Le principe espérance

Le titre de cette conférence est le titre de l’œuvre majeure du philosophe allemand Ernst Bloch (1885-1977). Mais il est impossible ne serait-ce que présenter cette œuvre touffue en une heure et dix heures n’y suffiraient pas. Je ne vais donc pas procéder ici à un exposé de la pensée de Bloch, je vais me contenter de saisir autant que possible son inspiration pour présenter, très immodestement, mes propres conclusions. J’essaierai d’abord de définir l’espérance et de montrer en quelle manière on en peut faire un principe. J’essaierai ensuite, très succinctement, de montrer comment ce principe espérance peut éclairer l’histoire humaine. Je m’attarderai sur les réponses données par Kant à la question : Que puis-je espérer ? Je terminerai en rappelant que le futur est le nôtre (pour prendre le titre du dernier livre de Diego Fusaro) et que certaines perspectives peuvent être tracées, qu’on accusera sans doute d’être utopiques puisque tel est le mot qu’on utilise maintenant pour interdire toute pensée d’un autre possible. Mais au terme d’une saison consacrée au bonheur, on ne pouvait pas éviter de lier le bonheur individuel et le bonheur collectif, la recherche de la béatitude (au sens de Spinoza) et l’action réfléchie.

I.                  De l’espérance au principe espérance

A.               Théologie chrétienne

Quiconque a été quelque peu élevé dans les principes de la religion chrétienne sait qu’il y a trois vertus théologales, la foi, la charité et l’espérance (fides, caritas, spes). Qu’est-ce que signifie cette dernière ?

Si l’espérance est une vertu théologale, c’est qu’elle ne concerne pas le comportement moral ordinaire (comme les vertus cardinales dont Aristote et les Stoïciens ont déjà donné une théorie, ainsi le courage, la tempérance, la justice, la prudence). Elle se rapporte bien à Dieu. Les textes officiels de l’Église la définissent ainsi : « L’espérance est la vertu théologale par laquelle nous désirons comme notre bonheur le Royaume des cieux et la Vie éternelle, en mettant notre confiance dans les promesses du Christ et en prenant appui, non sur nos forces, mais sur le secours de la grâce du Saint-Esprit. “Gardons indéfectible la confession de l’espérance, car celui qui a promis est fidèle” ». Bref, pour la doctrine officielle, c’est le royaume des Cieux que l’homme peut espérer atteindre et la béatitude se situerait dans l’au-delà ; pour l’ici-bas, nous devrons patienter et supporter la vie dans cette « vallée de larmes ». Ceux qui seront dirigés vers la case « enfer » verront écrit sur sa porte ainsi que Dante le dit (Inferno) : « Lasciate ogni speranza, voi ch'entrate » !

Si on entrait plus avant dans l’histoire réelle du judaïsme et du christianisme, on verrait que les choses n’ont jamais été ici aussi simples et que l’espérance a souvent été comprise comme concernant la vie ici-bas, la vie terrestre. Mais laissons cela à Ernst Bloch qui en parle abondamment tant dans Le principe espérance que dans L’athéisme dans le christianisme.

B.               Spinoza

Mais je vais laisser le christianisme pour y revenir un peu plus loin. La béatitude est aussi ce que promet l’Éthique de Spinoza dans sa V^e partie et là il ne s’agit plus de la vie de l’au-delà puisque la vie éternelle des âmes n’a pas grand-chose à faire dans la pensée de Spinoza – l’âme étant l’idée du corps ne pouvant exister comme telle qu’avec le corps dont elle est l’idée. Mais peut-on parler d’espérance chez Spinoza ? La béatitude n’est pas la récompense de la vertu mais la vertu elle-même, affirme-t-il, et, par conséquent, elle n’est pas quelque chose qui se déploie dans un horizon futur mais un état qui peut être atteint par quiconque choisit le chemin dessiné par l’Éthique, et même si ce chemin est difficile à emprunter (« aussi difficile que rare ») au moins on peut cependant le trouver (cf. E5P50S).

Mais si on n’a pas trop de mal à définir la béatitude (cf. conférence de Marie-Pierre Frondziak), avec l’espérance il en va autrement. L’espérance figure dans quatre occurrences de l’œuvre : l’espérance d’atteindre la gloire, l’espérance d’être dédommagé, l’espérance de guérir … Mais ce dont parle surtout Spinoza, c’est de l’espoir. Or l’espoir est un affect. Sujet à l’espoir, l’homme est passif ; il est dans ce régime passionnel dont précisément il faut sortir pour atteindre la béatitude. L’espoir et la crainte sont deux affects symétriques et toujours liés l’un à l’autre : je crains que ce que j’espère n’arrive pas et j’espère que ce que je crains n’arrive pas…

Pouvons-nous confondre espérance et espoir ? On sait qu’en français, ce sont deux termes dont les sens sont très proches. Si nous reprenons la définition de l’espoir donnée par Spinoza, nous y verrons plus clair :

« L’espoir est une Joie inconstante née de l’image d’une chose future ou passée dont nous doutons de l’issue » (E3P18S).

De l’espoir naissent donc des « fluctuations de l’âme », car l’espoir s’accompagne de la crainte qui le suit comme son double : si j’espère que quelque chose arrive, je crains du même coup que cette même chose n’arrive pas, que mes espoirs ne soient déçus. C’est pourquoi, comme le dit Spinoza, il n’est pas donné d’espoir sans crainte, ni de crainte sans espoir !

Nous allons donc voir s’il est possible de définir autrement l’espérance. On peut déjà définir l’espérance comme une des modalités de notre puissance d’imaginer. Car si l’espoir se situe entièrement dans le registre passionnel, celui de la passivité, celui du sujet qui subit, il y a aussi une puissance active de l’imagination. En E3P12, Spinoza écrit ainsi :

« L’esprit, autant qu’il peut s’efforce d’imaginer ce qui augmente ou aide la puissance d’agir du corps. »

Cet effort de l’esprit s’inscrit ici comme une des modalités du « conatus », de cette pulsion fondamentale qui pousse l’être humain à faire tout ce qu’il juge bon pour persévérer dans son être et augmenter sa puissance d’agir. En E3P54, Spinoza écrit encore :

« L’esprit s’efforce seulement d’imaginer les choses qui posent sa propre puissance d’agir. »

Dénombrer et imaginer les dangers qui menacent la vie commune, voilà une des activités nécessaires pour qui cherche à vivre dans la paix civile et la concorde et inversement imaginer tout ce qui pourrait rendre la vie de la cité plus heureuse. On pourrait donc donner un sens à l’espérance : non point un affect passif mais un effort de l’esprit pour tendre vers ce que nous jugeons meilleur. L’imagination viendrait ici au secours de la raison dans la détermination de ce qui est nécessaire pour réaliser notre utile propre.

C.                Ernst Bloch et le principe espérance

Bloch met son « principe espérance »[1] sous les auspices des souhaits et des rêves éveillés. Il s’agit pour lui de penser une subjectivité active, anticipante dont il cherche à explorer toutes les dimensions dans les trois volumineux tomes de son œuvre majeure.

Critiquant implicitement Spinoza, Bloch écrit :

Il s’agit d’apprendre à espérer. C’est un travail qui ne se relâche pas, car il a l’amour du succès, non de l’échec. L’espoir supérieur à la crainte, n’est ni passif, comme celle-ci, ni prisonnier d’un néant. L’affect de l’espoir sort de lui-même, agrandit les hommes au lieu de les diminuer, n’en sait jamais sur ce qui intérieurement les oriente vers un but, sur ce qui, extérieurement, peut s’allier à eux. (PE, I, 9)

Dans les rêves éveillés qui « sillonnent » tout homme, il y a une part qui stimule, qui empêche qu’on s’accorde avec l’existant. Cette partie a pour noyau l’espoir et elle peut être instruite. Dans son énorme ouvrage en trois volumes, Bloch suit à la trace ce mouvement qui anime l’histoire humaine.

L’espérance, pour Bloch, prend naissance dans le rêve éveillé.  Il procède ici à une analyse critique de la théorie freudienne du rêve et notamment de cette idée selon laquelle le rêve éveillé est le noyau du rêve nocturne.  C’est plutôt l’inverse. Le souhait diurne s’empare du moi et le tonifie ! Le rêveur éveillé peut empoigner la réalité à bras-le-corps pour la transformer. Voilà le noyau de l’espérance que Bloch analyse aussi bien dans l’imaginaire utopique, dans les utopies littéraires que dans les grands personnages de la littérature (Faust, Ulysse, Don Quichotte), ceux qui franchissent les frontières.

Nous nous retrouvons devant ce qui peut être, ou ce qui peut être différent de ce qu’il a été jusqu’ici. Il s’agit d’examiner les diverses couches du « pouvoir-être ».

Commençons par ce qui est formellement possible.  C’est d’abord ce qui peut être énoncé, d’une part par une suite cohérente de mot, une suite sensée, celle qui n’est pas dépourvue de sens, et d’autre part, ce qui n’est pas contradictoire. Le possible exclut la contradiction (le cercle carré) ou même l’assemblage d’éléments disparates (un triangle irascible …). Le possible formel est la première ouverture, même si ce n’est souvent qu’une fausse ouverture toute proche de la vraie. Marx dit que la marchandise en tant que telle recèle la possibilité formelle de la crise : la non-coïncidence entre achat et vente.

Nous trouvons ensuite le possible objectif, au niveau des faits. C’est celui que l’on rencontre dans la connaissance. Il concerne la chose telle qu’elle se présente à la connaissance. Certaines conditions factuelles existent qui rendent la chose possible, mais de cette possibilité on ne peut conclure à l’être. Ce possible correspond à un jugement hypothétique ou à un jugement problématique. Les conditions incomplètes des énoncés conditionnels définissent ce genre de possible. Ce possible concerne les conditions extérieures.

À l’étage au-dessus, si l’on peut dire, on trouve le possible conforme à la structure de l’objet. Il s’agit ici des conditions internes. Il ne s’agit plus de possibilité considérée en quelque sorte passivement, mais de la faculté d’un déploiement interne. Le processus par lequel le capital se heurte à ses propres limites rend possible  la transformation sociale, explique Marx.

Enfin la dernière possibilité est la possibilité réelle : il ne faut pas simplement la possibilité formelle, la possibilité donnée par la condition extérieure, la possibilité découlant de la structure même, il faut encore la possibilité objective réelle. La matière contient la possibilité réelle de toutes les transformations qu’elle peut subir. Il s’agit ici du dynamei on, l’être en possibilité, par lequel Aristote définit la matière.

La question qui se pose alors est celle de la réalisation du possible ! « L’homme est ce qui a encore beaucoup devant soi » (PE, I, p.297). C’est ce qui donne son sens à la 11^e thèse du Feuerbach de Marx : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières. Il s’agit maintenant de le transformer ».

