Vérité, reflet, idéologie

Réflexions sur la question de la vérité chez Marx

Je publie ci-dessous quelques extraits de ma thèse de doctorat consacrée à "la théorie de la connaissance chez Marx" (soutenue en 1995 sous la direction de Tony Andréani à l'Université de Paris X Nanterre). Je n'écrirai sans doute plus les choses ainsi aujourd'hui. Mais il me semble que ces extraits apportent quelques éclaircissements utiles.
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Marx écrit :

Le monde religieux n’est que le reflet du monde réel. Une société où le produit du travail prend généralement la forme de marchandise, et où, par conséquent, le rapport le plus général entre les producteurs consiste à comparer les valeurs de leurs produits, et, sous cette enveloppe des choses, à comparer les uns aux autres leurs travaux privés à titre de travail humain égal, une telle société trouve dans le christianisme, avec son culte de l’homme abstrait, et surtout dans ses types bourgeois, protestantisme, déisme, etc., le complément religieux le plus convenable.^[1]

Ici est exposée avec netteté ce qu’on appellera la « théorie du reflet ». Deux choses méritent d’être notées. Premièrement, le reflet n’est pas le reflet de la réalité mais le reflet de la conscience immédiate que les individus ont de cette réalité ; la théorie du reflet ici est donc une théorie du dédoublement de la conscience, d’une conscience qui s’oublie elle-même dans son objet. De plus ce reflet est lui-même une élaboration puisque le travail abstrait humain est représenté par le culte de l’homme abstrait propre au christianisme. La conscience religieuse ne serait donc pas un reflet simple du monde réel mais le reflet d’un reflet, ce qui pose un problème particulier sur lequel nous allons revenir. Deuxièmement les formes de la conscience religieuse ne sont pas pures illusions puisqu’elles nous livrent quelque chose de la réalité sociale. La théorie hégélienne de la religion n’est peut-être pas si loin.

Mais revenons sur le problème du reflet. Ce mot n’a pas chez Marx une connotation spécialement négative, il ne signifie ni que nous avons à faire à de simples illusions, ni que le monde se donne de lui-même de façon transparente. Ainsi

Les catégories de l’économie bourgeoise sont des formes de l’intellect qui ont une vérité objective, en tant qu’elles reflètent les rapports sociaux réels, mais ces rapports n’appartiennent qu’à cette époque historique déterminée où la production marchande est le mode de production social. Si donc nous envisageons d’autres formes de production, nous verrons disparaître aussitôt tout ce mysticisme qui obscurcit les produits du travail dans la période actuelle.[2]

Autrement dit, dans le reflet se donne une «vérité objective» relative à une époque historique. Si Marx – l’individu Karl Marx – peut mettre à jour le mysticisme qui obscurcit les produits du travail, c’est parce qu’est arrivée une époque où on peut envisager non pas seulement idéalement mais pratiquement, d’autres formes de production^[3]. Dans une époque donnée, on ne peut accéder qu’à une certaine vérité objective, mais les conditions sociales de cette époque ne peuvent être complètement élucidées que lorsque l’époque est terminée, lorsque de nouvelles formes plus développées sont apparues ou sont sur le point d’apparaître : l’oiseau de Minerve ne s’envole qu’au crépuscule ! Ce n’est pourtant pas Hegel qui doit être invoqué ici. Pour Marx «l’anatomie de l’homme est une clé pour l’anatomie du singe»^[4] car

Les virtualités qui annoncent dans les espèces animales inférieures une forme supérieure ne peuvent au contraire être comprises que lorsque la forme supérieure est elle-même connue.^[5]

La théorie de la connaissance de Marx n’est pas une théorie relativiste de la connaissance mais une théorie des conditions de toute connaissance possible. Chez Kant, la condition de toute connaissance possible réside dans la structure du sujet transcen­dantal. Cependant ce sujet transcendantal n’est pas l’individu empirique, mais un sujet théo­rique qui cependant représente en dernière analyse l’intersubjectivité de tous les sujets empiriques : «l’unité objective de toute conscience (empirique) en une seule conscience (celle de l’aperception originaire) est donc la condition néces­saire même de toute perception possible», dit Kant[6]. Pour Marx au contraire la condition transcendantale de toute connaissance réside dans l’acti­vité des individus dans des conditions déterminées. Le monde de chaque individu n’est pas constitué à partir des catégories a priori de la sensibilité mais à partir de l’activité pratique destinée à produire et à reproduire la vie. Le langage dans lequel se constitue le monde naît de l’échange entre individus et cet échange est d’abord l’échange pour la production et la reproduction. Ce que Kant pose abstraitement, Marx le pose concrètement comme résultat des interactions entre les individus.

L’analyse du fétichisme nous a donc conduits au cœur de la théorie marxienne de la connaissance, une théorie qui se présente comme une théorie critique bien que dans un sens différent de celui de Kant. L’importance de l’analyse du fétichisme a été soulignée par Althusser :

Là où le jeune Marx des Manuscrits de 44 lisait à livre ouvert, immédiatement, l’essence humaine dans la transparence de son aliénation, Le Capital prend au contraire l’exacte mesure d’une distance, d’un décalage intérieur au réel, inscrits dans sa structure et tels qu’ils rendent leurs effets eux-mêmes illisibles et font de l’illusion de leur lecture immédiate le dernier et le comble de leurs effets : le fétichisme.[7]

La base, le réquisit fondamental du travail de la «science» marxienne consiste donc dans cette analyse du fétichisme, et des conséquences qui en découlent. Le caractère fétiche de la marchandise est tout à la fois l’explication des rapports sociaux et des rapports économiques – dans la mesure où la marchandise est la «cellule» de la société bourgeoise et en même temps l’explication des formes idéelles que prennent ces rapports dans le cerveau des acteurs, non seulement des acteurs directs, capitalistes et prolétaires, mais aussi des penseurs, idéologues et/ou savants. Parvenu à ce point, Marx estime qu’il a réalisé dans son domaine un travail analogue à celui de Galilée : il a montré en même temps et que la terre tournait autour du soleil, et pourquoi les hommes croyaient le contraire, en quoi l’apparence est contraire à la réalité et pourquoi elle n’est pas une simple hallucination mais une représentation tout à fait raisonnable. Mais dans ses méthodes, dans son objet, dans ses contenus, Marx reste parfaitement conscient que sa science n’est pas une science de la nature, qu’elle n’a ni le même objet – elle traite des choses «qui tombent et ne tombent pas sous le sens» – ni les mêmes méthodes ni les mêmes effets.

[...]

La théorie du reflet et l’idéologie

Si la théorie marxienne de la connaissance se présente comme une théorie critique, le «matérialisme historique» n’a donc pas pour objet de disqualifier les prétendues «superstructures» en les ramenant à des supercheries destinées à masquer les rapports d’oppression. La question de l’idéologie occupe chez Marx une place centrale parce que la connaissance vraie des rapports sociaux ne peut émerger que d’un patient travail d’extraction des reflets des rapports réels dans le cerveau des individus. Tradi­tionnellement l’idéologie est définie dans une double opposition : l’opposition de l’infra­structure et de la superstructure qui se dédouble comme opposition de la base et de l’idéologie, d’une part, et, d’autre part, l’opposition de l’idéologie et de la science. Or ce schéma classique ne permet pas de rendre compte de la problématique marxienne.

L’idéologie comme justification de la domination

L’idéologie chez Marx est une notion qui renvoie à plusieurs définitions. Dans le «Manifeste», l’idéologie n’est que l’ensemble des idées dominantes qui sont les idées de la classe dominante. En un premier sens, l’idéologie est l’ensemble des idées justifiant, «scienti­fiquement» le cas échéant, l’exploitation et la domination d’une classe sur autre. C’est ainsi que des premiers textes jusqu’au Capital sont souvent apostrophés les «idéologues de la bourgeoisie». Le terme d’idéologie est donc ici plus une caractérisation polémique, contribuant à discréditer l’adversaire, qu’une notion opératoire.

Dans la «Critique de l’Économie Politique» (publiée en 1859) la définition est plus extensive. Marx cite «les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques, philosophiques, bref les formes idéologiques»[8]. La présentation ici encore n’est pas d’une grande clarté. On a cependant l’ébauche d’une théorie des superstructures[9] idéologiques comme formes des rapports sociaux. On n’a pas bien pris attention au terme employé par Marx. Une forme n’est pas une apparence, pas quelque chose de superficiel ; la forme, de Platon et Aristote à Hegel, est indissociable de la matière, elle est ce par quoi la matière, pure puissance, est informée et permet l’être en acte. Or la plupart des auteurs marxistes en sont restés à une vue mécaniste et superficielle de ce qui dit Marx. Ils ont décrit les superstructures idéologiques dans une représentation spatiale, les superstructures étant ce qui est en haut, ou ce qui est au-dessus et recouvre les rapports sociaux. Il suffirait d’enlever la couverture pour voir la «base matérielle», les rapports sociaux à l’état brut. Il n’en est rien : les rapports sociaux sont ces formes juridiques, politiques, etc. Le rapport base matérielle – superstructure peut tout aussi bien être vu sur le mode du rapport entre matière et forme dans la métaphysique d’Aristote. Et du coup les discussions, sempiternelles chez marxistes, sur l’articulation entre l’infrastructure et la superstructure, sur l’articulation entre les superstructures idéologiques et les autres, perdent toute espèce de pertinence.

On comprend mieux ce dont il s’agit en effet si on prend la mesure de ce qu’est la découverte centrale du Capital. Dans le Capital l’analyse de l’idéo­logie se réduit au mécanisme de la formation des réflexions sur la vie sociale. Marx note ceci :

La réflexion sur les formes de la vie sociale, et par conséquent leur analyse scientifique suit une route complètement opposée au mouvement réel. Elle commence après coup avec des données déjà tout établies avec les résultats du développement. Les formes qui impriment au produit du travail le cachet de marchandises, et qui par conséquent président déjà à leur circulation, possèdent aussi déjà la fixité des formes naturelles de la vie sociale avant que les hommes, cherchent à se rendre compte, non du caractère historique de ces formes, qui leur paraissent bien plutôt immuables mais de leur sens intime.[10]

Ce qui signifie clairement que la science se développe sur le terrain même de l’idéologie, celui qui donne aux formes de la vie sociale une «fixité» naturelle et les fait paraître immuables. A plusieurs reprises, dans le Capital, comme dans les écrits prépa­ratoires, est défini comme idéologique ce qui oublie le caractère historique des lois et des formes sociales, ce qui donne aux produits de l’activité humaine le caractère d’objets naturels.

L’idéologie et l’abstraction

En un deuxième sens, l’idéologie est l’abstraction. C’est un point que nous avons longuement développé dans la première partie, mais sur lequel nous devons revenir. Dès que les relations sociales apparaissent comme ayant une existence autonome face à l’individu, les relations de mutuelle dépendance se manifestent de manière telle que

les individus sont désormais dominés par des abstractions tandis qu’auparavant ils étaient dépendants les uns des autres.[11]

En quoi consiste cette abstraction ? En ceci que les rapports entre les hommes apparaissent comme idées qui préexistent à ces rapports. L’abstraction renverse donc la réalité, comme dans une chambre obscure. Le prédicat devient sujet et le sujet prédicat de son prédicat. Depuis la critique de la philo­sophie du droit de Hegel, c’est là une des significations de l’idéologie les plus constantes dans toute l’œuvre de Marx. L’abstraction conduit à une véritable mystification. Ainsi Marx parle de la «mystification propre au capitalisme» :

la force de travail, conservatrice de la valeur, apparaît comme la force du capital qui se conserve elle-même, la force de travail créatrice de valeur apparaît comme la force du capital qui se valorise elle-même.[12]

L’inversion du réel qui découle du fait que la réflexion, quand le mouvement est achevé, se transforme donc spontanément en «mystification». Chez Marx, l’emploi fréquent des termes «mystique» et «mystification»[13] est à la fois polémique et en même temps correspond à quelque chose de fondamental. Le «mysticisme» est produit par les conditions mêmes dans lesquels les individus engagent des relations avec d’autres individus et en ce sens la conscience religieuse est une conscience «normale».

