Aux origines des aspirations modernes de liberté et d'égalité

Préface aux dialogues avec Vito Letizia

Je ne suis pas certain d’être le mieux placé pour préfacer un ouvrage de Vito Letizia. J’ai été mis en contact avec Vito par l’intermédiaire de mon ami Jorge Novoa au moment où la maladie le frappait déjà cruellement. Vito m’a adressé une recension de mon Comprendre Marx, un livre publié en portugais (Brésil) : un dialogue commençait qui n’a pas pu se poursuivre. J’ai également publié un texte de Vito consacré à la critique du livre de Lukàcs, Histoire et conscience de classe. À travers Lukàcs, c’est toute une conception de l’histoire du mouvement ouvrier qui était mise en cause et que l’on retrouvera développée ici dans l’analyse d’ensemble de l’histoire du mouvement ouvrier et socialiste que propose son ouvrage.

C’est, en effet, une vaste synthèse couvrant plus de deux siècles que tente Vito Letizia. Mais comme il ne s’agit pas d’une œuvre d’historien pur mais aussi d’une œuvre de militant, impliqué dans les luttes du mouvement ouvrier, Vito Letizia propose aussi un examen critique de l’œuvre de Marx, de l’histoire du mouvement ouvrier dans ses différentes composantes (et notamment, une critique de la conception « léniniste » du parti et du rôle des intellectuels) et une mise en cause plus ou moins explicite de la théorie de la révolution permanente, telle que les trotskistes l’ont développée.

Il y a, pour commencer, un point sur lequel nous sommes parfaitement d’accord : la nécessité de détruire la domination du capital exige un règlement de compte avec le passé. Comme le dit Vito, « l’historien parle toujours au présent » – Benedetto Croce lui aussi affirmait que « l’histoire est toujours contemporaine ». La recherche de Vito est une sorte d’examen de conscience qu’il demande à tous ceux qui ont partagé le « principe espérance » (comme dirait Ernst Bloch) d’une société débarrassée de l’exploitation et de la domination, à tous ceux qui se sont mis à l’école de Marx (puisque la qualification de « marxiste » fait problème). Et c’est d’abord le rapport à Marx qui doit être clarifié.

L’erreur est de penser l’œuvre entière de Marx comme une totalité cohérente dont chaque partie serait logiquement liée aux autres. En réalité, il n’en est rien. Il y a l’action révolutionnaire de ce jeune démocrate qui se rallie au communisme en 1844-1845, puis deviendra membre du conseil des trade-unions britanniques et l’un des fondateurs de l’Association internationale des travailleurs, et il y a le long travail qui aboutit à cette œuvre philosophique majeure qu’est Le Capital. Or les concepts fondamentaux du Capital, Marx ne les a pas encore élaborés en 1850, quand il prône « la révolution en permanence ». Il est encore à cette époque un révolutionnaire « quarante-huitard » qui croit que l’insurrection ouvrière (imminente bien sûr) mettra à bas le régime bourgeois ouvrant derechef la voie à une dictature du prolétariat, dont le modèle est la dictature du Comité de salut public pendant la phase la plus brûlante de la Révolution Française. Vito Letizia fait justice de ces illusions.