II.               Utopies, progrès, révolution : le principe espérance dans l’histoire

A.               Utopies

La première utopie connue est la république de Platon. Face à la décomposition de la cité athénienne, Platon propose une cité idéale à laquelle il donnera un visage un peu différent dans Les Lois. Ce qui obsède Platon, c’est la question de la justice. Sans justice, la communauté humaine ne peut survivre et la justice consiste à rechercher le bien et à attribuer à chacun sa juste place. D’où cette société hiérarchique avec à son sommet les philosophes rois, pour la garder cette caste des gardiens, formés suivant le plan d’éducation détaillé dans La République et enfin le peuple voué à la production des biens nécessaires à la vie : une tripartition qui rappelle évidemment la division des classes sociales et des fonctions chez les peuples indo-européens telle que Dumézil, par exemple, l’a analysée.  Il y a cependant dans l’utopie platonicienne bien autre chose que la reprise de l’idéal aristocratique hiérarchique des peuples guerriers indo-européens dont descendent les Grecs. L’ordre juste dont Platon dresse les plans est celui qui met chacun à sa juste place. Personne ne peut accomplir une fonction à laquelle il est par nature inapte. Personne ne peut occuper une place sans avoir l’instruction due. La cité idéale de Platon est une cité communiste en un sens très particulier : les classes dominantes ne dominent qu’en raison de leurs qualités morales supérieures et leur domination ne repose pas sur la détention de la richesse et de la propriété privée. Les gardiens ne possèdent rien en propre ; la famille n’y a aucune place. Les femmes elles-mêmes peuvent faire partie de la classe des gardiens. On dit que Platon y défend la communauté des femmes, mais il s’agit aussi du même coup de la communauté des hommes ! L’argent est considéré comme la chose la plus vile. Dans Les Lois Platon proposera que, dans les échanges commerciaux dont on ne peut pas se défaire, la manipulation de l’argent soit dévolue à des étrangers, des gens de classes inférieures, car la « mauvaise chrématistique » (pour reprendre une terminologie aristotélicienne) viendrait corrompre les mœurs de la cité.

Toutes les utopies qui marquent notre histoire culturelle et politique présentent des traits semblables : un ordre juste, objectif et presque mathématique – on retrouve tout cela dans la Città del Sole de Campanella ou dans le phalanstère de Fourier – ; l’abolition de la propriété privée ; le refus de la domination de l’argent et le triomphe du bien commun contre les appétits égoïstes individuels. Je ne reviens pas ici sur toutes les utopies dont nous avons déjà parlé à l’Université Populaire (voir, par exemple, la conférence d’Alain Quesnel en mai 2013). Remarquons que la tradition chrétienne est souvent profondément utopique et exprime les espérances que l’on retrouvera dans le socialisme utopique du XIXe siècle. Les premières communautés chrétiennes sont des communautés communistes. Le converti doit vendre ses biens, distribuer l’argent aux pauvres et s’intégrer à une communauté au sens le plus plein du terme : travail, repas, prière. Il faut aussi se souvenir que pour les premiers chrétiens, le royaume de Dieu sur Terre est proche car la fin des temps est imminente et c’est précisément ce que le Messie est venu dire. Il y a une dimension communiste, millénariste et profondément terrestre, car il ne s’agit pas d’un royaume éthéré des âmes, mais bien de celui qui naît de la résurrection des corps et que la communauté des chrétiens anticipe ici et maintenant.  C’est cette dimension que l’on retrouve dans tous les mouvements chrétiens hérétiques, celle que l’on retrouvera en particulier dans ce grand soulèvement qu’ont été la guerre des paysans en Allemagne (1524-1526), et l’action du groupe de Thomas Münzer (1490-1525), soulèvement contre les seigneurs même convertis au luthérianisme.  Étudié par Engels puis par Ernst Bloch, ce mouvement se heurte non seulement au féodalisme mais aussi à cette nouveauté qu’est la réforme. Et c’est Luther qui appellera les seigneurs à exterminer les paysans.

Les utopies ne sont évidemment pas indépendantes des conditions sociales de leur naissance. Elles expriment les contradictions et les espérances d’une époque. En même temps, comme utopies, elles sont par définition non réalisables. Elles ne désignent pas des possibilités réelles au sens où nous l’avons explicité plus haut.

B.               Le progrès ou la raison triomphante

« Le bonheur est une idée neuve en Europe » s’écrie Saint-Just. Il poursuit ce que la révolution américaine avait proclamé : le droit de chaque homme à rechercher le bonheur.

Ce qui était pensé soit à l’aune individuelle, soit dans un autre monde, soit dans un ailleurs inexistant est proclamé comme un possible, à portée de notre main, sur une ligne de développement infinie.  Le mouvement des Lumières est fort composite et on peut distinguer des courants parfois contradictoires. Mais c’est l’idée de progrès qui le caractérise dans son ensemble. Le progrès est d’abord celui de la raison. Il faut en finir avec les superstitions qui tiennent l’homme dans la servitude : « on gouverne les hommes par la crainte et la superstition » dit Spinoza au début du Traité théologico-politique. Chasser les superstitions et les vaines craintes, tel est le premier pas pour sortir de la tyrannie.

Si les utopies dans le genre platonicien étaient des utopies de l’ordre parfait, l’espérance des Lumières a pour nom « liberté ». Non pas la liberté du « libre arbitre » qui soutient que l’homme est responsable du mal, mais la liberté qui résulte du déploiement de la puissance d’agir et d’exister que l’exercice de la raison confère à l’homme. Kant dit tout cela magnifiquement dans Qu’est-ce que les Lumières ?.

Les lumières se définissent comme la sortie de l’homme hors de l’état de minorité, où il se maintient par sa propre faute. La minorité est l’incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre. Elle est due à notre propre faute quand elle résulte non pas d’un manque d’entendement, mais d’un manque de résolution et de courage pour s’en servir sans être dirigé par un autre. Sapere aude ![2] Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des lumières.

Certes, c’est une liberté qui demande du courage, une liberté fatigante :

Il est si commode d’être mineur. Si j’ai un livre qui me tient lieu d’entendement, un directeur qui me tient lieu de conscience, un médecin qui juge de mon régime à ma place, etc., je n’ai pas besoin de me fatiguer moi-même. Je ne suis pas obligé de penser, pourvu que je puisse payer ; d’autres se chargeront pour moi de cette besogne fastidieuse.

Mais c’est la tâche que se proposent les Lumières : sortir l’homme de sa minorité, remettre son sort entre ses mains.

Cette liberté se décline sur plusieurs plans :

-          Sortir l’homme de l’assujettissement à l’ordre naturel ; la science nouvelle comme l’annonçait Descartes doit « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ». Le héros n’est plus Ulysse, mais Prométhée, celui qui vole le feu aux dieux pour réchauffer les hommes.

-          Sortir l’homme de la domination politique : de Spinoza à Rousseau, il s’agit de penser les conditions qui rendent possible non pas une chimérique liberté naturelle, mais la liberté réelle de l’homme en société. Le pouvoir politique légitime n’est plus une émanation de Dieu, mais l’association des humains en vue de leur utile propre.

-          Sortir l’homme de l’asservissement religieux : « écrasons l’infâme » disait Voltaire. Dès lors que se répandent les lumières de la raison, les superstitions, nées de ces « idées délirantes » qui caractérisent l’homme impuissant face à la toute-puissance de la nature, doivent s’évanouir. Les hommes cessent alors d’être dominés par les produits de leurs propres cerveaux.

Les géants de la mythologie grecque, ces créatures chtoniennes, fils de la terre, s’étaient révoltés contre les dieux.  Les dieux les avaient défaits. Les Modernes sont les héritiers des Géants et comme eux ils se lancent à l’assaut du ciel, ce ciel qu’ils comprennent, mesurent et que bientôt ils voudront conquérir.

Le progrès, qu’il soit le fruit de lentes et graduelles transformations ou qu’il résulte de mouvements révolutionnaires, c’est cette marche en avant vers un monde meilleur, un monde où les hommes pourront partager ce bonheur commun qui n’était réservé jusque-là qu’à quelques privilégiés.

On sait que cette grande espérance s’est souvent muée en cauchemar. On sait que la science a doté l’homme du pouvoir inouï de détruire l’humanité et peut-être même l’essentiel de la vie terrestre. Mais on ne doit jamais sous-estimer la force d’entrainement de cette idée de progrès, même s’il faut maintenant la soumettre à un examen critique sévère.

C.                La révolution ou la grande utopie

J’évoque seulement ici la révolution qui sera le thème de l’année prochaine. La révolution bouscule tout et annonce un monde nouveau : « nous ne sommes rien, soyons tout ! ». Les régimes bureaucratiques de l’URSS et des pays dits « socialistes » ont été d’insupportables tyrannies non parce qu’ils étaient socialistes ou communistes mais précisément parce qu’ils ne l’étaient pas : on doit se rappeler qu’ils ont été les exploiteurs, les usurpateurs et finalement les fossoyeurs de la grande utopie communiste.

Je dis « la grande utopie » d’abord parce que le socialisme et le communisme historiques s’inscrivent, qu’on le veuille ou non dans la lignée des socialismes utopiques du XIXe siècle et peut-être plus profondément dans la tradition des utopies millénaristes. Utopie aussi parce qu’il y a chez Marx, du moins en certaines de ses formulations une dimension utopique. L’État disparaîtra, s’éteindra, dit Marx, parce que le développement des forces productives, libérées des entraves du mode de production capitaliste, permettra de donner « à chacun selon ses besoins », chacun « selon ses capacités » contribuant au bien commun. Il existe une interprétation non utopique de ces phrases célèbres de Marx, mais force est de reconnaître que cette interprétation utopique, souvent teintée de religiosité l’a emporté.

Quand l’utopie s’est confrontée au réel, les porteurs de cette utopie se sont souvent retrouvés désarmés, incapables de comprendre pourquoi l’histoire réelle ne suivait pas le cours de l’histoire idéale. Les circonstances ont dicté leur conduite et ils ont rebaptisé les carpes lapins pour affronter les crises profondes auxquelles ils ont été confrontés : ainsi le « communisme de guerre » des premières années de la révolution russe justifiant l’interdiction des partis politiques, la militarisation des syndicats et le travail forcé. L’écrasement de la révolte de Cronstadt marque de ce point de vue un sommet. Très vite Lénine a compris ce qui se passait et c’est pourquoi il a proposé ce repli qu’était la NEP. Mais les forces déchainées ne sont pas rentrées dans leur lit. La réaction battue militairement allait subvertir le régime issu de la révolution d’octobre de l’intérieur. Le triomphe de Staline et du régime qu’on peut – moyennant de nombreuses précautions – qualifier de « totalitaire » a signifié l’écrasement du vieux parti bolchevik révolutionnaire. Significativement, en 1940, tous les compagnons de Lénine, ceux qui avaient avec lui conduit la révolution auront disparu, la plupart exécutés sur ordre de Staline. En août 1940, le dernier de ces dirigeants, Léon Trotsky, est assassiné par un agent stalinien infiltré dans son entourage sous le nom de Jacques Mornard, alias Ramon Marcader. L’histoire de l’extermination de la grande utopie peut se lire dans la biographie d’Isaac Deutscher consacrée à Trotsky. Elle est racontée avec une grande précision historique et toute la subtilité des grands romanciers dans le livre de Leonardo Padura, L’homme qui aimait les chiens.