L’idéologie comme forme imaginaire des rapports sociaux

L’idéologie apparaît en un troisième sens comme la forme imaginaire idéale des rapports sociaux existants. Sur ce plan elle fonctionne sur le même mode que le monde religieux.

En ces divers sens l’idéologie recouvre non une réalité superficielle, mais bien quelque chose qui est consubstantiel à toutes les formes de la conscience mais aussi de la connaissance. Dans la production de leur vie matérielle, les hommes ne produisent pas seulement des choses mais aussi des idées. Ou plus exactement les choses ne peuvent pas être produites sans des idées déterminées. La célèbre citation sur l’abeille et l’architecte l’affirme avec force. La toile n’est pas simplement une chose, de la matière brute issue naturellement du travail de l’homme comme la cire est produite spontanément par l’abeille. La toile est une marchandise et elle est produite en tant que marchandise, c’est-à-dire en supposant des rapports sociaux dont elle est un signe. Elle est produite avec sa repré­sentation «religieuse».Cette consubstantialité de la production matérielle et de l’idéologie est d’autant plus forte que, comme le dit Marx, s’il est facile de retrouver le contenu réel du discours religieux, il est en revanche très difficile d’expliquer comment des conditions sociales déterminées expliquent l’apparition de tel ou tel discours religieux.

Rationalité et idéologie : une théorie des relations sociales

Résumons. La théorie de Marx se présente donc d’abord comme une critique des représentations sociales de la science économique. La critique de l’idéologie, de l’analyse du fétichisme au chapitre du livre III sur la concurrence et les illusions, est bien le fil rouge du Capital. Marx n’invente rien, n’apporte pas de nouveaux faits, ne propose aucun schéma miraculeux pour «l’extinction du paupérisme». Il se contente, modestement, de «redresser» ce qu’ont dit les économistes classiques, ce qu’ont dit les hommes politiques au sujet de la réalité sociale, de compléter les lacunes, de dissiper les confusions. En première approche, il paraît même se situer dans la continuité de l’économie politique classique dont il exprimerait la vérité. C’est la thèse implicite défendue par Ernest Mandel dont les ouvrages, « La formation de la pensée économique de Marx » ou le « Traité d’économie marxiste », font de la théorie marxienne une nouvelle économie politique. La thèse d’Althusser de la « coupure épistémologique » évite cet écueil et prend en compte le travail réel de la critique de l’économie politique. Néanmoins, la « coupure épistémologique » se situe alors sur le terrain de la conception traditionnelle de la science. A l’objet de l’économie politique classique, Marx substituerait un nouvel objet, le mode de production, qui fonderait une science nouvelle de l’histoire.

Quelle que soit la position adoptée, elle suppose donc qu’il y a possibilité, à travers la critique, de prononcer un discours vrai, un discours rationnel opposé au discours de l’idéologie. Mais comment ce discours, le discours critique, ne tomberait-il pas lui aussi sous le coup de la critique de la représentation ? On retombe dans l’opposition de la science à l’idéologie, le « marxisme » devenant, et lui seul, science. Le marxisme est pris dans les apories du relativisme ou du scepticisme. Si tout discours est relatif à une position de classe à une époque historique donnée, le relativisme est lui-même relatif. Le « socialisme scientifique » n’est donc pas plus scientifique que l’économie politique bourgeoise, il n’a pas plus de droits à faire valoir dans la mesure où il n’est que le discours d’une classe sociale particulière, la classe ouvrière qui reste une classe de la société bourgeoise, agissant pour ses propres intérêts matériels égoïstes.

On connaît la solution développée par Lukacs pour sortir de ces difficultés. La théorie marxienne est vraie parce qu’elle est la théorie du prolétariat et le prolétariat possède le point de vue de la totalité car son intérêt historique correspond avec la recherche du vrai. Le point de vue du prolétariat, dans la plus pure tradition du messianisme, est donc un point de vue privilégié. Il échappe au relativisme parce qu’il n’est pas un point de vue sectoriel. Or pour Marx, dans la critique de l’économie politique, il ne s’agit pas d’une question de « point de vue », car il ne s’agit pas du tout d’une question de « vue ». La connaissance comme vue est déjà une connaissance idéologique puisqu’elle pose l’objet en soi, en dehors de l’activité humaine ; la dialectique objet-sujet développée par Lukacs n’est que la reprise sous une forme sophistiquée de la relation spéculaire du sujet et de l’objet, de l’esprit et du monde qui hante la vieille métaphysique. Le «point de vue privilégié» n’est pas autre chose que l’opposition de l’idéologie prolétarienne à l’idéologie bourgeoise et en même temps la résurrection du «vieux fatras» spéculatif.

Marx renverse les termes mêmes dans lesquels est posée la question de la relation du sujet connaissant à l’objet connu dans le travail de la science. La connaissance, pour Marx n’est pas différente de l’activité vitale humaine. Ce que nous connaissons, c’est ce que nous faisons. Le travail vivant est donc l’activité cogni­tive par excellence. Les comparaisons marxiennes avec les sciences de la nature peuvent induire en erreur si on les prend au premier degré, sans réflexion. Quand Marx évoque les sciences de la nature, il évoque immédiatement la chimie, parce que, précisément, la chimie n’est pas une science d’observation d’une nature qui nous est extérieure, mais bien la science qui naît de l’activité indus­trielle, une science indissociable de la production matérielle pour les besoins humains. Le chimiste n’observe pas un objet scientifique déjà existant, déjà constitué et donné d’emblée au sujet passif. Le chimiste produit l’objet de science dans un processus matériel analogue à n’importe quel processus de produc­tion. Le corps pur, le fer ou l’oxygène est un produit de l’industrie humaine tout comme la toile ou l’habit. La science n’est pas donc pas quelque chose qui existe en soi et qu’il suffirait de trouver ou de savoir voir. La science est activité de la science, donc activité des individus. Ainsi la fondation de la science ne réside pas, ou du moins pas seulement, dans un ensemble de règles épistémologiques abstraites. Elle demande que soit explicité le processus par lequel le sujet actif produit de l’objectivité, comment ce qui est immanent devient transcendant. Il y a donc place ici pour une lecture phénoménologique de Marx. Cependant, alors que la phénoménologie part du sujet transcendantal comme forme théorique de tout être pensant possible, Marx part des individus vivant en société et produisant dans ces relations sociales la propre vie.

Nous avons indiqué la fameuse phrase où Marx reprend la distinction de Vico, opposant l’histoire de la nature à l’histoire humaine en ce que nous avons fait celle-ci et non celle-là. Or le problème que se pose Marx réside dans le fait que nous sommes dans une situation où la relation est pratiquement inversée : par l’industrie les hommes sont devenus capables de produire la nature donc d’en faire l’histoire alors qu’ils trouvent toutes prêtes les conditions dans lesquelles ils agissent et que celles-ci leur apparaissent comme des forces naturelles qu’ils ne peuvent pas maîtriser et dont ils n’ont qu’une représentation idéologique. La rationalité de la théorie marxienne n’est donc pas la recherche de lois de l’histoire et de la société qui soient des lois objectives expliquant l’action des individus, mais bien au contraire l’explication des lois «objectives» apparentes par l’activité subjective des individus et donc le retour vers les sujets empiriques de ces conditions objectives qui sont l’objectivation de leur activité vitale.

Le rationalisme de Marx peut, de ce point de vue, être comparé à celui de Freud. Freud a toujours postulé dans l’explication des névroses, et plus généralement de l’esprit, une explication matérielle, biochimique. Mais toute la pratique de la thérapie psychanalytique vise non à décrire ces déterminismes objectifs mais à remettre au sujet tous les événements de sa vie inconsciente ou semi-consciente comme étant des événements de sa propre vie, à l’amener donc à assumer sa propre production fantasmatique, ses désirs, comme étant ses désirs en tant que sujet et non comme quelque chose qui se passe en nous à notre insu et c’est pour cette raison que le centre de la thérapie freudienne est dans l’activité langagière, dans cette activité qui pose le moi comme étant véritablement le sujet de tous ses actes[14]. Marx suppose aussi que les conditions naturelles sont premières : l’espèce humaine sort de l’histoire naturelle et donc c’est bien au départ un véritable déterminisme biologique qui pousse l’individu humain à produire les éléments de sa propre vie à travers le travail[15]. Mais la «thérapie marxienne» tourne le dos à ce déterminisme biologique – c’est un des sens du tournant opéré après les manuscrits de 1844 – et pose l’histoire humaine comme produit de l’activité subjective des individus ; le matérialisme historique n’est pas autre chose que la remise à l’individu du processus historique qui était attribué avant Marx à Dieu, à l’Idée, à l’Esprit, au Moi, voire aux classes sociales : les hommes font eux-mêmes leur propre histoire.

C’est pourquoi la véritable rationalité est celle de l’activité des individus. Il ne faut cependant pas comprendre cette connaissance conçue comme activité avec la «philosophie de la praxis» qui conçoit la praxis uniquement comme activité révolutionnaire de la classe ouvrière. L’activité est pour Marx l’activité immédiate, au sens étymologique de praxis, l’agir qui est en lui-même sa propre fin. La production, que Marx distingue du travail, est la poiésis. L’opposition que certains auteurs font entre une praxis aliénée, répétitive, mimétique et une praxis supérieure basée sur la conscience révolutionnaire ne trouve aucune base dans le texte marxien. Cette opposition ne fait que rétablir le privilège de la conscience comme représentation distincte de la vie. Or, pour Marx, si la conscience peut apparaître comme une chose en soi, comme autre chose que la conscience de la vie pratique, c’est seulement quand s’est instauré la première véritable division du travail, la division entre travail manuel et travail intellectuel. C’est cette division qui est à l’origine de la séparation de la théorie et de la pratique. La science de la natation n’est pas savoir nager ; on ne sait nager qu’en «oubliant» les repré­sentations de la «science» de la natation qui est nécessairement approximative, entachée des illusions propres à la description et à la vision.

Le matérialisme marxien n’est pas la soumission de l’individu à des lois extérieures mais au contraire l’explication des lois sociales par cette activité subjective ou matérielle des individus qui interagissent les uns avec les autres. Et c’est pourquoi l’objectif philosophique de Marx n’est pas la «cité communiste» – au sens «platonicien» ou utopiste – mais l’épanouissement de l’individu dans toutes ses potentialités ; les rapports sociaux capitalistes ont à la fois étendu ces potentialités et en même temps les ont réduites à néant. C’est là le sens de la contradiction entre le développement de forces productives et les rapports de production capitalistes. Il y a une contradiction non pas logique, non pas hégélienne, mais une contradiction réelle, c’est-à-dire une opposition et un antagonisme, entre ce que l’individu s’est ouvert comme possibilité et les contraintes des rapports de production capitalistes, c’est-à-dire du maillage de rapports de domination entre individus et groupes d’individus qui est défini par le terme «rapports sociaux capitalistes». Les produits de l’activité des individus, une fois la production terminée, se figent non seulement en choses, en machines ou en moyens de production, mais aussi et surtout en «structures sociales» qui apparaissent comme des forces objectives. Encore une fois, il ne s’agit pas d’une réalité spéculative mais de situations réelles, vécues par les individus ; quand Marx affirme que le mode de production capitaliste tend à expulser le travailleur de la production, quand il explique la formation de «l’armée industrielle de réserve», c’est bien cette suppression brutale des potentialités de l’individu qui est désignée[16]. Or cette insupportable déshumanisation n’est pas un «effet de structure» mais le résultat du «désir d’accumuler», de rapports de forces, de rapports de domination, de la violence à l’état pur.

L’épanouissement de toutes les potentialités n’est pas le résultat d’une démarche théorique, il n’est pas le produit d’une rationalité abstraite des fins, mais il est au contraire en acte dans le travail, tel qu’il est dans le procès capitaliste de production et c’est précisément en cela que se révèle le caractère «progressiste» des rapports sociaux capitalistes : dans le rapport salarié, le travailleur «apprend à être son propre maître, contrairement à l’esclave qui a besoin d’un maître»[17] et c’est bien pourquoi la crise économique, «memento mori du mode de production capitaliste», en chassant le travailleur du procès de travail, démontre la nécessité de dépasser le mode de production capitaliste, de mettre en place une nouvelle organisation des rapports sociaux dans laquelle la liberté de chacun sera la condition de la liberté de tous.

