homme qu’un autre homme, et l’imagination d’une communauté vivant dans la paix et la concorde est toujours une idée qui nous remplit de joie. Si donc la véritable moralité peut espérer s’imposer, c’est parce qu’elle trouve sa force dans des affects joyeux stables.

Cette convergence pratique possible de deux éthiques ou deux morales qui partent de présuppositions métaphysiques très différentes, sans être preuve absolue, est un bon indice de la possibilité de fonder l’objectivité des valeurs morales. On pourrait encore aller chercher dans la direction des morales matérialistes radicales et l’on aboutirait aux mêmes constats. Dans ses divers ouvrages et particulièrement dans L’ambition morale de la politique[8], Yvon Quiniou travaille sur deux niveaux qui constituent en quelque sorte une synthèse de ses travaux antérieurs. D’une part, il cherche un lien entre le matérialisme scientifique dont il se réclame et la morale, et plus exactement une morale universaliste et déontologique d’inspiration fortement kantienne. En second lieu, il veut penser le rapport entre morale et politique : à l’encontre des « réalistes » qui veulent isoler morale et politique, Yvon Quiniou soutient que seule la morale peut fonder la politique, ou du moins une politique « progressiste » et « communiste » au sens que l’auteur donne à ces deux termes. Selon Yvon Quiniou ces deux niveaux sont étroitement liés, forment en quelque sorte une unité organique. Nous ne partageons pas les présuppositions d’un matérialisme biologisant radical qui sont celle d’Yvon Quiniou[9], mais nos conclusions sont en revanche extrêmement proches.

On pourrait encore donner d’autres exemples qui conforteraient cette conclusion : il existe bien une possibilité de fonder une morale forte dont les principes pourraient être partagés par tous dans une république qui ferait de la justice et de la charité (pour parler comme Spinoza) ses valeurs cardinales.

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[1] Nous nous permettons de renvoyer sur ce dernier point à notre Questions de morale, Armand Colin, 2003.

[2] Cette définition est donnée par Wikipedia, une bonne caisse de résonnance de l’idéologie dominante.

[3] Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Première section, in Œuvres II, p. 256 (AK IV, 395)

[4] Voir Leslie Sklair, Globalization. Capitalism and its alternatives, OUP Oxford, 2002 et The Transnational Capitalist Class, Blackwell Publishers, 2000.

[5] Rawls, pour prendre un auteur d’une tradition assez différente de celle de Spinoza, définit le raisonnable comme « la capacité des personnes à avoir un sens de la justice » (in Justice et démocratie, p.172)

[6] La théorie de la justice de Rawls repose sur deux principes : le premier est le principe d’égale liberté pour tous et le second le principe de différence qui stipule que « la structure de base de la société est organisée de telle sorte qu’elle maximise les biens premiers disponibles pour les moins avantagés, afin qu’ils utilisent les libertés de base à la disposition de tous. » (Justice et démocratie, p. 184)

[7] Collin, Denis, Morale et justice sociale, Le Seuil, 2001, collection « La couleur des idées ».

[8] Quiniou, Yvon, L’ambition morale de la politique. Changer l’homme ?, L’Harmattan, 2010

[9] Sur ce point, voir la discussion entre nous-même, Yvon Quiniou, Jean-Marie Nicolle et Tony Andréani sur www.denis-collin.fr .