Ici, il faut tordre le cou à la doxa enseignée urbi et orbi par les prêcheurs de la théologie du marché. Il n’y a nulle symétrie entre le communisme du XXe siècle et le nazisme. Si je laisse de côté les apparatchiks, les arrivistes (comme Vichinsky, le procureur des procès de Moscou) et tous ceux qui ont trouvé dans les partis « communistes » stalinisés, l’occasion d’obtenir du pouvoir, de dominer et martyriser d’autres hommes, l’immense majorité de ces communistes dévoués corps et âme à la cause n’était mue que par la grande espérance d’un monde meilleur, d’un monde fraternel, débarrassé de l’exploitation et de l’humiliation subie par ceux que la voracité des dominants a privés de tout. Ils voulaient « du pain et des roses », « bred and roses », titre d’un poème de James Oppenheim publié en 1911 et qui deviendra en 1912 le slogan des ouvriers du textile dans le Massachusetts, slogan encore qui devient le titre du film de Ken Loach sorti en 2000 et qui raconte la lutte des employés de ménage à Los Angeles. Ken Loach, trotskyste et cinéaste des ouvriers et des opprimés, dont tous les films restent inspirés par cette grande espérance. Pour ces millions et ces millions, le communisme était l’espérance d’un avenir radieux, l’espérance des « lendemains qui chantent » qu’annonçait Paul Vaillant-Couturier.  On ne retrouve rien de cet élan dans le nazisme, qui, dès le début, se propose d’en finir avec les « sous-hommes », qui repose sur la haine et la mort. « Vive la mort », criaient les brutes franquistes engagées dans la destruction de la république espagnole.  D’un côté, l’égalité de tous les hommes, la paix entre les nations (« l’internationale sera le genre humain), la vie en mot ! La domination de la « race des seigneurs », la mort, de l’autre côté.  En confondant les deux, on voit à quel degré d’aveuglement, de bêtise ou d’ignominie sont tombés ceux de nos « intellectuels », les prétendus « nouveaux philosophes », les BHL, les Glucksmann et tutti quanti, sont tombés, eux d’ailleurs qui avaient commencé leur carrière en « « staliniens zélés » chargés de faire avaler les couleuvres, pour reprendre les paroles de la très bonne chanson de Jean Ferrat, « Le bilan ». N’ayant  jamais été stalinien, ayant toujours considéré que le stalinisme a été le cancer du mouvement ouvrier, je me sens toujours proche de ces millions de militants, d’anonymes, qui n’ont jamais tiré aucun profit même symbolique de leur engagement, toujours proche de ceux qui partagent « cet idéal qui nous faisait combattre et qui nous pousse encore à nous battre aujourd’hui », comme le dit encore Jean Ferrat.

D.               Dernière espérance : mai 68

 Pour terminer ce panorama, je dirai un mot de mai 68. Encore une fois, non pas des exploiteurs du mouvement, des soixante-huitards reconvertis en businessmen, en vedettes des médias ou en dirigeants « socialistes ». Non pas de la manière dont le capitalisme a utilisé mai 68 pour liquider les dernières barrières à sa domination. Et je ne parlerai pas non plus du mai ouvrier, celui de la grève générale et des occupations d’usine. Il y a eu aussi un « mai 68 » utopique, celui du retour à une vie simple, à la paix et à l’amour, celui du mépris de la société de consommation. Un mai 68 naïf, mais aussi international, celui des jeunes Américains et de cette capitale de la contre-culture qu’a été San Francisco – chanté par Maxime Leforestier. Ce mai 68-là qui a voulu tourner le dos au vieux monde était une utopie, mais tout de même une utopie sympathique et qu’on se prend parfois à regretter, parce que s’y sont exprimées toutes les forces et les aspirations d’une jeunesse pleine d’enthousiasme. Ce que les uns et les autres sont devenus ne doit pas aveugler notre jugement. Le temps s’en va et a presque tout emporté de cette époque. Mais, de grâce, évitons les jugements des « vieux cons » qui sont revenus de tout et à qui « on ne la refera pas ».

À la fin des années 70, le mouvement « punk » clôt l’épisode 68 en proclamant « no future », saisissant ainsi clairement l’esprit de l’époque qui s’ouvre à ce moment-là.

III.            Que puis-je espérer ?

A.               La question de Kant

Que puis-je savoir ? Voilà à quoi s’attaque la Critique de la raison pure. Que dois-je faire ? C’est la Critique de la raison pratique qui y répondra. Comment concilier connaissance et morale ? C’est la question que pose Kant et dont il donne réponse par une troisième question : que puis-je espérer ? Cette réponse, Kant la repend sous diverses formes dans la Critique de la faculté de juger, l’Idée d’une histoire universelle, Théorie et pratique, le Projet de traité de paix perpétuelle, et cette réponse va dans le sens du progressisme des Lumières. Il ne s’agit pas, pour Kant, de promettre le paradis pour ceux qui, guidés par le devoir, se seront rendus dignes d’être heureux dans le « royaume des fins ». Il y a chez lui un projet politique, le projet républicain d’un État de droit, réglé par des principes de justice et soumis à la souveraineté populaire. La moralité s’inscrit dans la perspective d’un monde meilleur ici-bas, dans lequel le bonheur des autres et le mien par la même occasion deviennent un devoir moral. Marx disait de Kant qu’il était « le théoricien allemand de la révolution française ». Au-delà de ce jugement parfaitement pertinent, il y a quelque chose qui vaut encore pour nous : la moralité ne peut se soutenir que de la conviction intellectuelle de la justesse de la loi morale. Il est nécessaire qu’existe une espérance en des temps meilleurs.

Cette espérance en des temps meilleurs, sans laquelle un désir sérieux de faire quelque chose d'utile au bien général n'aurait jamais échauffé le cœur humain, a eu de tout temps une influence sur l'activité des esprits droits. (...) Au triste spectacle, non pas tant du mal que les causes naturelles infligent au genre humain, que de celui plutôt que les hommes se font eux-mêmes mutuellement, l'esprit se trouve pourtant rasséréné par la perspective d'un avenir qui pourrait être meilleur ; et cela à vrai dire avec une bienveillance désintéressée, puisqu'il y a beau temps que nous serons au tombeau, et que nous ne récolterons pas les fruits que pour une part nous aurons nous-mêmes semés.   
Les raisons empiriques^[3] invoquées à l'encontre du succès de ces résolutions inspirées par l'espoir sont ici inopérantes. Car prétendre que ce qui n'a pas encore réussi jusqu'à présent ne réussira jamais, voilà qui n'autorise même pas à renoncer à un dessein d'ordre pragmatique^[4] ou technique (par exemple le voyage aérien en aérostats), encore bien moins à un dessein d'ordre moral, qui devient un devoir dès lors que l'impossibilité de sa réalisation n'est pas démontrée. Au surplus (...) le bruit qu'on fait à propos de la dégénérescence irrésistiblement croissante de notre époque provient précisément de ce que (...) notre jugement sur ce qu'on est, en comparaison de ce qu'on devrait être, et par conséquent le blâme que nous nous adressons à nous-mêmes, deviennent d'autant plus sévères que notre degré de moralité s'est élevé.

(Kant – Sur le lieu commun : il se peut que ce soit juste en théorie mais, en pratique, cela ne vaut point.)

Essayons de répondre à la question de Kant et de préciser ce que nous pouvons aujourd’hui entendre par cette « espérance en des temps meilleurs ».

B.               La liberté et d’abord la liberté politique et la liberté de l’esprit

Notre bien le plus précieux est sans doute la liberté, un mot dont Paul Valéry disait qu’il chante plus qu’il ne parle. En tout cas, la liberté est aujourd’hui menacée : menacée par la société de surveillance généralisée, par le conformisme des sociétés de masse, conformisme lui-même diffusé par des puissances médiatiques liées aux puissants. Menacée aussi par les formidables régressions des fondamentalismes religieux qui font de la soumission la valeur concentrant toutes les valeurs.

En vérité, nous ne sommes pas menacés par un excès de liberté qui tournerait à la licence mais par une licence qui accompagne et déguise la régression de la liberté. L’individualisme exacerbé de notre époque vise à disloquer toute action collective, toute résistance collective à la domination et finalement à produire en série des travailleurs dociles et des consommateurs drogués, tous semblables. La liberté politique, qui a toujours été l’horizon de la vie publique plus qu’une réalité est aujourd’hui mise en pièces par le pouvoir grandissant d’une oligarchie, devenue une véritable caste.

Contre ceux qui affirment l’impuissance du politique dans la mondialisation, on peut espérer redonner, notamment aux jeunes générations, le sens d’une action politique qui n’est pas le « plan de carrière » du bureaucrate arriviste à qui sera concédé un fief électoral. Il s’agit de sortir de ce nouveau féodalisme dont la chape de plomb couvre l’Europe. Il y a un futur et il est à nous, pourvu que nous fassions l’effort de briser la « cage d’acier » dans laquelle l’idéologie dominante et les appareils du pouvoir enferment les citoyens. Nous avons ici en France un exemple ancien, celui de la Commune de Paris, une « république sociale » selon la caractérisation qu’en a donnée Marx. Et nous savons qu’il s’invente des formes qui lui ressemblent dans les pays qui cherchent à se libérer comme le Kurdistan aujourd’hui.

Une des conditions de cette transformation réside dans la capacité de penser, de penser librement, sans se laisser enfermer dans les canons du « politiquement correct », de la « moraline » mièvre dont les médias cherchent, sans le savoir le plus souvent, à nous intoxiquer. La tradition philosophique constitue un arsenal bourré d’armes explosives dont nous pouvons faire usage. Non seulement la nécessité de l’action s’impose, mais encore elle est possible, car les moyens réels existent pour peu que nous sachions que l’avenir ne pourra pas se construire en oubliant le passé et le legs des générations antérieures.

C.                Des hommes libres dans une communauté libre

De toutes part on nous répète que ce monde n’est pas parfait mais qu’il est le seul possible et que toute tentative de bâtir un monde meilleur est vouée à l’échec, à la réédition des utopies criminelles du XXe siècle. Nous sommes dans la caverne et nous sommes condamnés à y demeurer et à trouver des moyens pour rendre acceptable et même agréable ce monde des ténèbres. La formidable puissance de l’inventivité et de la science des hommes est tournée en moyen de sa servitude.

Mais rien n’est joué. Ce monde étouffant étouffe aussi sous le poids de ses propres contradictions. Il est condamné. Pour toutes sortes de raisons que j’ai expliquée ailleurs, le capitalisme n’a plus devant lui que quelques décennies. Et je lis avec plaisir que d’autres illuminés m’ont rejoint. Dans un livre qui vient de paraître en français[5], Immanuel Wallerstein et Collins Rendall soutiennent que le capitalisme est proche de sa fin. Ce qui est problématique, ce n’est pas cette échéance en elle-même car je crois que l’on peut la tenir pour assurée. Ce qui n’est pas assuré en revanche, c’est la forme sous laquelle se manifestera cette implosion du capitalisme. Nous en avons eu quelques avant-goûts au XXe siècle. Rosa Luxemburg formulait ainsi l’alternative : « socialisme ou barbarie ». Nous en sommes là et il s’agit de redéfinir ce que l’on entend par le mot socialisme.

Je crois que c’est assez simple et qu’on ne doit pas se laisser embrouiller dans les constructions abracadabrantesques des « ingénieurs sociaux ». Le socialisme ou le communisme, le mot importe peu même si je préfère le second parce qu’il dit clairement que la visée est le bien commun et la communauté des hommes. Il s’agit en effet de mettre au centre ce qui est commun, les affaires de la commune ou de la communauté. Nous ne pouvons pas vivre les uns sans les autres, nous sommes les autres et ces rapports sociaux sont la condition même de la vie individuelle. Le bien commun, c’est d’abord comme le disait Spinoza, la concorde et la paix qui ne peuvent être maintenues dans le principe de base de la société qui n’est que la guerre de chacun contre chacun, rebaptisée « libre concurrence ».

Le bien commun suppose des biens communs. Sans doute tout n’est-il pas commun. Il y a une place qui n’est qu’à soi. Il y a un domaine de l’intime qui doit être mis à l’abri du regard des autres. Mais les conditions d’une vie décente doivent être accessibles, ce qui suppose des services publics non marchands accessibles à tous. Éducation, santé, transports et communications, culture, tout cela appartient à tous et là doit régner le vieux principe communiste, « à chacun selon ses besoins ».

Si, à horizon prévisible on ne pourra guère se passer du marché ni de l’argent, nous savons aussi que tous les peuples recèlent des trésors d’altruisme, de dévouement aux autres, de sens du partage qui se manifestent aujourd’hui dans les pays en crise, comme la Grèce. Il n’y aucune raison sérieuse de soutenir que nous sommes condamnés à noyer tous les sentiments humains « dans les eaux glacées du calcul égoïste ».