Quel genre de science est donc la science de Marx ? Nous avons vu que ce n’est pas une science particulière, une nouvelle discipline ayant constitué son propre objet. En dépit des phrases et des développements qui peuvent faire croire à une orientation scientiste, ou à un réductionnisme naturaliste, Marx n’oublie jamais la différence entre les sciences des choses qui tombent sous les sens et celles des choses qui tombent et ne tombent pas sous le sens, ou encore la différence entre la science des choses que nous avons faites et celle des choses que nous n’avons pas faites. Dans le Capital, c’est évidemment de ces choses « qui tombent et ne tombent pas » sous les sens qu’il s’agit. Quand Marx souligne le caractère « historique » ou « historiquement déterminé » de telle catégorie économique, il n’oublie jamais que cette histoire n’est pas autre chose que ce que nous faisons. Si on reprend les distinctions introduites par Habermas, il y a bien un aspect « nomologique » dans la critique de l’économie politique. Marx formule des lois mais ces lois ne sont pas des lois utilisables par la rationalité technique, ce sont des principes explicatifs qui fondent une rationalité guidée par les fins.

La critique de l’économie politique, qui constitue le noyau de la théorie marxiennne, apparaît ainsi sous un double aspect :

(1)                D’une part, elle est une auto-réflexion de la science sociale. Elle soumet les représentations sociales à la critique, c’est-à-dire qu’elle en cerne les limites de validité et qu’elle en exhibe les fondements.

(2)                Elle comporte d’autre part une dimension axiologique qu’on ne peut retrancher sous peine de ne plus rien comprendre à ce que Marx écrit. Si au départ, on trouve l’individu vivant comme principe explicatif fondamental – transcendantal – à la fin on retrouve l’individu dont la libération et l’épanouissement constituent les objectifs de toute action politique et sociale rationnelle.

Elle est donc bien une philosophie au sens le plus classique du terme, unissant réflexions sur les savoirs et réflexions sur les fins et nullement une science au sens que ce mot a pris avec la création des sciences modernes. De ce qu’elle n’est pas « science », la philosophie de Marx perd les avantages illusoires que prétendait procurer le « socialisme scientifique », les avantages de la rationalité technique, à savoir capacité de prévoir et capacité opérationnelle immédiate. Mais en abandonnant ces avantages illusoires, la philosophie marxienne obtient des avantages réels : elle prend une valeur épistémologique et peut servir de point de départ à une véritable réflexion éthique et politique que la « socialisme scientifique » annihile dès le départ, puisqu’il réduit l’action à une question de technique déterminée scientifiquement.

 

 

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[1] Capital Livre I,I,4 PL1 page 613-614 (Marx est cité dans l’édition de la Pléiade, PL1 = tome 1 dans l’édition de la Pléiade, dirigée par Maximilien Rubel).

[2] Capital, I,I,4 PL1 page 610

[3] «L'histoire ne se pose jamais que les problèmes qu'elle peut résoudre» dit une citation célèbre qu'il ne faut pas prendre comme un manifeste de relativisme historique.

[4] Introduction générale PL1 page 260

[5] Introduction générale PL1 page 260

[6] Kant : Critique de la Raison Pure (1^ère édition - [A123] in édition de la Pléiade tome 1 page 1423)

[7] Louis Althusser : Du «Capital» à la philosophie de Marx in Lire le Capital I (Maspero 1970 page 14)

[8] Critique de l'Economie Politique - PL1 page 273

[9] Le terme même de superstructure n'est pas souvent employé par Marx, du moins pas souvent dans le sens restreint qu'il aura par la suite.

[10] Capital I,I,4 pages 609-610

[11] Principes d'une critique de l'économie politique (Manuscrits de 1957-1858) PL2 page 217

[12] Matériaux pour l'économie (Manuscrits de 1861-1865) PL2 page 366

[13] Il arrive que la traduction française atténue les expressions allemandes. La traduction Roy du Capital parle du « coté mystique » de la dialectique hégélienne. Marx avait cependant écrit : « Die mystifierende Seite dr Hegelschen Dialecktik habe ich vor beinah 30 Jahren, zu seiner Zeit kritisiert. » (MEW Tome 23 page 27) La dialectique de Hegel n'est pas mystique mais mystifiante !

[14] Sur ce plan l'analyse de Habermas dans « Connaissance et intérêt » nous semble tout à fait éclairante.

[15] Le travail est d’ailleurs explicitement conçu comme le processus qui assure le métabolisme de l’homme et de la nature, et ce depuis les « Manuscrits de 1844 » jusqu’aux derniers textes du « Capital ».

[16] Il fut de bon ton de désigner Marx comme un penseur du XIXème qui aurait décrit une réalité aujourd'hui disparue. L'exemple cité ici montrerait plutôt que, même si on s'en tient aux description empiriques, Marx est bien, hélas ! notre contemporain.

[17] Matériaux pour l'économie PL2 page 377

La grande dévalorisation

À propos du livre de Ernst Lohoff et Norbert Trenkle

La grande dévalorisation. Pourquoi la spéculation et la dette de l’État ne sont pas les causes de la crise. Par Ernst Lohoff et Norbert Trenkle. Traduit de l’allemand par Paul Braun, Gérard Briche et Vincent Roulet. Éditions « Post-éditions », 2014, 352 pages. Prix 23€.

Le livre de Lohoff et Trenkle n’aura pas la gloire médiatique de celui de Thomas Piketty, le Capital au XXI^e siècle. Il y a, à cela une excellente raison. Piketty est un de ces producteurs d’idéologie qui, en vous assommant de statistiques, se font passer pour des scientifiques sérieux alors même qu’ils ne connaissent qu’une seule loi, celle de l’éternité du mode de production capitaliste démontrée par les prémisses de l’économie néoclassique. Lohoff et Trenkle, au contraire, repartent de Marx, non pas du marxisme standard, sérieusement étrillé dans leur livre, mais du Marx du Capital et leur analyse de la crise ne vise pas à justifier les médications dont ne sont pas avares les médecins de Molière (voir mon article de 1998sur ce thème ou plus récemment en octobre 2012) qui colonisent rédactions et maisons d’éditions de droite ou de gauche : ils montrent au contraire que l’effondrement du mode de production capitaliste est inscrit dans la marche même des événements. Pas de quoi recueillir les applaudissements de Krugman et de toute la gente néokeynésienne en qui la gauche (et même la gauche radicale) a placé son salut.

L’ouvrage est divisé en trois parties : la première, plus proprement théorique, est signée de Norbert Trenkle et vise à montrer « les bornes de la valorisation du capital à l’époque de la troisième révolution industrielle ». Les deux parties suivantes, écrites par Lohoff, « La logique du capital fictif » et « Le déploiement historique du capital fictif » sont plus précisément consacrées aux développements historiques des dernières décennies. Disons-le d’emblée : même si certains points et certains partis-pris des deux auteurs sont critiquables – je m’en expliquerai plus loin – la thèse fondamentale qui est la leur emporte l’adhésion. J’y retrouve, développées de manière plus rigoureuse et plus systématique, les analyses que j’avais eu l’occasion de défendre dès 1997 dans La fin du travail et la mondialisation : la crise du capitalisme (et notamment la phase ouverte en 2007/2008 avec l’éclatement de la bulle spéculative des subprimes et l’effondrement de la banque Lehman Brothers) n’est pas le résultat des folies du capitalisme financier spéculatif mais une expression de la crise d’ensemble du mode de production capitaliste à une époque où l’accumulation du capital ne peut plus s’effectuer sans la production croissante de capital fictif – le capital fictif formant une « pyramide de Ponzi », selon l’expression de ces deux auteurs. Si on admet avec Marx que le capital est l’« automate » qui ne fonctionne que par la « valorisation de la valeur », le mode de production capitaliste entre en crise dès lors que cette valorisation de la valeur ne peut plus s’effectuer. Comme Marx l’avait déjà nettement indiqué, le développement du « capital fictif » (crédit, sociétés par action et spéculation sur les titres de propriété) est le moyen que le capital invente pour dépasser ses propres limites. Le capital fictif, dont le rendement est fondé sur les anticipations de survaleur non encore produite, s’il a toujours plus ou moins accompagné l’essor du mode de production capitaliste, prend aujourd’hui une place centrale : loin d’être la cause de la crise, ce développement du capital fictif est précisément ce qui, jusqu’à présent, a permis d’éviter l’effondrement de tout le système.

Critiquant les entreprises qui viseraient à aider le capitalisme à retrouver la voie de la raison – quelles que soient les médications proposées, les auteurs « tiennent pour foncièrement erroné […] le présupposé même qui se trouve au fondement des débats actuels, présupposé selon lequel on pourrait résoudre la présente crise dans le cadre du mode de production capitaliste. » (8) Il s’agit donc de repartir de l’analyse de Marx en commençant par distinguer la richesse matérielle de la valeur. Dans le mode de production capitaliste, la production de richesses matérielles utiles n’est quasiment qu’un effet secondaire du système orienté vers la réalisation de la valeur et l’accumulation illimitée du capital. La finalité du capital, c’est la « richesse abstraite » telle qu’elle s’exprime dans l’argent. Mais cette richesse abstraite présuppose la mise en œuvre sur une base toujours élargie du travail vivant qui se coagule dans la valeur des marchandises (Sur ce point voir mon article sur le travail mort publié dans la revue Kitej, automne 2011). Or chaque fraction du capital cherche à s’emparer de la plus grande part possible de la survaleur et elle ne le peut qu’en produisant dans des conditions plus favorables que ses concurrents : si en moyenne il faut 20 heures pour assembler une automobile de type petite citadine, celui qui peut le faire en 15 heures encaissera un surprofit jusqu’à ce que ses concurrents l’aient rattrapé et que le taux de profit moyen ait finalement baissé... Ainsi, comme le dit Trenkle : « sous cet aspect, le capitalisme participe en permanence à une course contre lui-même. » (36) D’un côté le capitalisme ne peut se développer que par l’exploitation du travail vivant ; d’un autre côté, il doit réduire en permanence le travail nécessaire. Contradiction fondamentale : d’un côté il développe la productivité du travail et de l’autre il se heurte aux barrières qu’il a lui-même élevées.

Sur la base de ces analyses générales, Lohoff et Trenkle reconstruisent l’histoire du dernier siècle du mode de production capitaliste. Ils décrivent ainsi le « bref âge d’or » du capitalisme qu’a constitué le boom d’après-guerre avec des taux de croissance impressionnants : « un nombre d’hommes toujours croissant fut intégré dans le système du salariat capitaliste, ce qui signifie qu’ils furent contraints de mettre leur force de travail au service de la valorisation du capital. Parallèlement, ils se présentèrent avec leurs salaires encaissés sur le marché comme consommateurs, veillant avec leur pouvoir d’achat à ce que des masses de produits trouvassent un débouché et que la production pût toujours plus s’élargir. Ainsi le boom s’autoalimenta et cela produisit l’illusion d’une croissance perpétuelle dont chacun profiterait d’une manière ou d’une autre. » (39) Tout à fait justement, Trenkle polémique contre certains marxistes et certains keynésiens de gauche qui font des salaires élevés le ressort du boom, ce qui justifie qu’ils défendent aujourd’hui une politique de relance par les salaires qui permettrait de sortir le capitalisme du marasme¹. Les augmentations des salaires et l’augmentation du nombre de travailleurs salariés ont été rendues possibles précisément parce que la base de l’accumulation capitalisme avait pu se développer à la suite de l’introduction du fordisme. Ce boom ne pouvait durer éternellement puisqu’il produisait les conditions même de son déclin. Fondé sur la puissance américaine, il a produit le déclin relatif de l’économie de ce pays qui est la première à marquer des signes d’essoufflement. Trenkle et Lohoff analysent avec beaucoup de détails utiles la fin du système de Bretton Wood : le système monétaire international, fondé sur l’équivalence du dollar et de l’or, n’était plus apte à fournir la quantité d’argent nécessaire à l’expansion du commerce mondial consécutive au boom de l’après-guerre. L’accumulation ne pouvait se poursuivre que par l’exportation massive des capitaux et lier la monnaie à la « relique barbare » (Keynes) n’était plus possible. Ont donc tort tous ceux qui voient dans la décision de Nixon de 1971 la cause des dérèglements internationaux et du même coup ceux, très rares tout de même, qui préconisent un retour à l’étalon-or pour sortir des folies de l’économie-casino. La démonétisation complète de l’or – les processus de démonétisation de l’or sont bien antérieurs à 1971 – n’est pas la cause mais l’expression de la crise et en même temps une mesure nécessaire pour sauver le système.