Enfin, nous le savons, nous n’avons qu’une Terre, nous y sommes ancrés et nous devons en prendre soin : ne pas gaspiller les ressources, apprendre l’économie, au sens premier du terme, c’est-à-dire la gestion de la maisonnée et si notre maisonnée s’étend à toute la planète, on voit bien que rien de tout cela ne peut être laissé à la libre appréciation des appétits privés.

IV.           Conclusion

Cette espérance en des jours meilleurs peut sembler utopique. Mais c’est une « utopie réaliste », puisque les éléments de sa réalisation sont déjà là. Il est inutile d’opposer à cette utopie la méchanceté des hommes. Avec Spinoza et Rousseau, on peut soutenir avec raison que la méchanceté humaine se manifeste sans frein et se développe quand la société est mal faite, quand elle repose sur l’inégalité.

C’est bien pourquoi le bonheur n’est pas une affaire privée, mais fondamentalement le ciment des communautés humaines, car, ainsi que le disait déjà Aristote, c’est dans une cité réglée par des principes de justice et par le sens de l’équité que l’homme peut mener une vie heureuse guidée par un choix réfléchi.

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[1] E. Bloch, Le principe espérance, 3 volumes, Gallimard, 1976, 1982, 1991,  traduit de l’allemand par Françoise Wuilmart

[2] Oser penser !

[3]              - Tirées de l'expérience sensible.

[4]              - Relatif à la recherche du bonheur.

[5] I. Wallerstein, C. Rendall et alii, Le capitalisme a-t-il un avenir ? (La Découverte, 2014)

Zeev Sternhell, Vico et les prétendues "anti-Lumières"

Zeev Sternhell (Les anti-Lumières, Librairie Arthème Fayard, 2006) place Vico dans la trilogie des premiers grands adversaires du rationalisme et des Lumières. Sternhell reconnaît que « chacun trouve dans Vico ce qu'il cherche, car sa manière s'y prête » et que de multiples interprétations sont possibles de cette œuvre protéiforme. Sternhell doit aussi concéder qu'en se réclamant de Bacon, Vico cherche à prendre part au « grand bond en avant des Lumières ». Mais le verdict tombe immédiatement après : Vico « se dresse en réalité contre la révolution intellectuelle de son temps » et il importe donc, sans procéder à une « analyse globale » de l’œuvre de Vico, de « s'arrêter sur les éléments fondamentaux de cette première attaque contre les Lumières. »[1]

Le procédé laisse songeur. On commence par écarter tout ce qui pourrait contredire la thèse qu'on va soutenir – quand Vico se place explicitement dans le courant de son temps, on dit qu'il « semble prendre part » – et on ne va retenir que ce qui permet d'illustrer la thèse. On pourrait faire remarquer que l'anti-cartésianisme de Vico n'en fait pas ipso facto un adversaire des Lumières puisque les Lumières ne sont pas nécessairement cartésiennes et que la tradition de Bacon et de l'empirisme anglo-saxon est un des courants parfaitement légitimes des Lumières, ou plus exactement de ce que l'on va nommer outre-Manche entlightment. En fait, pris dans cette logique particulière de l'histoire des idées qui conduit le plus souvent à traiter les œuvres des grands auteurs uniquement sous le prisme de problématiques choisies a priori, Sternhell veut à tout prix faire rentrer Vico dans le lit de Procuste de sa thèse visant à opposer d'un côté les Lumières (les Français, Kant) et de l'autre leurs ennemis, en commençant autant que possible par les adversaires les plus caricaturaux du rationalisme et du progrès.[2] Mais rien ne justifie que Vico se retrouve dans le box des accusés aux côtés de Burke et de Herder[3].

Rentrons dans le détail. Premier élément de l'acte d'accusation : Vico privilégie l'imagination au détriment de la raison. Sternhell s'appuie sur une remarque de Paul Hazardqui fait de Vico le découvreur du rôle de l'imagination qui devient la faculté première contre la raison et regrette qu'il ait été méconnu. Sternhell poursuit en critiquant Hazard, car si la raison n'avait pas été tenue pour notre faculté première par les penseurs du XVIIIe siècle, les idées de tolérance et de liberté n'auraient jamais pris. Mais cette polémique où l'on utilise Hazard pour viser Vico est parfaitement sophistique et repose sur des contresens flagrants. Car si Vico considère que l'imagination est la faculté première de l'enfance, l'âge adulte donne la place première à la raison, et, de la même manière, l'imagination domine l'âge des dieux et l'âge des héros mais elle cède la place au droit et à la rationalité philosophique à l'âge des hommes qui est conçu, chez Vico, comme chez une grande partie des philosophes des Lumières, comme l'âge des républiques populaires[4] (même si la forme monarchique s'impose parce qu'elle permet le repos des peuples) et d'une liberté raisonnable. En outre, contrairement à ce que laisse entendre Sternhell, il n'y a chez Vico aucune nostalgie de l'âge d'or, puisque la Science Nouvelle réfute radicalement cette idée d'âge d'or, contrairement à ce que pouvaient laisser penser les œuvres antérieures de Vico comme le livre sur l'Antique Sagesse de l'Italie. Autrement dit ce premier élément de l'acte d'accusation de Sternhell contre Vico ne tient pas.

Il faut ajouter que Vico n'est pas le premier à souligner le rôle essentiel de l'imagination dans la formation de l'esprit humain. Toute l'Éthique de Spinoza, qu'on ne pourra pas classer parmi ces anti-Lumières qui préfèrent l'échauffement des sentiments à la froideur de la raison, montre que la première et la plus naturelle manière de penser des humains est la manière imaginative. Spinoza évidemment n'en fait pas la voie royale pour atteindre la connaissance adéquate, puisque les hommes souvent errent parce qu'il leur est plus facile d'imaginer que de concevoir. Cependant, Spinoza ne dévalue pas l'imagination, qu’il tient pour une puissance de l'esprit humain dont nous pouvons user à des fins fort utiles. Enfin, il semble de simple bon sens de constater que le recours à l'imagination fait partie des ressources majeures de l'éducation des enfants. Vico n'a d'ailleurs pas tort de penser qu'aucune éducation n'est pensable sur le modèle de la table rase et du doute méthodique cartésiens – et du reste tel n'était pas le propos de Descartes.

Passons au deuxième acte d'accusation : l'anti-cartésianisme de Vico en fait un ennemi du rationalisme et donc un ennemi (même inconscient) des Lumières. Or, sur ce plan encore, Sternhell fait fausse route. Tout d'abord parce que l'identification des Lumières au cartésianisme est contraire à ce qu'enseigne la connaissance la plus élémentaire des philosophies (car elles sont plurielles) des penseurs des Lumières. Leibniz et Spinoza, chacun à sa manière, sont des critiques, parfois féroces, de Descartes. Plus féroces la plupart du temps que ne l'est Vico. Le matérialisme d'un Diderot ou d'un d'Holbach est également anti-cartésien car, primo, il réfute la thèse cartésienne de la séparation de l'âme et du corps et parce que, secundo, comme Leibniz, il admet que la matière est vivante dans la moindre de ses parties. Sternhell expose ainsi la critique vichienne de Descartes, à partir de la thèse du verum-factum :

Les hommes ne comprennent que ce qu'ils ont créé et, le monde civil ayant été l’œuvre des hommes, cette œuvre a besoin de la science et peut être objet d'une science. En d'autres termes puisque la création est une activité, elle exige un créateur. C'est dans cet ouvrage [De l'Antique Sagesse …] que mûrit la contestation de Vico à l'égard de Descartes : si nous ne pouvons prouver ou connaître que ce que nous avons créé nous-mêmes, nous ne pouvons prouver l'existence de Dieu que si nous l'avons créé nous-mêmes. Voilà pourquoi « quiconque essaie de prouver l'existence de Dieu a priori doit être condamné pour curiosité impie ».[5]

Si on met de côté la condamnation de la curiosité impie qui fait partie des figures de style obligées, surtout quand on est relu en direct par un inquisiteur papal et qu'on vit à Naples au XVIIIe siècle, force est de reconnaître que c'est Vico qui a raison contre Descartes et qu'il n'existe aucune preuve a priori de l'existence de Dieu et que celles de Descartes reposent sur un paralogisme : Descartes invente un concept de Dieu auquel il attribue l'existence et ensuite « prouve » l'existence qui avait été admise par hypothèse au début du raisonnement. Kant – que Sternhell loue hautement – dira avec plus de détail et un appareil conceptuel beaucoup plus sophistiqué la même chose que Vico. Donc Vico ne défend pas un irrationalisme religieux contre le rationalisme cartésien mais, au contraire, il procède à une sorte de critique de la raison au sens kantien, c’est-à-dire à une critique rationnelle des pouvoirs de la raison contre les pouvoirs exorbitants que lui attribue Descartes.

Quant à la thèse du verum-factum, elle n'a rien de particulièrement irrationnel. Bien au contraire et pas seulement parce que Marx la cite en l’approuvant ou parce qu'Engels, sans faire mention de Vico, la reformule à sa manière dans sa critique de l'inconnaissabilité kantienne de la chose-en-soi.[6] La thèse du verum-factum rend les « affaires humaines » justiciables d'une connaissance rationnelle, d'une science, ce qui s'inscrit pleinement dans le mouvement de sécularisation dont l'emblème est le Traité Théologico-politique de Spinoza et qui se poursuit dans tout le XVIIIe siècle. Que Vico se présente en bon catholique et en avocat de la cause du catholicisme n'a aucune importance : l'important est qu'il tente une histoire et une anthropologie dans lesquelles la prédication chrétienne ne joue aucun rôle notable. Si on mesure le chemin parcouru entre la théologie de l'histoire d'un Bossuet et la Science Nouvelle, alors il est clair que Vico ne peut être inscrit au rang des combattants anti-Lumières.

Au demeurant, pour un antirationaliste et un anticartésien, Vico présente une anomalie que Sternhell reconnaît au détour mais sans y prêter l'attention nécessaire : « Vico restera toujours fidèle à l'idée selon laquelle les mathématiques (…) restent le domaine le plus sûr des connaissances humaines. »[7]

Troisième acte d'accusation, troisième preuve que Vico fait partie des anti-Lumières : il rejette la théorie du droit naturel comme droit universel et accessible à la raison humaine. Certes, bien qu'admirateur de Grotius, Vico critique la version courante à son époque du droit naturel. Mais il n'est pas seul. Le droit naturel accessible à la raison humaine, et donc antérieur à toute institution sociale, est la théorie du droit naturel antique – celle d'Aristote et Cicéron. Le droit naturel des contractualistes, de Hobbes à Rousseau, se réduit au droit de l'homme à l'état de nature. Le droit civil n'a rien de naturel et résulte uniquement de l'organisation socio-politique. À l'inverse de Sternhell, Léo Strauss reproche justement aux Lumières d'avoir rejeté le droit naturel des Anciens et il fait de Rousseau un quasi-positiviste juridique, ce qui du reste n'est pas tout à fait erroné. Que le droit soit dépendant des périodes historiques et des nations , on voit mal comment on pourrait reprocher à Vico de l'affirmer. Mais Vico est en même temps un universaliste en matière juridique puisque toutes les nations suivent un « cours uniforme ». Quand il dit que le gouvernement populaire est le premier gouvernement humain, il ne semble pas non plus très éloigné du gros des penseurs des Lumières.

Pour terminer, parmi les points qui, selon Sternhell, opposent Vico au rationalisme des Lumières, figure celui-ci :

Vico se sépare dès le début des fondateurs du libéralisme. Il rejette leur vision rationaliste de l'homme, cette sorte de machine à deux pattes créée par Hobbes, il s'élève contre leur vision individualiste ou atomistique, volontariste et utilitaire de la société.[8]

Encore une fois, Sternhell se trompe s'il croit que les Lumières s'identifient à la vision « libérale » hobbesienne. D'abord parce que le libéralisme ne se limite pas à Hobbes et qu'un Montesquieu se situe aux antipodes de la vision hobbesienne de l'homme. Parmi les critiques de l'anthropologie de Hobbes, on trouvera également Rousseau. Que Vico s'oppose à Hobbes n'en fait pas un ennemi des Lumières comme à l'air de le croire Sternhell. L'homme hobbesien n'est pas l'homme des Lumières et ce n'est même pas un homme du tout, mais un artefact – au même titre que son Léviathan – et on ne peut pas reprocher à Vico de ne pas adhérer à cette conception. Bien que la solution qu'en donne notre philosophe napolitain ne soit pas nécessairement très satisfaisante, il faut lui rendre grâce d'avoir compris que l'universel abstrait est un faux universel. Sternhell soutient que « l'un des fondements de la culture anti-Lumières » est « le particulier prenant le pas sur l'universel ». C'est peut-être vrai en gros, mais cela ne s'applique pas à Vico qui considère que, si les hommes existent effectivement dans des nations particulières, ils réalisent à chaque fois une histoire idéale éternelle. Certes l'articulation universel/particulier n'a pas chez Vico cette précision qu'elle atteindra dans la dialectique hégélienne, mais il est clair que, pour Vico, toutes les nations participent d'une histoire universelle.

Laissons là la tentative de Sternhell de classer Vico dans les anti-Lumières. Tout à sa critique d’Isaiah Berlin dont il fait un représentant contemporain des anti-Lumières, Sternhell reprend à cet auteur éminent la représentation d’un Vico à contre-courant de son époque. Paradoxe classique des polémiques.

À l’inverse de l’interprétation de Sternhell, on peut lire sous la plume de Jonathan Israël une interprétation de Vico comme philosophe des Lumières et même des Lumières radicales[9]. Israël introduit sa présentation de Vico dans un chapitre consacré à « l’impact des idées radicales en Italie » et c’est Vico qui, significativement, fournit le premier exemple de cet impact. Israël remarque – très justement – que Vico est caractérisé comme « anti-moderne » d’abord et avant tout à cause de son anti-cartésianisme et de ses « prétendues préoccupations théologiques ». Nous avons vu quelles libertés Vico prenait à l’égard de la tradition chrétienne catholique romaine et il nous semble qu’il s’agit bien de « prétendues » préoccupations théologiques. Mais si on comprend qu’être anti-cartésien n’est pas nécessairement être anti-moderne et que les préoccupations théologiques de Vico sont simplement une couverture de circonstance d’une pensée qui doit se garder de la vigilante censure des représentants de l’Église, alors on peut esquisser une interprétation « radicale » de l’oeuvre du philosophe napolitain.

La Science Nouvelle […] serait en fait une tentative pour démontrer que les peuples, les groupes et les individus façonnent leur identité et définissent leurs buts de façon inconsciente, lois et institutions prenant forme sous l’effet de pulsions irrationnelles guidées par une « divine providence » dégagée de toute connotation chrétienne ou surnaturelle.[10]

C’est seulement si l’on entend providence au sens chrétien que Vico peut être considéré comme un philosophe conservateur. Mais, précisément, il ne s’agit pas de l’entendre en ce sens. Israël souligne par exemple que les jugements dépréciatifs à l’encontre de Machiavel ou de Spinoza ne doivent pas être pris à la lettre, tant sont fréquents les clins d’œil vers ces deux philosophes pestiférés. Vico reconnaît sa dette à l’égard de Spinoza mais seul le lecteur instruit peut le percevoir.

Au total la providence de Vico n’est rien d’autre que « le processus historique qui conduit l’humanité de la barbarie à un état plus stable, plus ordonné, et à une société fondée sur la raison. »[11]

Le débat dont nous avons donné quelques éléments est également vif chez les commentateurs italiens. Pour ne parler que des analyses les plus récentes, on peut situer l’interprétation de Badaloni du côté d’un Vico progressiste alors que Paolo Rossi et Paolo Cristofolini s’y refusent nettement. Nous nous garderons de trancher ces querelles interprétatives. Remarquons pourtant que Vico, défenseur d'une conception classique de la culture, celle des humanistes, est heurté par le nouveau style imposé par la critique cartésienne. Et surtout, et sur ce point Sternhell n'a pas complètement tort, Vico considère que la religion est absolument nécessaire à toute société – même si on trouve dans la Science Nouvelle une conception souvent très instrumentale, « machiavélienne », de la religion – comme moyen d'amener les hommes à respecter les lois. Inversement, le courant dominant des Lumières, souvent déiste ou (plus rarement) franchement athée fait de la rupture entre l'ordre théologique et l'ordre politique un élément central de son « programme », si on peut employer ce terme.

Plus généralement, comme le note Paolo Rossi, les interprètes de Vico ont été amenés à se « rendre compte, avec une plus ou moins grande clarté, du caractère équivoque et incertain et parfois contradictoire de nombreuses solutions vichiennes »[12]. Croce voit en Vico le philosophe qui annonce ce qui va poursuivre et dépasser les Lumières – il anticiperait souvent Kant, Hegel et l'historicisme moderne[13]. Inversement, Paolo Cristofolini rappelle qu'il est impossible de faire de Vico un précurseur de la révolution française et que l'historicisme est aussi né contre Vico.[14] Analysant la dignité XL (190-191) qui porte sur les superstitions et les sorcières, Cristofolini constate:

(…) ici nous nous trouvons en face, d'un côté, de l'adhésion de Vico aux croyances et opinions traditionnelles qui ne font certainement pas de lui un « moderne »: pour qui aurait toujours de l'affection pour le canon historiographique avancé/arriéré, progrès/réaction, etc., qui, en somme demeure sur l'idée que l'histoire, outre le fait de s'écrire avec une H majuscule, aurait encore un avant et un arrière et va quelque part, dans cette perspective on ne peut dire autre chose que Vico est « arriéré ».[15]

Cristofolini ne manque pas de bons arguments pour définir Vico comme « païen et barbare », Vico lui-même se pense et se situe d’emblée comme un « Moderne », en ce qu’il considère, comme Descartes le disait déjà, que les temps les plus anciens sont l’enfance de l’humanité et qu’il n’y a pas de sagesse supérieure cachée dans la pensée des Anciens. C’est à tort, montre-t-il, que « les découvertes les plus tardives de la sagesse absconse furent attribuées aux premiers auteurs de la sagesse vulgaire, et les Zoroastre en Orient, les Trismégiste en Égypte, les Orphée en Grèce, les Pythagore en Italie, de législateurs qu’ils étaient auparavant, finirent ensuite par être considérés comme des philosophes, comme Confucius l’est aujourd’hui en Chine. » (427)

Paolo Rossi note encore que la pensée de Vico, surtout en Italie, a souvent servi de bannière à des opérations idéologiques parfois tout à fait opposées. On a eu, par exemple, un Vico « laïque » opposé à un Vico « dévot ». Il faut en prendre son parti. Il y a chez Vico des tensions non résolues – qui expliquent peut-être le côté un peu baroque de l’œuvre. On doit peut-être, dit encore Paolo Rossi, reconnaître « dans la pensée vichienne une tension persistante entre l'adhésion juvénile à Lucrèce et le christianisme de la maturité ».[16]

Vico n'est pas le seul auteur au sujet duquel les jugements et les interprétations peuvent être aussi contradictoires. Il n’est pas non plus le seul dont l’œuvre a été l'objet de querelles idéologiques et politiques – que l'on pense, pour s’en tenir à l'Italie, à Machiavel. Mais, chez lui, tant par le style que par le caractère « décalé », peut-être intempestif, de ses préoccupations, ces querelles et ces contradictions sont-elles plus flagrantes que chez d'autres auteurs plus systématiques.

 

Bibliographie[1993] La science nouvelle (1725), traduit de l’italien par Christina Trivulzio, princesse de Belgiojoso, préface de Philippe Raynaud, Gallimard, 1993, collection « Tel ». En fait, cette édition n’est pas celle de 1725 mais celle de 1744 amputée de l’introduction expliquant le frontispice.
[1977-1994] La Scienza Nuova (1744), introduzione e note di Paolo Rossi. Biblioteca Universale Rizzoli (BUR), 1977-1994
[1986] Principes d’une science nouvelle relative à la nature commune des nations, traduction intégrale d’après l’édition de 1744 par Ariel Doubine, présentation par Benedetto Croce, introduction, notes et index par Fausto Nicolini, Nagel, 1986 (2e édition)
[2001] La science nouvelle, traduit et présenté par Alain Pons, Librairie Arthème Fayard, 2001, collection « L’esprit de la cité ». Sauf indication contraire, les citations sont données d'après cette édition.
[1993] De l’antique sagesse de l’Italie, traduction de Jules Michelet révisée, présentation de Bruno Pinchard, GF-Flammarion, 1993
[2008] Metafisica et metodo, a cura di Claudio Faschilli, Ciro Greco, Andrea Murari, postfazione di Massimo Cacciari. Bompiani, 2008, édition bilingue latin-italien. Contient Il metodo degli studi del nostro tempo (1708) et L’antichissima sapienza degli Italici da dedursi dalle origini della lingua latina e Polemiche.
[2004] Vie de Giambattista Vico écrite par lui-même, traduction de l’italien par Jules Michelet, revue et corrigée par Davide Luglio, éditions Allia, 2004

Cristofolini, Paolo, Vico pagano e barbaro, Edizioni ETS, 2001
--- Vico et l’histoire, PUF, collection « Philosophie », 1995
Israël, Jonathan, Les lumières radicales. La philosophie de Spinoza et la naissance de la modernité, traduit de l’anglais par Pauline Hugues, Charlotte Nordmann et Jérôme Rosanvallon, Éditions Amsterdam, 2005.

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[1]                      Sternhell, 2006, p. 120.

[2]                      Pour construire un livre dont la thèse peut se résumer en dix lignes, cette façon de procéder est pratique, mais il n'est pas sûr que l'intelligence des grands mouvements de la culture y gagne. Bien que moins caricatural et bien mieux informé que le livre de Sternhell, le livre de Jonathan Israël, Les Lumières radicales (éditions Amsterdam, 2005), qui vise à opposer deux grandes tendances, les Lumières radicales issues de Spinoza et les Lumières modérées dont les figures de proue sont Leibniz ou Voltaire, tombe finalement dans les mêmes travers. Il suffit de mentionner que le matérialisme radical de Diderot trouve son inspiration dans le vitalisme de la monadologie leibnizienne pour mesurer ce que ces divisions peuvent avoir de très artificiel.

[3]                      Du reste la mise en accusation de Herder est également très problématique, mais ceci est une autre histoire.

[4]                      Encore faut-il remarquer que les républicains sont fort rares parmi les Lumières et Rousseau paraît bien seul. La plupart considère qu’une monarchie éclairée est le meilleur des régimes possibles, au moins dans les conditions de l’époque.

[5]                      Sternhell, 2006, p. 121.

[6]                      Voir sur ce point F. Engels, Anti-Dühring, Éditions Sociales, 1977, p.93.

[7]                      Sternhell, 2006, p. 122.

[8]                      Sternhell, 2006, p. 125.

[9]                      Voir Israël, 2005.

[10]                    Israël, 2005, p. 736.

[11]                    Israël, 2005, p. 741.

[12]                    P. Rossi, in Vico, 1994, p. 39.