La « crise du pétrole » en 1973, elle non plus, ne peut être considérée comme une des causes de la fin du boom. Elle n’a été que l’étincelle qui a mis le feu aux poudres, comme le dit Trenkle (54). Mais, ajoute-t-il, « même si la hausse du prix du baril ne fut pas la cause profonde de la crise, on peut y déceler une corrélation avec le boom fordiste. » (55) Les pays producteurs, emportés dans la tourmente de la modernisation et sur fond de mouvements de libération des peuples contre le colonialisme ont commencé d’affirmer en 1973 l’importance de leurs propres intérêts et à jouer leurs propres cartes sur le marché mondial². Le deuxième aspect tient en ceci : l’accumulation du capital exige que soient brûlées sur une échelle toujours croissante les ressources naturelles. C’est d’autant plus vrai que l’automobile a été un des moteurs du boom fordiste. Trenkle remarque : « Comme on le sait, les moteurs sont aujourd’hui beaucoup plus performants en termes de consommation qu’il y a trente ans ; cependant, durant cette période, la production mondiale d’automobiles a presque doublé, passant de 39,4 millions en 1980 à 73,2 millions en 2007. En plus de cela, les voitures sont devenues 50 % plus lourdes et le nombre de kilomètres parcouru par personne a augmenté. » (57)

L’analyse de la crise structurelle des années 70 débouche sur la phase actuelle. Cette nouvelle phase est marquée par la mise en place d’une nouvelle révolution industrielle (celle de l’informatique et communications), d’une nouvelle division mondiale du travail, la fameuse « mondialisation » et par la fin du keynésianisme. Encore une fois, ce n’est pas la conspiration des conjurés de la société du Mont-Pélerin, celle des disciples de Hayek, qui aboutit au remplacement des doctrines keynésiennes par les doctrines néolibérales. Pendant très longtemps, les classes dominantes sont restées keynésiennes et dans les années 70 ce sont encore les recettes keynésiennes que les différents gouvernements cherchent à mettre en œuvre (rappelons-nous le « travaillisme » de Jacques Chirac entre 1974 et 1976 !). C’est l’échec des solutions keynésiennes qui va amener le triomphe du néolibéralisme, dont les premières avancées en matière de dérégulation ne datent pas de Reagan et Thatcher, mais de Jimmy Carter et du dernier gouvernement travailliste de James Callaghan.

Lohoff et Trenkle montrent comment l’accumulation dans cette nouvelle phase est profondément différente de ce que l’on avait connu pendant la période du boom fordiste. Ici nous trouvons des mises au point qui devraient être largement diffusées. La nouvelle « production de valeur » tant vantée par les économistes néolibéraux n’est absolument pas une production de valeur mais une simulation. Il s’agit de la réalisation anticipée d’une valeur dont personne n’est capable de dire si elle sera produite un jour bien que cette réalisation anticipée nécessite l’existence de « porteurs d’espoirs » qui laissent croire qu’il y aura bien de la survaleur réalisée dans la production de marchandises. Ceci fut montré jusqu’à la caricature lors du boom des valeurs internet au début des années 2000 où l’on vit fleurir des foules d’entreprises qui ne firent rien d’autre que dépenser en pure perte l’argent collecté auprès d’investisseurs qui voulaient croire dans ces porteurs d’espoirs.

Trenkle démonte ainsi rigoureusement l’illusion du « capitalisme des services » qui ne produit pas de valeur mais la consomme ou ne produit que du « capital fictif », c’est-à-dire des titres de propriétés sur une valeur future. Mais c’est également la nature de la « troisième révolution industrielle » qui doit être mise en cause. Comme le note Trenkle, « contrairement à l’époque du boom fordiste, quand le pouvoir d’achat des masses, engendré par le travail de masse, représentait un moteur pour l’élargissement de la base productive, la troisième révolution industrielle produit un nombre grandissant de gens précarisés, qui sont au fond superflus pour la valorisation du capital et ne jouent plus par là comme acheteurs un rôle central pour la dynamique capitaliste. » (88-89) La révolution de la productivité est masquée ou au moins sous-estimée par la plupart des auteurs, soutiennent Lohoff et Trenkle. La fin de la première partie de leur livre est largement consacrée à montrer comment les statistiques officielles travestissent la réalité. D’une part la hausse des prix est dissimulée. Prenons un exemple : supposons qu’un ordinateur personnel de base soit vendu 500€. L’année suivante son remplaçant, beaucoup plus puissant est vendu au même prix. Les statisticiens, considérant le gain d’utilité du nouveau modèle, reconstruisent pour l’ancien modèle un prix fictif – disons que l’ancien modèle ne vaudrait plus que 400€ par rapport au nouveau modèle, bien que l’acheteur n’ait effectivement pas le choix d’acheter l’ancien modèle qui a disparu du catalogue. Donc tout se passe comme si le prix de ce PC de base était passé de 500 à 400€ et donc on enregistrera non pas une stabilité des prix mais une baisse des prix de 20 %. Ces procédés de reconstruction d’indices fictifs des prix sont largement utilisés dans l’automobile : entre 1995 et 2001, l’indice officiel des prix n’a connu une hausse que de 5,2 % alors que les prix de vente ont augmenté dans le même temps de 17,5 %... Tout ceci permettrait peut-être de mieux comprendre la différence entre « l’inflation ressentie » par le consommateur et l’inflation officielle... Ainsi l’inflation est-elle terrassée par les doctrines économiques néolibérales grâce à des artifices comptables qui n’ont rien à envier au trucage des chiffres de la défunte économie du « socialisme réel ». En ce qui concerne la « croissance », on procédera de la même manière. La « croissance » considérée du point de vue de la production capitaliste n’est pas la croissance de la puissance des ordinateurs ou du confort et de la sécurité des automobiles. Finalement, quand le PDG rend des comptes à ses actionnaires il ne peut faire valoir la valeur d’usage supérieure des produits de son industrie. L’actionnaire ne connaît que la richesse abstraite. Si je vends 1000 ordinateurs à 500€ l’année « n » et que j’en vends encore 1000 à 500€ l’année « n+1 », la croissance est nulle même si l’ordinateur de l’année « n+1 » rend bien plus de services que celui de l’année « n ». Il faut donc corriger ces chiffres et valoriser fictivement ce gain de productivité qui ne peut pas être valorisé sur la marché. Si la hausse du PIB est moins sensible que la hausse des prix, les méthodes de correction des données sont du même genre : « les chiffres d’affaires des produits améliorés qualitativement sont arithmétiquement gonflés et inscrits de la sorte au bilan de l’économie nationale. » (98) D’où cette conclusion : « Même l’économiste le plus acritique devra probablement reconnaître que des chiffres d’affaires fictifs au niveau arithmétique ne contribuent pas à la valorisation du capital. Mais cela fait partie des bizarreries de l’ajournement de la crise fondée sur la dynamique du capital fictif, que le lifting statistique soit partie prenante de la relance de la dynamique de l’économie mondiale. » (100) À ce propos, Trenkle rappelle la tentative de Nicolas Sarkozy de mettre en place de nouveaux indicateurs de croissance – c’est à cet effet que fut nommée la commission Stiglitz. Cette tentative, comme toutes les autres du même acabit auxquelles les keynésiens de gauche apportent généralement un soutien enthousiaste, n’est rien d’autre que l’une de ces opérations de maquillage si nécessaire pour qu’il existe encore des « porteurs d’espoirs » pour donner un peu de consistance aux titres de propriété du capital fictif.

En réalité, la hausse de la productivité diminue nécessairement la valeur des marchandises produites. Dans l’automobile, on estime que le facteur productivité du travail a été multiplié par quatre au cours des trente dernières années. Entre 2002 et 2006, le temps de montage d’une Ford Fiesta dans l’usine Ford de Cologne est passé de 24 à 13 heures ! Pour mémoire, en 1924, sur la célèbre chaîne de fabrication des Ford T, il fallait 813 heures pour assembler un véhicule. L’emploi massif de la main-d’œuvre dans les usines chinoises, par exemple, n’est rendu possible que parce que les salaires sont très bas et qu’employer des salariés soumis au régime de caserne est encore plus économique que d’investir dans des machines. C’est ainsi que l’assembleur Foxconn, une entreprise taïwanaise opérant sur le territoire chinois pour assembler les produits high-tech branchés comme l’iPhone d’Apple, employait en 2007, 1,2 million de salariés : la haute technologie fabriquée selon les méthodes du XIX^e siècle, voilà un étrange paradoxe ! Mais la hausse des salaires en Chine, sous la pression des luttes sociales – dont nous n’avons d’ailleurs qu’une bien maigre connaissance – conduit nécessairement Foxconn, comme les autres, à remplacer le travail vivant par le travail mort et le conduit donc sur la même voie que les industriels des pays du centre. Or remplacer le travail vivant par le travail mort, si c’est rentable à court terme pour tel ou tel capitaliste particulier, cela contribue dans l’ensemble à baisser la production absolue de survaleur, au point que le capital ne trouve plus de secteurs permettant sa valorisation à un taux suffisant. C’est là le sens de la fameuse « loi de la baisse tendancielle du taux moyen de profit » que nos auteurs donnent parfois l’impression de traiter comme une sorte de vieillerie marxiste alors que leurs analyses y conduisent et y reconduisent à chaque pas. S’il faut anticiper les profits à venir, c’est bien parce que le profit actuel est en plein marasme.

Les deuxième et troisième parties analysent le développement historique concret du capital fictif, c’est-à-dire de tous les titres de propriétés qui donnent droit à des profits futurs. De ce point de vue les chiffres sont tout bonnement hallucinants. En 1980, la richesse monétaire accumulée au niveau mondial était estimée à 12000 milliards de dollars. En 2010, la somme atteindrait 214000 milliards de dollars. Évidemment une telle production de richesse monétaire ne peut venir de « l’économie réelle » (comme le dit plaisamment Lohoff, toute l’eau des océans ne peut pas venir du lac de Constance). Comprendre cette évolution, c’est comprendre comment peut se constituer le capital fictif, ce qui implique de revenir sur la nature de la monnaie. Pour ce faire, Lohoff reprend l’analyse marxienne de la marchandise. Une marchandise n’est pas une chose – elle n’est pas une chose matérielle, un bien – mais un rapport social et, comme telle, elle est une chose « métaphysique » disait Marx (voir Capital, I, section I – pour une présentation, le séminaire Marx de l’Université populaire d’Évreux). Donc l’argent, en tant que représentant de la richesse sociale abstraite, n’est pas une chose – qui serait douée de propriétés extraordinaires selon une conception purement fétichiste – ni un simple symbole de la valeur créé uniquement pour faciliter l’échange des marchandises, comme le présente l’économie vulgaire. L’argent est donc un rapport social : posséder de l’argent, c’est pouvoir entrer d’une façon déterminée en relation avec les autres³. S’il tient pour un acquis indiscutable l’analyse marxienne de la marchandise capital comme une marchandise sui generis, Lohoff estime qu’on doit aller plus loin que Marx. Il estime donc qu’il faut distinguer deux types de marchandises. Les marchandises comme les automobiles ou les téléviseurs qui sont échangées sur le marché en raison de leur valeur d’usage sont des marchandises d’ordre 1. Il faut les distinguer radicalement de ces autres marchandises très étranges qui circulent aussi sur le marché mais ne sont achetées qu’en tant qu’elles confèrent un droit sur la survaleur, ainsi les actions, les obligations, les différentes formes de créances, que Lohoff nomme marchandises d’ordre 2. Il montre la différence essentielle entre ces deux types de marchandises : quand un acheteur a fait l’acquisition de son réfrigérateur, le vendeur empoche l’argent mais renonce à tout droit sur la marchandise vendue et l’acheteur renonce de son côté à tout autre usage de l’argent qu’il vient de donner au vendeur de réfrigérateurs. Il est propriétaire du réfrigérateur mais ne l’est plus de la valeur d’usage possible de l’argent qu’il vient de donner. Dans l’acquisition d’un titre de propriété (action, etc.), il en va tout autrement. L’acheteur d’une action ne perd pas la valeur d’usage de l’argent – de la « marchandise générale » comme le dit Lohoff – mais au contraire en possède maintenant la valeur pratique, l’argent qui fonctionne comme capital. L’argent caché sous un matelas n’est pas du capital ; l’argent ne devient capital que lorsque l’on s’en défait pour le multiplier. Lohoff écrit : « En face du monde des marchandises d’ordre 1, les rapports au sein de l’univers des marchandises d’ordre 2 semblent se tenir sur la tête. C’est ce qui les rend si impénétrables. » (147) Il y a une sorte de doublement du capital-argent dans le partage de sa valeur d’usage, doublement que Marx avait déjà analysé (Capital, livre III). En effet la même somme apparaît du côté du vendeur qui peut et doit l’utiliser pour la transformer en machines, matières premières et force de travail, et du côté de l’acheteur qui détient un droit sur la survaleur qui sera produite dans le processus de production. Le capital-argent se double de son reflet autonomisé. C’est exactement cela que Marx nomme capital fictif.