[13]                    Croce, 1913, p. 260 et sq.

[14]                    P. Cristofolini, 2001, p. 16.

[15]                    P. Cristofolini, 2001, p. 34.

[16]                    P. Rossi, in Vico, 1994, p. 41.

Vico et la critique du cartésianisme

Giambattista Vico a été présenté dans le livre de Zeev Sternhell, Les anti-lumières, comme l’archétype, avec Herder, des philosophes du XVIIIe siècle opposés aux Lumières. Il appartiendrait à un courant « irrationaliste » et fondamentalement réactionnaire. On ne peut commettre plus grave méprise sur le philosophe napolitain, auteur de la Scienza Nuova, trop inconnu en France. Au contraire de Sternhell, Jonathan Israël, dans Les Lumières radicales, le situe dans le courant critique des Lumières, dont Spinoza est la première figure emblématique. Si l’on peut être moins tranché de Jonathan Israël, il reste que l’œuvre de Vico, loin d’être anti-moderne, préfigure à bien des égards les penseurs du siècle suivant, comme Hegel et Marx (qui le cite chaleureusement). Il ouvre la voie à cette « science nouvelle », à la fois anthropologique, historique et sociale qui se déploiera bien tard. Il esquisse non pas un refus de la science mathématisée dont Galilée, Descartes et Newton ont jeté les bases, mais une critique au sens de la délimitation du champ de validité. En ce sens, il reste notre contemporain. Nous nous concentrons dans le présent article sur la critique de la méthode de Descartes, la critique de cette « nouvelle critique » qui n’est peut-être pas tant l’œuvre de Descartes lui-même que la vision dominante du cartésianisme tel qu’il a été reçu dans l’Europe des Lumières.

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Dans l’ouvrage consacré à La méthode des études de notre temps (De nostri temporis studiorum ratione), daté de 1708, Giambattista Vico prend la défense de la culture humaniste contre le vent nouveau, essentiellement cartésien, qui fait de la rigueur mathématique et de la vérité scientifique la règle absolue. En fait, cet apparent manifeste contre la modernité pose les jalons d’une critique très moderne de la modernité cartésienne.

Le texte commence par une sorte d’apologie de la science moderne, celle qui se fonde sur les développements des mathématiques et de leur application systématique à la physique et avec cela des aides apportées à la médecine par cette nouvelle physique. Mais Vico considère que ces progrès ne doivent pas faire perdre le sens de la mesure. La finitude de l’homme implique que son savoir ne peut être qu’un savoir humain, nécessairement imparfait. Et c’est, du reste, cette imperfection et cette limitation de l’homme qui exigent une méthode des études entendue comme méthode pour former les esprits et d’abord les esprits des enfants et des jeunes gens qu’on ne peut d’emblée traiter comme s’ils étaient des adultes. Ce que Vico nomme « la nouvelle critique » (nova critica), appellation sous laquelle il désigne le cartésianisme, et dont les effets scientifiques sont jugés indiscutablement positifs, présente néanmoins de graves inconvénients.

Vico commence par critiquer l’exigence d’une « vérité première » (le cogito cartésien). De la méthode cartésienne, il refuse la récusation de tout ce qui pourrait n’être pas tout à fait certain, car cela conduit à rejeter « les choses vraisemblables comme si elles étaient fausses » et à méconnaître radicalement les principes mêmes de l’éducation. Vico pourrait ici suivre une indication de Bacon, un des auteurs modernes qui l’ont le plus influencé : « Dans les spéculations, si l’on commence par la certitude, l’on finira par le doute ; si l’on commence par le doute et si on le supporte avec patience pendant un temps, l’on finira par la certitude. » On pourrait croire que Bacon ne dit pas autre chose que Descartes. Mais c’est en fait l’exact opposé. Chez Descartes, on ne commence pas par le doute pour aller à la certitude, mais, au contraire, on part de la certitude du « cogito » pour produire d’autres certitudes (celle de l’existence de Dieu, etc.). Si Vico semble, au début, mettre dans un même camp les modernes, Bacon autant que Descartes, en réalité, c’est parce qu’il est un lecteur de Bacon dont il comprend assez clairement la méthode, qu’il engage cette critique du cartésianisme. Non pas une critique des modernes en général, mais une critique de l’un des courants des modernes et une prise de parti pour l’autre, qui a tant eu de prolongements dans la philosophie anglaise empiriste.

Dans l’éducation, telle que Vico la défend, il s’agit de forger le « sens commun », faute de quoi elle produira des jeunes gens arrogants – ceux qui sont certains de détenir la vérité dès le début, au moment où il faudrait douter. Or, si l’erreur naît des choses fausses et la science des choses vraies et le sens commun du vraisemblable, les exigences du cartésianisme risquent fort d’étouffer le sens commun, c’est-à-dire celui du vraisemblable. Celui-ci est non seulement une règle de prudence mais aussi une règle de l’éloquence[1]. La prudence doit être entendue dans son sens traditionnel – notamment dans la philosophie antique – de règle pré-rationnelle, presque intuitive, qui permet à l’homme de distinguer ce qui lui est utile et ce qu’il convient de faire ou de ne pas faire. Ce pourrait être « l’opinion droite » de Platon. Mais c’est aussi tout simplement le genre de connaissance qui rend la vie possible, précisément parce qu’il nous est impossible d’avoir en toutes choses une science absolument certaine. Et c’est à cette vraisemblance que la Science Nouvelle fera une très large place.

Que le sens commun fondé sur le vraisemblable soit utile à l’éloquence, c’est tout aussi évident : pour convaincre son auditoire de la vérité de son propos, l’orateur doit être capable d’en montrer la vraisemblance. Loin d’opposer le vrai et le vraisemblable, il faut les considérer comme complémentaires. Loin de rejeter l’aristotélisme, comme le fait Descartes, Vico s’appuie sur la distinction que fait le Stagirite entre les raisonnements parfaits, ceux de la science au sens strict et les argumentations dans les choses seulement probables qui forment l’objet des Topiques.

Enfin, pour Vico, l’éducation ne peut d’un bond emmener l’esprit aux sciences les plus abstraites ; elle doit s’appuyer sur l’imagination (phantasia) qui est la force innée de l’esprit humain et cultiver la mémoire. L’imagination, dira encore Vicoun peu plus tard dans De l’antique sagesse de l’Italie, « est la plus certaine des facultés, parce qu’en l’exerçant, nous façonnons les images des choses. »[2]

La méthode cartésienne est accusée d’affaiblir les esprits exercés dans les arts de la mémoire, en même temps que tous ceux qui mettent en œuvre l’imagination : éloquence, peinture, poésie.

Les anciens évitaient ces désavantages : pour presque tous, la géométrie était la logique des jeunes gens. En fait, imitant les médecins, qui suivent ce vers quoi la nature incline, ils enseignaient aux jeunes cette science qui ne peut être bien apprise sans une capacité aiguë de se former des images, afin qu’ils s’habituassent à la raison graduellement et lentement, selon l’inclination de leur âge, sans qu’aucune violence ne fût faite à leur nature.[3]

Le point précis sur lequel porte la critique vichienne est la prétention de Descartes de faire table rase de « tout ce que je tenais en ma créance » ou encore de tenir pour faux tout ce qui vient de l’imagination ou encore de se présenter comme s’il n’avait lu aucun livre (voir le dialogue sur La recherche de la vérité à la lumière de la raison naturelle). Certes, les détours méthodologiques de Descartes ne condamnent, dans l’absolu, ni la mémoire, ni l’imagination, ni même l’opinion commune, tenue pour guide dans les questions morales. Mais Vico ne fait pas une lecture, ligne à ligne, de Descartes, il prend uniquement pour cible sa conception de la vérité ou, du moins, la conception de la vérité issue du cartésianisme. Pour Vico, si la vérité peut être atteinte sans s’appuyer sur l’éducation mais seulement par l’exercice pur de la raison, toute l’histoire humaine est dépourvue de sens ! Il soutient, au contraire, que l’histoire humaine est l’histoire du progrès de la culture, d’une éducation progressive de l’humanité. Et cette éducation de l’humanité suit, au fond, les mêmes voies que celles qu’emprunte l’éducation de l’individu – un thème qu’on retrouvera chez Hegel. C’est en ce sens qu’on doit comprendre l’insistance de Vico pour une éducation dans laquelle il faut se garder de toute violence faite à la nature des enfants et des jeunes gens. La bonne éducation consiste à connaître les avantages de la discussion des choses vraisemblables et la capacité d’user à bon escient de la méthode déductive (la « critique »). C’est précisément pour cette raison que Vico accorde la plus grande importance à la « topique », c’est-à-dire à l’art des discussions dans les choses seulement probables.

On peut ainsi résumer les étapes de l’éducation vichienne : enrichir son esprit par les arts de la conversation, affermir le sens commun par la prudence et l’éloquence, se renforcer dans la poésie et dans la mémoire pour les arts qui utilisent ces facultés de l’esprit, et, seulement après, apprendre la « critique ».

La critique de la méthode cartésienne débouche sur une thèse essentielle à la philosophie de Vico : la connaissance de la nature est incertaine et la seule et unique fin des arts est de nous rendre certains que nous agissons correctement. Vico insiste sur les inconvénients de l’introduction de la géométrie dans la connaissance de la physique. Le plus grand est, paradoxalement, que cette physique est inattaquable, parce qu’elle est déductive et qu’on ne peut mettre en cause l’une de ses déductions sans mettre en cause le principe lui-même. Elle interdit toute discussion tant qu’on n’est pas allé au bout des déductions, coupe, irrémédiablement, le lien entre la contemplation (non scientifique) de la nature et sa connaissance scientifique et, enfin, interdit de faire des liens d’analogies entre choses éloignées l’une de l’autre, ces liens d’analogies qui s’enracinent dans ce que la Science Nouvelle nommera « sagesse poétique ». Donc, la méthode géométrique en physique se trouve ainsi séparée de l’ensemble du mouvement de la culture et c’est là son inconvénient majeur. Il ne s’agit pas d’une critique de la géométrie, mais d’une critique de l’application de la géométrie à la physique au point de penser que nous serions presque dispensés du recours à l’expérience, dans une géométrisation complète de la réalité physique[4].

Après la méthode géométrique, Vico passe à l’analyse (c’est-à-dire l’application de solutions algébriques aux problèmes de géométrie) dont il conteste l’utilité pour la physique. La mise en équation de la physique lui semble un travail inutile fondé seulement sur des coïncidences fortuites. Aux cartésiens qui invoquent son utilité pratique, Vico rétorque qu’Archimède a construit des machines de guerre extraordinaires lors du siège de Syracuse tout en ignorant l’analyse. Et c’est sans l’analyse que Brunelleschi a construit cette merveille architecturale qu’est Santa Maria del Fiore à Florence. On ne peut guère être plus franchement à contre-courant de son époque et, évidemment, le développement de la physique va donner tort à Vico. Mais là encore, il faut comprendre ce que Vico défend, au-delà des prises de position brutales contre les Modernes. Il conteste vigoureusement cette science nouvelle dont la valeur de vérité se confond avec l’efficacité pratique technique. Les techniques algébriques sont sans doute nécessaires aux ingénieurs reconnaît d’ailleurs Vico, mais elles ne doivent venir qu’au second plan. Dans l’éducation des jeunes gens, c’est la mathématique des formes, la géométrie, qui doit être enseignée en premier. Autrement dit, ce n’est pas l’application technique de la science qui serait garante de sa vérité absolue.

De même Vico conteste l’utilité de la méthode cartésienne en médecine. La manière cartésienne de considérer le corps comme une machine conduit à accorder moins de place aux symptômes, aux règles pour conserver le corps en bonne santé, ou encore au lien étroit en médecine entre le corps et l’âme. Plutôt qu’aux lois de la physique et à leur certitude prétendue, il vaudrait mieux donner plus de place aux longues observations qui procurent des connaissances vraisemblables.

Plus grave, enfin, est le fait que la priorité donnée à la connaissance physique relègue au second plan la morale et la jurisprudence (la science du droit) qui devraient avoir la première place.

Puisqu’aujourd’hui, l’unique but des études est la vérité, nous investiguons la nature des choses parce qu’elle nous paraît certaine, mais nous ne faisons pas de recherche dans la nature de l’homme parce qu’elle est rendue au plus haut point incertaine par le libre arbitre. Mais cette méthode des études produit chez les adolescents de tels inconvénients qu’ils ne réussissent pas ensuite à se comporter avec la prudence suffisante dans la vie civile, ni ne savent colorer le discours de caractère et l’enflammer autant qu’il suffit de passions.[5]

La méthode nouvelle, « cartésienne », éduque à la science mais non à la sagesse. Or dans les affaires humaines, c’est d’abord la sagesse qui est nécessaire et celle-ci n’a pas besoin de la rigidité des règles du physicien, mais au contraire de la « mesure flexible utilisée à Lesbos », cette règle de plomb malléable dont parle Aristote et qui s’adapte aux courbes des choses à mesurer.[6] La science sans prudence qui procède de la loi générale au particulier passe à travers les « tortuosités de la vie », alors que le sage les connaît et sait les suivre sans oublier de regarder vers le but éternel qui est le sien. Supériorité de la sagesse pratique donc sur la connaissance théorique selon la méthode mathématique.

L’opposition entre science et sagesse se double d’une discussion sur les deux types de discours, le discours scientifique qui ne manie que des termes abstraits, choisis pour leur précision et le discours éloquent qui sait user des images pour mieux toucher son interlocuteur. Opposition qui renvoie au génie des langues. Au fond, le cartésianisme est conforme au génie de la langue française mais ne convient pas à la langue italienne[7]. Vico ne soutient pas une conception relativiste de la vérité (vérité en-deçà des Alpes, erreur au-delà !) mais soutient qu’elle ne peut s’exprimer de la même manière dans toutes les langues, c’est-à-dire dans toutes les cultures. Dans ce domaine aussi l’universel doit être concret.

Si la « nouvelle critique » est désavantageuse pour la formation des jeunes gens, elle peut être utile à la poésie : la méthode déductive, permettant de tirer logiquement des conséquences de prémisses fausses peut produire des effets poétiques. Mais Vico ne s’en tient pas à cette formule qui pourrait sembler très ironique. La volonté de la vérité (« claire et distincte ») de la « nouvelle critique » rejoint finalement l’objectif du poète. Ce que le philosophe cherche avec sérieux, le poète l’enseigne en dilettante. On voit ici s’esquisser le thème de la « science poétique » qui prendra une grande place dans la Science Nouvelle. Mais alors que dans cette dernière œuvre, la science poétique est une étape d’un développement historique de la culture humaine, une étape qui, finalement, devra être dépassée, ici, ce qui distingue le poète du philosophe, ce sont les publics et les modes de conviction adaptés à des publics différents. Le philosophe s’adresse au public cultivé et il le peut faire avec des termes abstraits alors que le poète s’adresse au vulgaire et utilise pour ce faire des personnages et des actions.

À cette fin, les poètes s’écartent des formes quotidiennes du vrai pour en créer une d’une espèce encore plus excellente ; et ils négligent la nature incertaine pour suivre la nature constante et ils suivent le faux de sorte à être en quelque matière encore plus véridiques.[8]

Le faux dont Vico parle ce sont les fictions poétiques dont la fonction est précisément de dire le vrai. Ainsi la rigueur des actions humaines, la cohérence avec soi-même dont font preuve les héros d’Homère constituent les modèles de la philosophie morale des stoïciens. Et Vico, qui affirme dans la Scienza Nuova que les mythes sont vrais, affirme que la poésie est une voie d’accès à la vérité.

La nouvelle méthode, la critique, ne peut évidemment épargner la jurisprudence et c’est à elle que Vico consacre le plus important chapitre de son traité consacré à la « méthode des études de notre temps ». Le droit romain constitue le modèle de tout droit, puisqu’il garde les traces de la sagesse des temps héroïques et que la définition que les Romains donnaient de la jurisprudence correspond exactement à celle que les Grecs donnaient de la sagesse : « connaissance des choses divines et humaines ». Mais, pour Vico, les Romains sont supérieurs aux Grecs en ce domaine et pour justifier cette thèse, il esquisse une forme particulière du verum/factum (cf. infra). Les Romains connaissaient mieux la sagesse jurisprudentielle que les Grecs, car au lieu d’apprendre en en discutant, ils l’apprenaient dans la pratique.[9] Il s’agit donc chez eux d’une philosophie « vraie et non simulée ». Avec l’Empire, la jurisprudence romaine s’affaiblit, séparant l’art de juger – l’art oratoire – de la connaissance du juste et de l’injuste, en même temps que le droit public était délaissé, la connaissance des choses humaines se limitant dorénavant au droit privé. Par rapport à ce droit ancien, fort corrompu, il semble que les nouvelles méthodes de la jurisprudence soient supérieures. La rationalisation du droit (dont Domat est le représentant le plus connu en France) tend à présenter les lois comme un système unique et rationnellement construit. Vico admet que cette méthode a des avantages, notamment au regard d’un droit qui s’est affaibli et a perdu sa cohérence ainsi que le sens de l’État et du bien commun. Cependant, c’est encore la prudence pratique et les exigences de l’art oratoire qui sont les mieux adaptées à l’exercice du droit, notamment parce qu’une infinité des cas ne peut être saisie par la loi et exige cette habitude de juger prudemment que donne la tradition juridique.

Le verum/factum, clé de voûte de la pensée vichienne

Les questions abordées dans la Méthode des études de notre temps sont reprises plus directement sur le plan métaphysique dans De la sagesse de l’antique Italie[10]. Le point de départ est différent. Vico suppose ici une théorie de langage selon laquelle celui-ci n’est rien d’autre que l’objectivation de la pensée, il en déduit que l’étymologie permet de retracer la genèse de la pensée. Partant d’un principe qu’il réfutera dans La Science Nouvelle, Vico suppose que l’on pourrait découvrir dans les origines de la langue latine une sagesse antique, antérieure même à la sagesse des Grecs. Le lien entre philologie et philosophie se noue ici. Constatant combien la langue latine est riche en expressions philosophiques, Vico conjecture que, puisque les anciens Romains ne se préoccupaient que d’agriculture et de guerre, cet enseignement philosophique incorporé dans la langue ne pouvait venir que des Ioniens et des Étrusques. Vico entreprend de fait de construire une culture latine qui ait sa propre spécificité, indépendante de celle des Grecs, une culture dotée d’une philosophie dont les racines soient proprement italiennes et qui ne puisse donc être réduite à une traduction latine de la philosophie grecque.

Trois questions résument le propos de ce livre I : celle de la vérité première, celle de la divinité suprême et celle de l’âme humaine. Le livre s’ouvre par l’affirmation la plus célèbre de Vico : « les mots verum et factum, le vrai et le fait, se mettent l’un pour l’autre. » De cette étymologie, Vico passe à la gnoséologie. L’extrait décisif est celui-ci :

(…) le criterium du vrai, et la règle pour le reconnaître, c'est de l'avoir fait ; par conséquent, l'idée claire et distincte que nous avons de notre esprit n'est pas un criterium du vrai, et elle n'est pas même un criterium de notre esprit ; car en se connaissant, l'esprit ne se fait point, et puisqu'il ne se fait point, il ne sait pas le genre ou la manière dont il se connaît. Comme la science humaine a pour base l'abstraction, les sciences sont d'autant moins certaines qu'elles sont plus engagées dans la matière corporelle. Ainsi la mécanique est moins certaine que la géométrie et l'arithmétique, parce qu'elle considère le mouvement, mais réalisé dans des machines ; la physique est moins certaine que la mécanique, parce que la mécanique considère le mouvement externe des circonférences, et la physique le mouvement interne des corps. La morale est moins certaine encore que la physique parce que celle-ci considère les mouvements internes des corps, qui ont leur origine dans la nature, laquelle est certaine et constante, tandis que la morale scrute les mouvements des âmes, qui se passent à de grandes profondeurs, et qui proviennent le plus souvent du caprice, lequel est infini. En outre, en physique, les théories sont vérifiées dès lors qu’elles permettent de produire quelque chose de semblable aux faits observés. C'est pour cela que les théories sur la nature passent pour les plus importantes, et sont accueillies de tout le monde avec la plus grande faveur, si on y ajoute des expériences qui offrent une imitation de la nature.

Pour tout dire en un mot, le vrai est convertible avec le bon, si ce qui est connu comme vrai tient son être de l'esprit par lequel il est connu, et que la science humaine imite ainsi la science divine, par laquelle Dieu, en connaissant le vrai, l’engendre à l’intérieur de toute éternité, et le fait à l'extérieur dans le temps. Quant au criterium du vrai, c'est pour Dieu de communiquer en créant la bonté aux objets de sa pensée (vidit Deus, quod essent bona), de même c'est pour les hommes d’avoir fait le vrai qu’ils connaissent.[11]

L’attaque contre la métaphysique cartésienne est cette fois directe. L’idée claire et distincte ne peut pas être le criterium du vrai parce qu’elle ne peut pas être le criterium de notre esprit. Descartes part de l’idée que l’esprit (mens) est plus aisé à connaître que le corps et cette connaissance claire et distincte de l’existence et de la nature du « je » (« je suis une chose qui pense ») constitue le « point d’Archimède » que recherchent les Méditations métaphysiques. Mais le « grand Méditateur », comme l’appelle Vico, s’abuse lui-même : si le principe du verum/factum est valide, je connais d’autant plus un objet que je l’ai fait. Ainsi les mathématiques qui sont les inventions de l’homme lui sont parfaitement connues, la mécanique qui traite des mouvements extérieurs est un peu moins connue et plus nous nous enfonçons dans l’épaisseur de l’être, moins la connaissance que nous en avons est certaine. Vico soutient que la méthode utilisée par Descartes dans les Méditations ne permet pas du tout de sortir du scepticisme et que « le seul moyen de renverser le scepticisme, c’est que nous prenions pour criterium du vrai le fait de l’avoir fait ».[12]

On pourrait penser que Vico institue là une sorte de « critère de la pratique ». C’est ainsi que parfois il a été interprété, notamment dans la tradition marxiste. Contre le kantisme et le caractère inconnaissable de la « chose en soi » kantienne, Engels invoque l’industrie preuve pratique de la vérité de nos connaissances en physique et chimie : si on peut synthétiser une substance (on peut la faire), c’est qu’on la connaît complètement et qu’il n’y rien d’autre à connaître. On pourrait y voir aussi une espèce d’anticipation du pragmatisme qui prolonge par bien des aspects l’expérimentalisme baconien. Mais Vico n’entend pas les choses ainsi.

La thèse du verum/factum n’est certainement pas une invention de Vico. Selon une certaine critique catholique à laquelle Vico répond, on pourrait la trouver sous des formes légèrement différentes dans d’autres sources, principalement dans la tradition thomiste. D’autres commentateurs citent Duns Scot, Nicolas de Cues ou encore l’occasionnalisme de Malebranche. Ainsi dans la Somme théologique, saint Thomas affirme-t-il: « le bon est convertible avec l’étant, ainsi le vrai. » (I, question XVI, art.3) Cette formulation est assez éloignée de celle de Vico. Dans sa réponse au « Giornale de’ litterati d’Italia », Vico semble cependant tirer sa position vers la formule thomiste.