Si 100.000 euros sortis de leur léthargie pour entrer dans le circuit de la « production financière » deviennent 200.000 euros (et bien plus encore si l’on prend en compte tous les « produits financiers » plus sophistiqués les uns que les autres), il reste que le processus ne peut pas plus s’étendre à l’infini que celui d’une pyramide de Ponzi. Il n’y a pas deux secteurs distincts, celui de l’économie financière et celui de l’économie réelle. Les deux sont étroitement articulés. Pour que la production de capital fictif prenne son envol et poursuive sa course, il faut des « porteurs d’espoir » (comme le fut en son temps la « net-économie »), c’est-à-dire que l’on puisse raisonnablement croire que ces titres de propriétés qui s’échangent sur le marché financier donnent un jour droit à une part de la valeur produite dans le secteur des marchandises d’ordre 1. Or, c’est précisément la difficulté croissante que rencontre la production de valeur (difficulté liée, comme on l’a vu, à la dynamique même du mode de production capitaliste et à la substitution du travail mort au travail vivant) qui a conduit au développement extravagant du capital fictif. Comme le dit Lohoff, il est inutile de fulminer bruyamment contre l’autonomisation croissante des marchés financiers, « ce n’est pas le détachement du capital fictif vis-à-vis de l’économie réelle qui pose problème au capitalisme. Le système capitaliste mondial se dirige pour cette raison inéluctablement vers son effondrement, précisément parce que ce détachement bute sur des limites et ne peut en aucun cas se poursuivre à l’infini. » (180)

C’est qu’en effet sans « l’autonomisation » des marchés financiers, « la crise de suraccumulation structurelle n’aurait jamais été surmontée, et le long boom postfordiste n’aurait jamais pu voir le jour. » (242) Lohoff détaille comment s’est instaurée « l’économie inversée » en soulignant que la raison pour laquelle les économistes ne peuvent pas comprendre ce qui est en cause est précisément cette distinction marxienne fondamentale entre valeur et prix qui est au cœur de l’analyse du Capital. Cette distinction permet de rendre compte des aberrations de la distribution de la richesse du capital. Avec 32000 employés, Apple a une capitalisation bien plus forte que celle de Wallmart avec ses deux millions d’employés ! Les énormes capitalisations accumulées dans les secteurs de l’informatique ne tiennent qu’au rôle des licences et à la propriété intellectuelle et nullement à la production de valeur. En ce sens, la fortune de Google, Microsoft, Apple, Facebook et tutti quanti n’est qu’une fortune de rentier (peu différente au fond de la fortune des monarchies pétrolières) et évidemment cette rente est prélevée – ce que Lohoff n’analyse pas – sur la production totale de survaleur.

Pour terminer, nos auteurs montrent en détail pourquoi les mécanismes d’ajournement de la crise ne peuvent être réitérés éternellement et pourquoi donc tout cela finira nécessairement par un effondrement auprès duquel la crise de 1929 apparaîtra comme une aimable plaisanterie. Car évidemment l’effondrement du capital fictif bloquera tous les mécanismes de la production capitaliste en coupant tous les circuits autour desquels s’organise la division mondiale du travail.

Je laisse de côté la longue discussion que mène Lohoff à propos de la démonétisation de l’or. Je ne peux traiter cette question dans le cadre de cette recension déjà fort longue. Disons que Lohoff va bien vite en besogne et reconnaît d’ailleurs, en passant, que le développement du capital fictif s’accompagne d’une fébrilité croissante sur les cours de l’or : congédiée, la « relique barbare » se rappelle ainsi au bon souvenir des acteurs et des penseurs.⁴ Il me semble préférable de laisser ouverte la discussion.

Au-delà de l’immense intérêt de La Grande Dévalorisation, il y a cependant plusieurs points plus quediscutables dans l’analyse de Lohoff et Trenkle. Le premier concerne la question de la lutte des classes. Pour nos deux auteurs, Marx théoricien de la lutte des classes est obsolète. Contre ceux qui invoquent un retour à la lutte des classes, nos auteurs refusent de réactiver « la partie de la théorie de Marx qui, si elle a certes déployé dans le passé une très grande puissance idéologique et politique, le devait au fait qu’elle était restée entravée à l’immanence du mouvement de modernisation capitaliste ; elle est pour cette raison définitivement dépassée aujourd’hui. » (17) C’est vraiment dit très vite et sans beaucoup de raisons probantes ! On voit mal comment on pourrait séparer la dynamique du capital des rapports de classes, tant est-il que le capital n’est pas une chose mais un rapport social. Dans le cycle élémentaire de l’accumulation du capital, A-M-A’ s’exprime le rapport par lequel le capital prend barre sur le travail : ce rapport est précisément le rapport de classes, celui autour duquel se constituent de manière dynamique les classes qui n’existent pas indépendamment de lui. Le rapport « économique » est en réalité un rapport de domination qui ne peut s’exercer que parce que le vendeur de force de travail (qui devient le capital variable) est privé des moyens de production et doit, sous la forme d’un contrat de vente entre échangistes libres, se soumettre au capital, transformer sa puissance personnelle en puissance du capital. L’extorsion du travail gratis qui résulte de ce processus n’est pas déterminée par des lois économiques mais par le rapport de force entre capital et travail, entre la puissance coalisée du capital et la puissance coalisée des prolétaires. C’est ainsi que le chapitre central du livre I du Capital est, sans aucun doute, le chapitre consacré à la question de la journée de travail. Pour revenir aux questions abordées par Lohoff et Trenkle, la crise du modèle « fordiste » ne s’est pas simplement traduite par la « démonétisation » de l’or et l’abolition de toutes les barrières qui entravaient la production de capital fictif. Elle s’est aussi traduite par une offensive en règle contre les salaires, contre les conventions collectives, contre tout ce qui limitait la journée de travail et cette offensive s’est heurtée à la lutte des classes, à la résistance ouvrière, notamment dans les pays capitalistes du centre. Cependant, les capitalistes ont marqué des points et commencé à inverser la baisse séculaire du temps de travail.

Inversement, le développement de la production industrielle dans les « pays émergents », principalement en Chine et dans toute l’Asie du Sud-est, a joué comme un moyen pour en finir avec les conditions d’exploitation trop peu favorables au capital dans les pays capitalistes du centre. Le concept absent de l’analyse de Lohoff et Trenkle est celui de salariat, défini clairement par Marx comme la concurrence que les ouvriers se font entre eux pour vendre leur force de travail au capitaliste. Au lieu de renvoyer le développement du racisme dans les classes populaires à des mécanismes idéologiques, Lohoff et Trenkle eussent été bien avisés de comprendre que la peur de l’étranger chez les travailleurs, ainsi que les réflexes racistes et chauvins qui l’accompagnent, résulte tout simplement de la concurrence que les travailleurs des pays à bas salaires font aux travailleurs des pays du centre.

La deuxième question est celle du capital financier. Avec raison, Lohoff et Trenkle refusent d’opposer le capitalisme financier et le capitalisme productif industriel qui serait sain. Ils englobent malheureusement dans leur critique à peu près tous les « marxistes ». Ainsi ils s’en prennent durement et de manière aussi sectaire que peu convaincante aux analyses de François Chesnais, alors même que, depuis plus de quarante ans, Chesnais est un des rares marxistes à avoir fait fond sur les passages du livre III du Capital qui traitent du « capital fictif » pour renouveler l’approche de la crise. Si les analyses de Chesnais peuvent et doivent être discutées, il eût été bon de faire preuve d’un peu plus de sérieux au lieu de recourir aux excommunications et aux règlements de compte si courants dans les groupes d’extrême-gauche. Quoi qu’il en soit, la domination totale du capital fictif qui se met en place à la fin des années 70 et au début des années 80 modifie considérablement la structure globale du capital, mais aussi les rapports entre les diverses couches qui composent la classe dominante ainsi que les modes de gestion et les stratégies des grands groupes capitalistes. Mais très logiquement, après avoir congédié la lutte des classes, le concept de « classe dominante » perd toute pertinence pour nos auteurs qui ne s’y intéressent pas une minute. Pourtant il y aurait beaucoup de choses à dire sur la marginalisation du capital patrimonial, le développement des investisseurs institutionnels, des fonds de placement, des « hedge funds » et des « fonds souverains » ou encore le rôle que jouent les fonds de pension dans le développement du capital fictif, toutes questions sur lesquelles Chesnais et quelques autres, traités par le mépris par Lohoff et Trenkle, donnent des informations et des analyses précises et pas toujours aussi caricaturales que ne le disent nos deux auteurs. Bien qu’ils répètent que l’argent est un rapport social et bien qu’ils critiquent le fétichisme, Lohoff et Trenkle pourraient bien parfois succomber eux aussi à l’une des variétés de ce fétichisme du grand automate.

Ceci explique sans aucun doute l’extrême pauvreté des propositions de Lohoff et Trenkle concernant les perspectives d’émancipation sociale. Pour tout dire, cela se résume à une phrase : « il faut rayer d’un trait la question de la « viabilité financière ». La construction de logements, le fonctionnement des hôpitaux, la production de nourriture ou l’entretien du réseau ferré ne doivent pas dépendre de savoir si le « pouvoir d’achat » nécessaire est disponible. Le critère à ce sujet ne peut être que la satisfaction des besoins concrets. » (334) Soit … mais encore ? Qui décidera de la construction de logements, qui construira ces logements, combien de ressources y seront allouées et selon quels critères ? Comme l’État a été mis hors jeu et comme il n’y a plus de sujet révolutionnaire, la grande construction de Lohoff et Trenkle se clôt sur des vœux pieux qui d’ailleurs pourraient trouver leur place dans un bon vieux programme social-démocrate de dépenses publiques. C’est tout de même assez décevant, surtout en comparaison de l’intérêt des analyses qui concluent à l’effondrement du capitalisme.

Denis Collin – 13 août 2014

1Cela ne veut évidemment pas dire que les salariés auraient tort de défendre leurs salaires, bien au contraire ! Mais l’augmentation des salaires ne sauvera pas le capitalisme. Dans le cadre du mode de production capitaliste, la richesse sociale fabuleuse est devenue incompatible avec une vie tout simplement décente pour ceux qui « font tourner la machine ». Voilà ce que les gens de gauche (toutes catégories confondues) se gardent bien de dire.

2Cette constatation n’est sans conséquence. Il n’y a pas de « super-impérialisme » américain qui dicterait sa loi au monde entier, mais bien des contradictions et des conflits qui doivent nécessairement se développer entre les diverses fractions du capital. Il est d’ailleurs dommage que Lohoff et Trenkle ne fassent aucun développement à ce sujet.