Premièrement, j’établis un vrai qui se convertit avec le fait, et, ainsi, j’entends le « bon » des écoles, qu’elles convertissent avec l’être, et donc je ramène en Dieu ce qui est l’unique Vrai parce qu’en lui est contenu tout fait.[13]

Ainsi que le remarque Croce[14], une telle méthode herméneutique permet de ramener toutes les philosophies à une seule ! Il ne faudrait donc pas prendre trop au sérieux la revendication de filiation thomiste de Vico, qui n’est sans doute qu’une argutie où l’on invoque l’autorité de la théologie officielle catholique en vue d’échapper aux médisances et jalousies dont Vico se plaint fréquemment.

De quoi s’agit-il donc ? Pour comprendre la problématique de Vico, il est peut-être intéressant de suivre la suggestion de Croce et d’aller voir du côté de Galilée. Dans un passage connu du Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, Galilée s’essaie à la comparaison entre les puissances intellectuelles de l’homme et celles de la nature. Il distingue deux sortes de compréhension : la compréhension intensive et la compréhension extensive. La deuxième se rapporte à la multitude des choses intelligibles alors que la première se rapporte à la perfection de la compréhension d’une proposition. Or si relativement au nombre des choses à comprendre, qui sont infinies, l’intellect humain est un zéro, il n’en est pas de même relativement à certaines propositions.

… je dis que l’intellect humain comprend parfaitement certaines et en a une certitude aussi absolue que la nature elle-même peut en avoir ; c’est le cas des sciences mathématiques pures, c’est-à-dire de la géométrie et de l’arithmétique : en ces sciences, l’intellect divin peut bien connaître infiniment plus de propositions que l’intellect humain, puisqu’il les connaît toutes, mais, à mon sens la connaissance qu’a l’intellect humain du petit nombre qu’il comprend parvient à égaler en certitude objective la connaissance divine, puisqu’elle arrive à en comprendre la nécessité et qu’au-dessus de cela il n’y a rien de plus assuré.[15]

Ce passage est évidemment fondamental. Il fait de l’homme un double de Dieu, le double fini d’un être infini mais apte à atteindre une vérité tout aussi assurée, tout aussi absolue. Cela fera partie des charges portées contre Galilée. Mais Galilée est dans la continuité d’une tradition de la philosophie qui comprend Pic de la Mirandole ou Campanella et Vico pourrait bien prolonger cette même lignée, platonicienne et étrangère au thomisme. Dieu connaît l’infinité du monde puisqu'il « a fait toutes les choses ». L’homme, au contraire, ne peut évidemment pas toutes les connaître, il ne peut même pas les comprendre à proprement parler puisque qu’il faudrait qu’elles soient en lui pour pouvoir les comprendre. Pour faire comprendre la différence entre le vrai connu par Dieu et le vrai humain, Vico emploie une image: le vrai humain est comme l’image plane d’une forme plastique. L’écart entre l’homme et Dieu procède de ce mécanisme projectif et permet d’expliquer cependant pourquoi l’homme peut atteindre la vérité dans son domaine propre :

Et de même que le vrai divin consiste en ce que Dieu, dans l’acte même de sa connaissance, dispose et engendre, de même le vrai humain consiste en ce que l’homme, dans la connaissance, combine et produit pareillement. Ainsi la science est la connaissance du genre ou de la manière dont la chose se fait, connaissance dans laquelle l’esprit fait lui-même l’objet …[16]

De cela il se tire que l’homme ne peut connaître que les choses qu’il a faites. Quelles sont ces choses ? Comme l’homme n’est pas véritablement créateur, il ne comprend pas en lui les choses de la nature. La méthode analytique aristotélicienne comme le pythagorisme sont des tentatives qui conduisent dans une impasse car « l’homme, marchant par ces voies à la découverte de la nature, s’aperçut enfin qu’il ne pouvait y atteindre », mais

il sut alors utiliser ce défaut de son esprit, et par l’abstraction, comme on dit, il se créa deux éléments : un point qui pût se représenter et une unité susceptible de multiplication. Deux fictions. Car le point, si on ne le figure n’est plus un point, et l’unité qu’on multiplie n’est plus une unité. En outre, il partit de ces bases, comme il en avait le droit, pour aller jusqu’à l’infini, prolongeant les lignes dans l’immensité et poussant dans l’innombrable la multiplication de l’unité. De cette manière, il se construisit un monde de formes et de nombres qu’il pût embrasser tout entier en lui-même.[17]

C’est pourquoi la science la plus certaine, et même la seule qui soit absolument certaine, est la mathématique, car si le principe de la science humaine est l’abstraction, dit comme le dit Vico, seule la mathématique est complètement abstraite. On comprend alors pourquoi la mécanique est moins certaine que les mathématiques : elle s’occupe du mouvement – c’est la cinématique – mais du mouvement « réalisé dans les machines ». Mais à son tour la mécanique parce que plus abstraite est plus certaine que la physique. « La mécanique considère le mouvement externe des circonférences et la physique le mouvement interne des centres. » Cette expression s’éclaire à la lumière de la thèse de Vico exposée dans le début du texte : la mécanique ne s’occupe que des mouvements « extérieurs » de la matière, ceux qui peuvent être abstraitement représentés par des figures géométriques – comme les trajectoires elliptiques des planètes qui constituent la « mécanique céleste ». Elle est encore très proche de la géométrie pure. Au contraire, la physique, dans la mesure où elle s’intéresse à la matière elle-même ne peut plus procéder aux mêmes abstractions.

Par le même raisonnement on conçoit que la morale est encore moins certaine que la physique. Il faut entendre ici la morale au sens large d’étude de l’esprit humain, presque au sens de psychologie, et non au sens étroit, prescriptif. La régularité des phénomènes physiques donne encore la possibilité d’une abstraction qu’interdit l’infinie variation de l’esprit humain qui semble n’obéir qu’à la fantaisie.

La thèse du verum/factum présentée en 1710 n’est donc susceptible d’aucune interprétation « pragmatiste » et Vico n’anticipe pas la « philosophie de la praxis », le nom sous lequel Gentile, puis Gramsci, désignent la philosophie de Marx. Elle se présente plutôt comme une limitation drastique de la possibilité pour l’homme d’atteindre la vérité en dehors des mathématiques et c’est en cela qu’elle est franchement anti-cartésienne et pourrait plutôt incliner au scepticisme – comme souvent y porte le platonisme.

De cet ouvrage de 1710, Vico rejettera la thèse fondamentale, celle d’une sagesse philosophique ancienne et cachée dans l’étymologie et la Science Nouvelle au contraire répétera qu’il n’y a pas chez les peuples anciens de sagesse absconse. Pourtant la thèse sur la nature de la vérité sera conservée sous la forme particulière qu’elle trouve dans l’œuvre majeure de Vico : nous connaissons mieux le monde civil que le monde naturel car nous avons fait celui-là et non celui-ci – et c’est pratiquement sous cette forme que Marx la reprend pour soutenir la validité d’une science de l’histoire, à ceci près, et ce n’est pas rien, que, pour Marx faire l’histoire, ce n’est pas exactement ce que Vico entend quand il parle de « faire le monde civil ». Plus généralement, on peut considérer, avec Ciro Greco que « le terrain préparé par le De Antiquissima sera celui-là même sur lequel édifier la Science Nouvelle, les coordonnées métaphysiques qui se trouvent dans le premier, bien que se transformant, demeureront en partie au fond du second »[18].

***

La recherche de la vérité ne procède pas d’une méthode infaillible qu’il suffirait d’appliquer rigoureusement. Sans nier l’importance ni les résultats des sciences de la nature et notamment de la physique mathématisée, il s’agit d’en circonscrire le champ avec précision et de garder toute sa place à la culture héritée. Au-delà, les réflexions de Vico pourraient nous être utiles aujourd’hui, à l’heure où la « méthodologie », les procédures et la recherche du « rendement » dans la pensée envahissent l’école. Avec Vico, nous pourrions réaffirmer la valeur éminente des humanités classiques dans la formation des esprits. Plutôt une tête bien faite qu’une tête bien pleine, répète-t-on ; mais une tête vide ne peut être bien faite et la tradition humaniste, plus que tout, concourt à former les esprits avec suffisamment de largeur de vue pour qu’ils puissent être des esprits critiques.

 

Bibliographie :

* Œuvres de Vico citées ici

[1993] De l’antique sagesse de l’Italie, traduction de Jules Michelet révisée, présentation de Bruno Pinchard, GF-Flammarion, 1993

[2008] Metafisica et metodo, a cura di Claudio Faschilli, Ciro Greco, Andrea Murari, postfazione di Massimo Cacciari. Bompiani, 2008, édition bilingue latin-italien. Contient Il metodo degli studi del nostro tempo (1708) et L’antichissima sapienza degli Italici da dedursi dalle origini della lingua latina e Polemiche.

* Commentaires

[1913] Croce, Benedetto, La philosophie de Jean-Baptiste Vico, Giard et Brière, 1913, traduit de l’italien par H.Buriot-Darsiles et Georges Bourgin.

 

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[1]    Le texte sur la méthode est l’œuvre d’un professeur de rhétorique à l’université de Naples, fonction que Vico assume entre 1708 et 1710.

[2]    Vico, 1993, p.119. On retrouvera chez Leopardi cette défense de l’imagination face aux prétentions de la raison. Voir Zibaldone, 1841.

[3]    Vico, 2008, p.72

[4] Notons que cette volonté de déduire les lois du mouvement de principes a priori conduit Descartes à quelques erreurs notables dans la deuxième partie des Principes de la philosophie.

[5]    Vico, 2008, p. 94

[6]    Vico, 2008, p.96. Sur la règle de Lesbos, voir Aristote, Éthique à Nicomaque, 1137b : Aristote s’intéresse aux cas innombrables dans lesquels la loi ne peut pas déterminer le juste et où est nécessaire l’honnête, « correctif de la loi dans les limites où elle est en défaut en raison de son universalité ». Et Aristote poursuit : « L’indéterminé, en effet, a pour règle un outil lui aussi indéterminé, tout comme la construction à Lesbos a pour règle le plomb. D’après la forme de la pierre, en effet, cette règle de plomb se modifie et ne reste pas identique. De même le décret s’adapte aux affaires traitées. » (Cité dans la traduction Bodéüs, GF-Flammarion, 2004)

[7]    Vico défend la supériorité de la langue italienne et se vante de n’avoir pas appris le français ...

[8]    Vico, 2008, p.108

[9]    Vico, 2008, p.118

[10]   De antiquissima italorum sapientia ex linguae latinae originibus eruenda. Le titre est le programme. Il annonce trois livres, I. Métaphysique, II. Physique, III. Morale. Le livre I fut publié en 1710. Le livre de physique a été commencé mais jamais achevé et le texte en est perdu et il n’y a aucune trace du livre III consacré à la morale. Nous citons ce texte d’après la traduction Michelet (Vico, 1993).

[11]   Vico, 1993, pp 76-77

[12]   Vico, 1993, p.81

[13]   Vico, 2008, p.327. Les discussions de 1711-1712 auxquelles la publication de L’antique sagesse de l’Italie a donné lieu ne figurent pas dans l’édition française de 1993, tirée de Michelet.

[14]   Croce, 1913, p.317

[15]   Galilée, Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, traduit de l’italien par René Fréreux, Seuil, 1992, p. 211

[16]   Vico, 1993, p.72

[17]    Vico, 1993, p.75

[18]   C. Greco, « Dualismo e poeisis in Giambattista Vico », in Vico, 2008, p. 464