3Notons qu’une analyse sérieuse et complète de l’argent comme rapport social devrait puiser abondamment dans la Philosophie de l’argent de Georg Simmel.

4J’ai commencé d’aborder cette question dans mes conférences consacrées à la lecture du Capital de Marx, dans le cadre de l’Université Populaire d’Évreux.

Spinoza ou le crépuscule de la servitude

Note de lecture du livre d'André Tosel par Marie-Pierre Frondziak

Spinoza ou le crépuscule de la servitude - Essai sur le Traité Théologico-Politique par André Tosel – Aubier, 1984 collection « Philosophie de l’esprit »

Il s’agit ici d’une analyse du TTP, dans lequel Spinoza confronte ce qu’il appelle la superstition de la religion révélée à son onto-théologie reposant sur la nature et la raison. Ainsi, à l’idée d’une nature et d’une nature humaine créées par un Dieu transcendant, il oppose l’idée vraie de la nature comme substance de laquelle découle l’idée vraie de nature humaine.  Le détour par le « Deus Sive Natura » est donc nécessaire pour comprendre l’affirmation du réel infini au travers de ses modes finis, et donc pour comprendre ce que nous sommes. Spinoza met ainsi en évidence que la superstition trouve son origine dans le premier genre de connaissance, l’imagination, inhérente à la nature humaine, mais à laquelle celle-ci ne doit pas se limiter. Dans l’Éthique, Spinoza a en effet montré que la nature humaine commence par une soumission à ses affects, dont elle peut se libérer grâce à la connaissance de la nature externe, de laquelle découle sa propre nature. Le TTP  œuvre donc à la mise en lumière de la véritable possibilité pour l’homme de se libérer de l’ignorance, entretenue par l’imagination, et qui le pousse à la croyance religieuse, le détournant ainsi de son utile propre qu’il croit pourtant, à tort, réaliser ainsi.

Chapitre 1 : contre la superstition. La réforme intellectuelle et morale.

Avant toute chose, il est nécessaire de poser quelques principes afin d’atteindre l’objectif premier du TTP : « délivrer la connaissance de sa soumission à l’Écriture en produisant une connaissance non religieuse de l’Écriture » (Tosel p.23).

Comme ses contemporains, que sont Descartes, Hobbes, Galilée, Spinoza affirme le primat de la connaissance par la raison, « chose du monde la mieux partagée », donc accessible en droit par tous, contre la confiscation d’un « savoir » par quelques-uns et auxquels la majorité doit se soumettre. Avec le XVII^e siècle s’impose la valorisation d’un savoir rationnel opposé à toute forme de croyance.

C’est celle-ci qui donne lieu à la superstition. Sans explication rationnelle du monde, les hommes en « imaginent » une. Spinoza procède ainsi à l’analyse du fonctionnement des religions, lesquelles ont justement pour fonction de donner sens au monde. Dans son principe, toute religion rejette toutes les autres comme superstitions, et évidemment se dénie comme superstition. La superstition ne peut alors se savoir comme telle. Et celui qui essaie de mettre en lumière ses mécanismes se pose nécessairement « contre » la superstition, et contre la religion. La superstition interdit de penser. Le philosophe au contraire est celui qui décide de penser.

Spinoza se propose ainsi d’expliquer l’origine de la superstition. Dans l’Appendice de la partie 1 de l’Éthique, il affirme que l’homme n’est pas cause de soi et qu’il ignore également les causes des choses. Par ailleurs, il est animé par un conatus qui le pousse à rechercher ce qui lui est utile. Les hommes naissent donc dans l’ignorance et sont soumis à leurs affects, produits par la relation qu’ils entretiennent avec le monde extérieur. Cette relation est d’abord passive, subie, non maîtrisée et non comprise. L’homme ignore d’abord qu’il est un mode fini de la nature infinie et confond la réalité avec l’effet de la réalité sur lui, effet dont il se fait une représentation par le moyen de l’imagination. L’homme a donc dès le départ une vision tronquée du monde et de lui-même dans le monde. C’est pourquoi, au lieu de partir du monde et de comprendre ce qu’il est dans ce monde, il se met au centre et interprète tout en fonction de lui-même et de son désir. Tosel nous dit qu’il y a ici une double fétichisation : celle du Moi et celle de l’objet, connu non pas en lui-même, mais uniquement relativement à l’utilité qu’il peut avoir pour nous. De là, la transposition est facile en superstition : le monde est fait pour nous, il a une finalité qui est de nous servir. Mais encore faut-il qu’une volonté ait décidé de ce monde dont nous ne sommes pas cause, et cette volonté est nécessairement supérieure. La boucle est bouclée : Le Moi vit dans un Monde créé à son usage par une volonté supérieure : Dieu : « telles sont les figures d’une même logique « imaginaire », de l’idéologie propre à une forme primaire de vie impuissante, incapable d’organiser rationnellement l’expression du “conatus”, le rapport de celui-ci aux circonstances. » (Tosel p.34)

Le préjugé finaliste, qui consiste à projeter sur la nature la manière dont nous agissons, entraîne l’acceptation de l’idée d’un Être supérieur qui a créé le monde et qui l’organise. Cette idée permet même d’expliquer les catastrophes, les souffrances, … Si elles surviennent, c’est parce que nous ne nous sommes pas bien comportés et ne lui avons pas suffisamment rendu culte. Non seulement l’homme est d’abord ignorant, mais il redouble cette ignorance en s’interdisant de connaître et d’agir, en se soumettant à une illusion produite par son imagination.

Toutefois, selon Tosel, Spinoza n’est pas un simple athée, ni un humaniste. Il ne croit pas en le pouvoir absolu de l’homme, lequel serait à son tour une autre forme de superstition.

Chapitre 2 : Superstition et lecture

La superstition représente un moyen éprouvé de gouverner les foules. Elle s’appuie sur la crainte, maintient dans l’ignorance, impose l’obéissance et empêche la pensée. Lorsqu’elle est édifiée en bloc théologico-politique, elle devient haine de la pensée, haine qui s’instaure comme régulateur de la vie humaine. Aussi, la foi comme préjugé suppose le mépris de la raison. C’est pourquoi le TTP ne s’adresse ni aux philosophes, qui aiment la pensée par définition, ni aux superstitieux, mais aux amis de la philosophie, c’est-à-dire à ceux qui sont en mesure d’emprunter le chemin de la pensée et qui sont désireux de penser par eux-mêmes. Cela explique que le TTP ne fasse pas usage d’un langage nouveau, mais utilise les concepts traditionnels. Il s’agit à la fois de contourner la censure et de se faire comprendre de ceux-là mêmes qui sont prêts à penser, mais qui sont encore imprégnés de la superstition. L’urgence pour Spinoza n’est pas de simplement livrer sa pensée, mais d’expliquer le préjugé superstitieux.

Spinoza va donc procéder à une Histoire critique de l’Écriture par l’Écriture et mettre en lumière que les livres saints ne peuvent être inspirés par Dieu, sinon ils ne donneraient pas lieu à tant de conflits. Par ailleurs, certains points de la Bible demeurent inintelligibles (par exemple : « Dieu est feu » ou encore « Dieu est jaloux »). Aussi, pour procéder à cette critique, il est nécessaire de connaître l’Hébreu, de rassembler les affirmations par thèmes et connaître les circonstances particulières contemporaines de la rédaction de chaque livre saint. Ainsi, il sera possible de comprendre la naissance et la structure, ainsi que la fonction concrète des Écritures. Le TTP est alors « un texte intelligible qui donne accès aux textes inintelligibles puisqu’il enseigne que l’inintelligibilité est toujours relative à une forme pratique de vie, qu’il est possible de comprendre, du point de vue d’une autre forme de vie, plus compréhensive, plus intelligente, plus forte. » (Tosel, p.65) En revanche, le TTP lui-même ne peut être inintelligible, ni relatif. Il représente le fondement de la théorie de l’Histoire, intervenant dans l’Histoire afin d’échapper à l’ignorance. Spinoza est en effet convaincu que son temps est celui de la vraie science.

Chapitre 3 : Ébauche d’une histoire critique du TTP

C’est pourquoi le TTP est écrit pour le temps de Spinoza. Dans les années 1660-1670, les Provinces-Unies offrent une conjoncture favorable : possibilité pour la multitude d’exprimer ses revendications contre l’exploitation économique et l’injustice sociale, réforme et consolidation des institutions politiques, liberté de pensée et d’opinion. Le temps de Spinoza est le temps de l’affirmation de la vie contre la superstition, de l’affirmation du conatus comme appropriation de la nature, de la coalition des conatus en puissance politique maximale : la démocratie. Il s’agit pour l’homme d’augmenter son pouvoir sur la nature et par conséquent sur son propre monde. L’histoire critique doit donc partir du conatus, de son actualisation. Il s’agit de la recherche de l’utile propre, compris non comme acte égoïste, comme intérêt bien compris, mais comme ce qui permet d’offrir au conatus, aux conatus pris tous ensemble, l’expansion la plus grande. L’utilitarisme rationnel de Spinoza n’est pas celui de Hobbes, n’est pas un simple calcul rationnel d’intérêt, mais il renvoie à la possibilité pour l’entendement de former les idées adéquates du corps et des corps. Or, seul celui qui connaît adéquatement agit par vertu et peut donc atteindre son utile propre, mais qui est en même temps l’utile de tous. Agir par vertu, c’est aimer Dieu, c’est-à-dire, pour Spinoza, comprendre et connaître la nature et nous-mêmes au sein de cette nature : « Tout ce à quoi nous nous efforçons selon la Raison n’est rien d’autre que comprendre, et l’esprit en tant qu’il se sert de la raison, ne juge pas qu’autre chose lui soit utile, sinon ce qui le conduit à comprendre » (Éthique, prop. 2, IV^e partie). Cette connaissance nous permet de comprendre ce qui produit nos désirs et les circonstances et les conditions de notre maîtrise.

L’affirmation du conatus autorise la constitution politique des conatus, objectivés en une « libre République ». Pour cela, il faut d’abord en passer par une lutte contre le pouvoir théologico-ecclésiastique, afin d’éviter la menace du retour de la superstition. C’est pourquoi l’État, ou le politique, doit revendiquer son absolue souveraineté. « Le TTP est l’unité de la fusion du processus de laïcisation politique et du processus de désagrégation confessionnelle de la Réforme » (Tosel p.86). Le TTP unit la raison politique de l’État et la raison morale des libres croyants. Avec cette affirmation de la nécessaire autonomie de l’État, ce dernier s’approprie pleinement le « jus circa sacra » et revendique son entière laïcité. Cela devrait permettre la fin de la guerre religieuse.

Dans les Provinces-Unies se trouvent justement des « néo-christiani » (collégiants, mennonites et sociniens) qui souhaitent former des libres associations religieuses vraies et qui revendiquent un christianisme à visage humain, sans hiérarchie ecclésiastique, mais qui aspirent à une justice sociale contre l’individualisme possessif. C’est donc à eux que s’adresse en priorité le TTP. Spinoza prend  en effet comme base de départ la rationalité pratique de l’éthique évangélique. L’hostilité à la théocratie, la revendication démocratique, la critique des dogmes religieux sont des éléments qui apparaissent suffisants à Spinoza pour faire des chrétiens évangéliques des lecteurs philosophes, mais aussi des éclaireurs de l’État libéral-démocratique. En effet, le TTP repose sur le désir de philosopher, l’amour du savoir et « les politiques qui souhaitent une intelligence plus profonde des mécanismes de socialisation, qui veulent comprendre la fonction de l’ordre politique dans la nature même des choses ont donc intérêt à critiquer leur savoir politique, à le situer dans une conception plus complète de la nature» (Tosel p.95). Pour cela, ils doivent critiquer l’ordre théologico-politique à sa racine en s’appuyant sur la nouvelle science naturelle.

Le TTP s’adresse donc à ceux qui veulent réfléchir et développer leur conatus sans se soumettre à des autorités extérieures quelles qu’elles soient. « Prendre en charge la puissance affirmative, épocale, du « conatus », le composer en force politique, achever le processus de laïcisation du politique et d’éthicisation du théologique, séparer l’Église de l’État, promouvoir la raison (…), développer une conception unifiée de la nature, sans le Dieu de la superstition, de la nature humaine, éthique et politique, tel est l’ensemble d’opérations théoriques et pratiques que le TTP engage auprès de ses “lecteurs philosophes” » (Tosel p.99).

Chapitre 4 : De la critique biblique à la critique de la religion révélée.

Spinoza va donc procéder à une étude radicale de la religion révélée, qu’il entend comme superstition, non pas en s’y opposant frontalement et de l’extérieur, ce qui serait de peu d’efficace, mais de l’intérieur. Il va opérer une critique de l’Écriture sur la base de l’Écriture et aboutir à une critique de la religion. Pour cela, il s’appuie sur le fonds commun de toute religion, et auquel il adhère : l’exigence de justice et de charité, qu’il va articuler au désir de raison. Il va donc ruser avec les lecteurs, non pas pour les tromper ou les manipuler, mais pour leur permettre de comprendre de l’intérieur et d’échapper à la censure de leur propre désir superstitieux qui s’ignore (ce sont toujours les autres religions qui sont superstitieuses). Spinoza va donc faire apparaître les contradictions du langage religieux commun. Ainsi, dans un premier temps, il reconnaît le dogme de la révélation pour, dans un second temps, le réduire au rang de simple opinion. En procédant par méthode déductive, Spinoza ne brusque pas le lecteur, ne le pousse pas dans ses retranchements, mais fait appel à son intelligence. Celui-ci peut alors avoir une compréhension interne, une lecture performative, lesquelles sont bien plus efficaces que les contradictions assénées de l’extérieur. Ainsi, il fait apparaître de l’intérieur l’impossible conceptualisation rationnelle de l’ordre ontothéologique. Le TTP est à la fois la manifestation du vrai contre l’absurde, l’engendrement du vrai et la formation d’esprits réformés.  Comme l’Éthique, le TTP fait ce qu’il dit.

Ainsi, l’interprétation littérale de la Bible permet d’en éliminer toute prétention scientifique ou logique. L’interprétation de la Bible par la Bible conduit à une critique de l’autorité spéculative de la Bible et met en évidence son autorité exclusivement dans son enseignement moral universel.  Par cette critique, Spinoza montre qu’il n’y a pas de Dieu transcendant, que l’homme n’est pas une créature libre et pécheresse et il identifie l’homme comme puissance finie d’affirmation et « l’Etat comme intégrateur immanent des formes humaines associées » (Tosel p.108). « Spinoza joue la Bible populaire et simple, anti-spéculative et morale, contre la théologie élitiste, et ratiocinante, liée à une vie passionnelle dans un État de la servitude » (Tosel p.124).

Chapitre 5 : Critique de la révélation et de la prophétie

Il s’agit ici de mettre en évidence l’impossibilité d’une ontologie surnaturelle. Pour cela, il faut repartir de la genèse du conatus. Chaque être cherche à persévérer dans son être, désire persister dans l’existence. Or, le monde est source de crainte et nous espérons échapper à ses dangers. Pour cela, nous avons besoin de le connaître. Cependant, nous sommes ignorants de ses causes et nous projetons alors sur lui, par anthropomorphisme et par imagination, notre manière de fonctionner. Comme toutes nos actions ont une fin, nous imaginons un Être, Dieu, qui a créé le monde et qui nous a créés, et nous croyons qu’il répond à nos désirs. Nous lui rendons un culte pour continuer d’exister, pour obtenir sa bienveillance. La superstition, la croyance en une religion révélée est une pathologie, une perversion de notre imagination qui crée des représentations fantasmagoriques. Telle est l’explication de l’existence de la religion révélée. Mais celle-ci est impossible et absurde, car chaque entendement a en lui une idée de Dieu comme cause productrice de ce qu’il est, lui-même étant une partie de l’entendement divin, ou de la nature. Toutefois, si elle fonctionne, c’est parce qu’elle a réponse à tout et donne sens, y compris dans les relations entre les hommes, elle a donc une dimension politique en maintenant une relation d’obéissance de la masse envers quelques élus. Spinoza refuse encore plus d’accepter un demi-rationalisme et rejette toute tentative de conciliation entre la révélation et la science, la foi ne peut se fonder sur la raison. Il vise ici en particulier Maïmonide, selon lequel Moïse serait le prophète philosophe. Dans cette optique, le peuple hébreux est le peuple élu par Dieu qui par sa « distinction » s’affirme par exclusion. La logique de la superstition consiste à être le préféré de Dieu, et donc à vivre de et dans la haine des autres. Et cela non seulement est inacceptable, mais n’a pas de sens. Spinoza essaie au contraire de réconcilier science et politique, nature et nature humaine en s’appuyant uniquement sur le travail de la pensée, ce qui justifie le TTP et sa critique de l’Écriture, lesquels mettent en évidence la « nécessité » naturelle de la révélation, visant la réalisation erronée du conatus et éclairent l’idée vraie de nature et de nature humaine.

Aussi, le Dieu de Spinoza est-il désubjectivisé. Le connaître c’est connaître les lois de la nature. Toutes les choses sont des « élus » de Dieu au sens où elles sont produites par la nature, mais certaines ont plus de puissance que d’autres, soit par leur essence, soit par les conditions dans lesquelles elles se trouvent. Il n’y a donc pas d’ « élection », cette idée étant seulement passionnelle et absurde, car Dieu n’est rien d’autre que l’ensemble des réalités naturelles à l’intérieur duquel s’inscrit la réalité humaine.

Chapitre 6 : Un nouveau traité des lois, ou l’Ethique souterraine du TTP

La religion, selon Spinoza, comporte un élément pratique : une vie respectueuse des autres et qui suit la loi éthique de justice et de charité ; et un élément théorique : le désir de connaître. Aussi, aimer et connaître Dieu ne consiste pas à obéir à un ordre théologico-politique, mais en une conduite morale et en la connaissance de la nature, et plus nous nous conduisons bien et connaissons, plus notre conatus augmente. Ainsi, pour connaître l’idée vraie de Dieu, il faut commencer par critiquer le Dieu de la superstition.

Chez Spinoza, la loi ne correspond pas à l’instauration de hiérarchies diverses, mais consiste en l’unité de l’ordre naturel immanent qui comprend l’ordre humain, lequel s’exprime plus et mieux par association (par démocratie) que par subordination. On a ainsi le schéma suivant : il y a d’abord la nécessité naturelle dans laquelle s’insère la nature humaine qui possède la propriété de législation consciente sur elle-même. Mais cette dernière peut s’exprimer soit dans l’ignorance des lois naturelles du désir et donner lieu à l’ordre théologico-politique ; soit s’exprimer en connaissant sa propre nature, son rapport à la nature, en restructurant l’ordre politique et en supprimant le Dieu transcendant et l’État séparé.

Reprenons plus en détail : l’amour intellectuel de Dieu consiste à connaître la nature, ce qui est la vraie connaissance. Les lois naturelles ne sont pas créées par Dieu, mais sont immanentes à l’ordre qu’elles forment et informent, c’est-à-dire à la nature. L’homme suit des lois de la nature et son désir (qu’on peut aussi appeler pensée et volonté) relève des lois de la nature. Ainsi, l’homme ne peut échapper au conatus, à la conscience de son utile, mais la manière dont il le satisfait dépend de son jugement, c’est pourquoi il peut se tromper. Ce qui me semble utile n’est pas nécessairement l’utile en tant que tel. Les choix humains ne sont pas libres, au sens où l’homme n’est pas un empire dans un empire, mais sont des réactions inévitables déterminées par les lois de la nature. La recherche de l’utile ne se limite pas cependant à la recherche de la sécurité, elle vise aussi la connaissance, qui est notre plus grand bien, dans la mesure où elle développe notre puissance : là est la béatitude. Or, la plupart des hommes n’ont pas cette connaissance et cherchent la satisfaction immédiate, et souvent erronée parce qu’ils ne le connaissent justement pas, de leur utile propre. Aussi, ne vivent-ils pas suivant leur propre décret, mais en obéissant à des indications extérieures. Le conatus, généalogiquement, est d’abord passionnel, mais il comporte en lui la potentialité de développer toutes les facultés humaines et donc la possibilité de comprendre l’émergence du Dieu de superstition.

A la base, il y a donc le conatus. Celui-ci est plus certain de se réaliser en société, à laquelle chacun cède une partie de sa puissance (son droit naturel d’exister). Mais cette cession est d’abord passionnelle, commandée par la crainte et la nécessité de survivre. L’ordre politique est donc une expression de la puissance naturelle. Pour Spinoza, et avant Hegel et Marx, quand on connaît la nature, on peut prendre des décisions en connaissance de cause. On sait que la nécessité nous produit d’abord sans nous, nous conditionne, nous permet de constituer une individualité et une société. C’est seulement ensuite qu’intervient l’effort conscient parce que nécessaire pour organiser les circonstances et les conditions de notre reproduction. Mais les sujets qui obéissent aux lois par crainte, sont dans la servitude car ils ne comprennent pas qu’elles sont nécessaires par leur propre manière passionnelle de rechercher leur utile dans la violence. Néanmoins Spinoza pense qu’un État rationnel, où l’utile commun est réalisé et voulu par tous, est possible. La compréhension autorise l’autonomie et remplace la croyance en un Dieu révélé. La connaissance de la réalité et la place de l’homme dans cette réalité représente ainsi le préalable nécessaire pour toute action humaine rationnelle. L’effort pour affirmer l’existence s’exprime le mieux dans l’effort pour connaître le vrai dans la nature de notre nature.

Or, le peuple hébreu a renoncé à décider par lui-même quand il a transféré son droit à une autorité censée venir de Dieu. Ce renoncement s’inscrit aussi dans l’explication naturelle, dans la manifestation du conatus. En effet, le peuple hébreu s’est libéré de l’oppresseur et s’est uni dans sa haine. Pour maintenir cette union, la croyance superstitieuse a constitué le ciment de l’État. La démocratie a vu le jour en même temps qu’elle a vu sa fin avec le libre consentement des Hébreux à l’obéissance à Dieu pour leur salut, dans une illusion superstitieuse. Ils ont ainsi adhérer librement à leur esclavage en croyant augmenter la puissance de leur conatus. La tâche de la philosophie s’inscrit bien dans la libération par le savoir : « l’ignorance de la nécessité passionnelle qui les a conduits à lier “conatus” et divinité anthropomorphe s’est intériorisée en conscience de liberté, de libre choix d’obéissance à un Dieu posé comme centre autonome de volonté, et non pas connu comme produit de mécanismes complexes de projection-inversion du désir. La force de la nécessité passionnelle se convertit en force d’une conviction vécue comme libre au moment même de sa plus grande dépendance. » (Tosel p.196)

Chapitre 7 : Fin du miracle, fin du surnaturel

Le chapitre VI du TTP représente un tournant : de la critique de l’Histoire et de l’Écriture, Spinoza passe à la philosophie. Il critique à la fois la théologie rationnelle, celle de Maïmonide, laquelle doit se transformer en théorie scientifique de la nature, et la théologie sceptique de Calvin. Cette dernière rejette la rationalité, au sens où croire n’est pas connaître, mais reconnaître, en l’occurrence reconnaître Dieu et avoir une vie de soumission à Dieu. Croire en Dieu transcende la raison, est « autre ». Pour les calvinistes, l’appel à la raison, l’identification de la puissance de Dieu à la nature, le recours aux lois naturelles, sont des manifestations de la « chair » corrompue et de l’orgueil humain. De là, la possibilité du miracle qui n’a rien à voir avec la rationalité et qui est rupture avec l’ordre naturel. La croyance au miracle est croyance au fait même de la révélation, car il atteste l’action de Dieu. Or pour Spinoza, cette croyance est liée au processus de formation du conatus par la force de l’imagination et guidé par la crainte. Ainsi, cette croyance est foncièrement « désir d’être le plus aimé de Dieu », d’être voulu « comme cause finale en vue de laquelle Dieu a créé et dirige continuellement toutes les choses » (Chap.VI TTP). Aussi celui qui croit à un Dieu maître de l’Histoire et maître de la Nature aliène sa force productive dans une fiction et ne peut vivre que sous le joug d’un Autre qui n’est que son propre produit mystifié. Le Dieu maître de la Nature et de l’Histoire représente la figure circulaire de la superstition. En effet, penser que Dieu puisse intervenir dans la nature et dans l’Histoire en violant les lois de la nature, c’est penser une absurdité : « tout ce qui est contraire à la Nature est contraire à la Raison, et tout ce qui est contraire à la Raison est absurde et doit être rejeté en conséquence » (Chap.VI TTP). À propos des événements, « il faut entendre en réalité que cela est arrivé conformément aux lois et à l’ordre de la Nature, non du tout, comme le croit le vulgaire, que la Nature a pour un temps cessé d’agir et que son ordre a été interrompu » Ibid. C’est pourquoi la théologie rationnelle et la théologie sceptique doivent laisser la place à la science de la nature, laquelle enveloppe la recherche de notre utile propre, qui elle-même renforce la diffusion du savoir, qui à son tour permet l’augmentation de notre puissance d’exister.

Chapitre 8 : Le problème de la spécificité chrétienne

Le christianisme se distingue du judaïsme en ce sens qu’il a donné naissance à des apôtres non à des prophètes. Les premiers ne se réclament pas de Dieu, mais du Christ, et dispensent un enseignement moral universel, que sont justice et charité. Ils supposent en outre la libre reconnaissance de la parole de vérité morale, à l’inverse du judaïsme qui hait la pensée et qui est absolument dogmatique. Mais ce sont les apôtres, en particulier Paul, qui sont à l’origine de la confusion entre théologie et philosophie. En effet, si l’amour passionnel de Dieu a une grande portée pratique, il n’a aucune valeur théorique. Les apôtres croient à l’Incarnation et à la Résurrection, croyances qui sont contraires aux lois naturelles et qui relèvent de la superstition. Les chrétiens obéissent par passion, non par contrainte et terreur, mais comme les juifs ils ont un rapport superstitieux à la vérité. Pour Spinoza, le Christ n’est pas Dieu. Il comprend la résurrection comme une régénérescence spirituelle et comme passage d’une vie de passion et de soumission à une vie libre centrée sur la connaissance.

Aussi Spinoza est-il en accord avec le Christ, mais pas avec la doctrine chrétienne interprétée par les apôtres qui ont sacralisé le conatus, sans comprendre que la véritable actualisation de la justice et de la charité passe par la dimension politique. Les chrétiens ont soumis le pouvoir politique au pouvoir théologique. Or, pour Spinoza obéir à Dieu, c’est connaître la justice et la charité, lesquelles doivent être déterminées par l’État, après la libre expression du jugement de chacun sur l’utile propre. Justice et charité sont des principes à partir desquels l’obéissance à Dieu est obéissance aux lois positives ; aimer son prochain, c’est accomplir les lois qui déterminent l’utile public. Pour le philosophe rien n’est sacré pour l’homme que la puissance de vivre et de bien vivre ensemble. C’est pourquoi si les raisons du croyant ne sont pas des raisons adéquates, elles justifient néanmoins une attitude pratique raisonnable. Le problème est alors d’obtenir des chrétiens la laïcisation de leur foi et l’acceptation de la confrontation des idées. Il faut revenir à un christianisme évangélique, celui prêché par le Christ, mais qui n’a jamais existé. Spinoza dit que le Christ est le premier philosophe, ce qui permet aux croyants de fortifier leur désir de raison, tout en étant rassurés dans leur foi car il demeure fondateur religieux. Cependant, la théologie et la philosophie ne peuvent s’accorder, car elles sont contradictoires. Aussi, la christologie spinoziste n’est-elle qu’une construction ad hoc, dans l’économie du TTP, nécessaire pour fonder « la loi catholique universelle ».

Chapitre 9 : De la foi pratique à la refondation politique

Le TTP a pour visée dernière le politique, le bien vivre ensemble. Cela n’est possible que si les croyants acceptent de considérer leur croyance comme une opinion qui peut accepter la discussion critique. C’est là toute la démarche du TTP : l’ontologie qui s’édifie sous nos yeux doit à la fois se déterminer en politique de puissance démocratique, tout en amenant le croyant raisonnable soit à devenir philosophe et à former l’idée adéquate de Nature en prenant mesure de la superstition ; soit à demeurer croyant raisonnable mais en pouvant conclure que la spéculation théologique sur Dieu est nulle, sa foi se limitant à la certitude morale.

Il s’agit donc de passer d’une obéissance servile et aveugle à un Dieu d’amour, instance extérieure reconnue plutôt que connue, projection de notre puissance collective, à la véritable connaissance de Dieu, c’est-à-dire à la science de la nature. Le chapitre XVI du TTP achève ainsi la théorie de la puissance de la nature en une théorie de la nature humaine et de ses possibilités, qui pose les fondations  autonomes de notre puissance collective. Dieu, ou la nature, s’exprime à travers chaque réalité dont le droit est une part de la puissance qui lui est impartie par la puissance de la nature. Aussi, le sage et l’ignorant détiennent-ils le même droit souverain de nature et « le droit [naturel] de chacun s’étend jusqu’où s’étend la puissance déterminée qui lui appartient » (chap. XVI TTP). Cela explique que les individus les plus puissants peuvent se soumettre les moins puissants. Dans cette socialité primaire, les hommes sont dominés par le désir et la puissance dans leur affirmation immédiate. Cependant face à la nécessité de la reproduction humaine et à la confrontation nécessaire à la nature, les hommes doivent coopérer, même s’ils cherchent à tourner à leur propre avantage les forces de la collaboration. Comment alors passer de cet ordre naturel à un ordre politique voulu et conscient ? Par un pacte de création et d’adhésion au droit et à l’État. Mais ce pacte n’est pas « contractuel », absolument conscient, mais est le produit d’une nécessité, d’un mécanisme lui-même naturel et passionnel. C’est une création de fait. Aussi, l’État n’est-il pas encore une affirmation pleinement rationnelle des conatus et ne représente pas encore l’exercice autonome de la vie rationnelle pour tous, but dernier de l’État. Cependant, Spinoza ne renonce pas à la vraie connaissance et à l’amour de Dieu, connaissance qui humanise complétement les hommes parvenus à la connaissance de la nature et d’eux-mêmes au sein de cette nature. Tosel affirme même que « une société de sages est la visée immanente de la nature » (p.284). Or la nature n’ayant aucune finalité, ne vise rien. Que les hommes tendent à une société d’hommes sages s’inscrit dans la nature, est nécessaire, mais sans que cela soit le produit d’une intention. Toutefois, au-delà de la sécurité, l’Etat (en tant que produit humain et donc voulu en quelque sorte) a pour finalité de permettre le développement de la connaissance, d’où la nécessite de la libre discussion, « et avec elle, celui d’une socialisation supérieure qui surgisse comme communion de droit et de pouvoir librement consentie, rationnellement développable en une société de savoir (savoir de la nature et de la nature humaine elle-même) » (Tosel p.285). La fondation de l’ordre politique est donc dans son essence démocratique. Les citoyens doivent pouvoir s’y reconnaître et satisfaire leur conatus : l’État doit faire droit au droit naturel de chacun, sinon ils lui retireront leur confiance. Le but de l’État n’est pas seulement la sécurité, mais d’abord la liberté. Et même si c’est la passion qui motive la démocratie, les hommes finissent par comprendre que « tous sont tenus d’obéir à eux-mêmes, et non à leurs semblables » (chap. V TTP). Aussi, Spinoza enjoint-il les Régents à prendre position pour la démocratie et à élargir la République aux conatus des masses pour renforcer le système des lois. En effet, pouvant s’exprimer sur leur utile propre sous la domination de la loi morale de « justice et charité », l’État peut élaborer des lois et prendre des décisions, « établir des institutions faisant que, les hommes, quelle que soit leur complexion, mettent le droit commun au-dessus de leurs avantages privés » (chap. XVI TTP). La morale se prolonge en politique, le mécanisme producteur de l’obéissance servile se transforme en obéissance voulue, la fin de la servitude est alors possible.

Conclusion : Théorie et transformation du champ théologico-politique

 Tosel termine son commentaire en énonçant 12 thèses qui récapitulent la démarche du TTP :

1.       Il n’existe pas de théorie religieuse de la religion.

2.       La religion a une fonction symbolique de constitution du monde à partir de la constitution collective des conatus humains, mais cette première sociabilité est faible, déchirée par l’intérêt privé et repose sur la superstition.

3.       Mais elle a une fonction pratique de consécration religieuse de la puissance politique, en ce sens elle a une fonction idéologique.

4.       Elle différencie donc le pouvoir politique en pouvoir religieux, ce qui affaiblit les conatus, le développement intellectuel et accentue le mépris pour la science et la philosophie = théocratie barbare et existence serve : « des hommes, s’ils ne sont pas tout à fait des barbares ne souffrent pas d’être aussi ouvertement trompés et de tomber de la condition de sujets à celle d’esclaves inutiles à eux-mêmes » (Chap. XVII TTP).

5.       La Théocratie renie sa fondation démocratique en enchaînant la puissance collective des conatus à un groupe dominant.

6.       Cet ordre idéologico-symbolique contribue au maintien de l’ordre politique.

7.       Aussi, le pouvoir politique n’est alors fort que s’il reçoit l’aval et le soutien du pouvoir religieux.

8.       Ainsi, l’appropriation du monopole de l’interprétation du sens est en corrélation directe avec l’appropriation du pouvoir politique et des conditions d’existence.

9.       Dans ce contexte, il ne peut y avoir d’État sans Église et d’Église sans État : « A l’État qui confisque le conatus de la masse dans un appareil séparé correspond une Église qui se constitue en appareil d’interprétation légitime, qui se sacralise tout en sacralisant l’État qu’elle aide à constituer, tout en le contestant » (Tosel p.305).

10.   C’est la dialectique interne pour l’appropriation du monopole de l’interprétation légitime des besoins économico-idéologiques des conatus qui permet de comprendre l’extraordinaire efficacité de la religion.

11.   Enfin, il existe deux religions : une orthodoxe et une hérétique (au travers des sectes). Celle-ci revendique l’autogestion religieuse du monopole d’interprétation, et donc l’autogestion pratique et politique. L’Église orthodoxe s’allie donc à l’État pour garder le monopole religieux.

12.   Il faut alors neutraliser la dialectique orthodoxie/hérésie en mettant en place un Etat qui n’aura pas besoin de l’Église, et mettre ainsi fin à l’âge théologico-politique en libérant notre puissance collective, en pensant ses conditions d’institution, comme le fait le TTP.

Toutefois, reste un problème non négligeable : comment articuler le savoir séparé de la politique et l’ignorance de la multitude, laquelle doit cependant former des opinions justes et avoir des conduites raisonnables en matière politique ? Formé d’individus qui ne commencent pas par saisir et connaître leur utile vrai, mais qui ne peuvent pas ne pas le chercher, l’État naît de cette recherche et exige ce savoir. Le TTP transgresse l’ordre symbolique en intégrant les lois naturelles et les lois de la nature politique en un même corps : le conatus peut alors se développer à sa pleine puissance. Le temps des prophètes est révolu, commence le temps de la philosophie.

La pensée de Spinoza est révolutionnaire : révolutionnaire sur le plan théorique et sur le plan politique (sous forme d’État libéral, non absolutiste et anti féodal). En effet, savoir de la nature et savoir politique, libération du désir et constitution d’une communauté pacifiée dans un Etat non transcendant, font cercle.

Les derniers chapitres du TTP (XIX et XX) établissent la liberté de penser et le fait que l’État n’existe et n’est puissant que dans l’absolue libre reconnaissance par les sujets qui en sont aussi les citoyens actifs. Le radicalisme théorique de Spinoza s’appuie sur une stratégie progressive, soucieuse de reconstruire pas à pas le nouvel édifice de la société humaine, après avoir détruit les chaînes de la servitude.