Dans le rapport avec Marx, il y a un autre aspect important : l’apport essentiel de Marx figure dans Le Capital. Mais des concepts théoriques du Capital, on ne tire pas nécessairement des analyses indiscutables concernant telle ou telle conjoncture. Ce n’est pas traiter Marx « en chien crevé » que remarquer qu’à telle ou telle occasion il s’est visiblement trompé, ce que Vito Letizia établit avec beaucoup de précision. Le marxisme orthodoxe a constitué un corpus doctrinal intangible qui devait donner réponse à tout et qui a surtout été utilisé pour pourfendre les hérétiques et autres déviationnistes, quelles que soient les diverses variantes de cette orthodoxie. Pour qui pense que la lecture de Marx est indispensable pour aborder sérieusement les problèmes de notre temps, il est nécessaire de se défaire totalement de ce marxisme orthodoxe. Il suffit de prendre la fameuse « dictature du prolétariat » pour avoir un bon exemple de ces questions. Marx, une fois, dans une lettre à Weydemeyer (1852), affirme que sa découverte la plus importante n’est pas la lutte des classes, mais bien que cette lutte des classes devait conduire à la dictature du prolétariat. Les marxistes et surtout ceux qui se réclament de Lénine, ont fait de la « dictature du prolétariat » l’alpha et l’oméga du « marxisme ». Mais quiconque a lu le Capital sait que Marx n’y parle jamais de dictature du prolétariat, ni d’hégémonie de la classe ouvrière, ni d’aucun de ces concepts ou pseudo-concepts qui ont tant occupé les marxistes. L’acteur principal du Capital se nomme « producteur » et la perspective du renversement du mode de production capitaliste (l’expropriation des expropriateurs) se résume en une formule : « les producteurs associés ». Il n’y aucun lien logique entre la théorie de la valeur et la dictature du prolétariat. On peut donc rejeter la dictature du prolétariat tout en gardant l’essentiel de l’analyse de Marx. Mais il y a plus : à part quelques phrases ici ou là, il n’y a aucune définition précise chez Marx de cette fameuse dictature du prolétariat. Visiblement, ça ne veut pas dire la même chose dans le Manifeste de 1848 et dans la Critique du programme de Gotha de 1875. L’épisode le plus intéressant de cette affaire réside dans le quiproquo concernant la Commune de Paris. Marx pense alors sous le terme « dictature du prolétariat » un régime social et politique relativement durable qui a pour mission d’organiser la transition entre la société capitaliste et la société communiste – et non plus simplement un régime d’exception sur le modèle robespierriste. La Commune de Paris donne le modèle de ce régime. Les principales mesures essentielles aux yeux de Marx, qui déterminent la nature de cette nouvelle forme étatique, sont la destruction du vieil appareil bureaucratique de l’État bonapartiste, un gouvernement de délégués élus et responsables en permanence devant les citoyens, des fonctionnaires élus et n’ayant de traitement supérieur à celui d’un ouvrier qualifié, etc. Il faut cependant remarquer que l’expression même « dictature du prolétariat » ne figure pas dans le texte de La guerre civile en France. C’est Engels, un peu plus tard qui dira : « Le philistin allemand a été récemment saisi d'une terreur salutaire en entendant prononcer le mot de dictature du prolétariat. Eh bien, messieurs, voulez-vous savoir de quoi cette dictature a l'air ? Regardez la Commune de Paris. C’était la dictature du prolétariat. »¹ Mais Marx se contentait de la qualifier de « république sociale » : « Le cri de « république sociale » auquel la révolution de février avait été proclamée par le prolétariat de Paris, n’exprimait guère qu’une vague aspiration à une République qui ne devait pas seulement abolir la forme monarchique de la domination de classe, mais la domination de classe elle-même. La Commune fut la forme positive de cette République. »² Cette « république sociale » est une république jusqu’au bout, une république radicale, qui se fixe comme objectif l’abolition de toute domination. La Commune n’était pas le résultat de l’action des théoriciens, mais bien comme le note Vito Letizia, un processus pratique, une conquête de la démocratie et de l’autonomie. Mais le marxisme orthodoxe a plus ou moins délaissé le texte et l’esprit de Marx pour transformer en vérité intangible les contorsions herméneutiques d’Engels.

Il ne faut pas se contenter de revenir à la pensée de Marx, telle qu’elle se donne elle-même, dégagée de la gangue des interprétations marxistes. Il est tout aussi nécessaire de pointer ce que l’analyse des faits historiques a clairement démenti dans l’œuvre de Marx. Il y a bien, chez l’auteur du Manifeste du Parti Communiste, un « progressiste » naïf. La marche inexorable de l’histoire fait passer l’humanité du communisme primitif à l’esclavage, de l’esclavage au féodalisme et du féodalisme au capitalisme. Après s’être arrêté dans ces quatre premières stations, le train de l’histoire était censé atteindre le terminus, le communisme. Depuis 1848, beaucoup d’eau a coulé sous les ponts et un peu partout on affirme que la station terminus est en fait la station capitalisme – la voie n’a pas été construite menant le train de l’histoire à la cinquième station... Mais la question de savoir si le capitalisme est ou non la fin de l’histoire est mal posée. Précisément, en premier lieu, parce qu’il n’y a pas de fin de l’histoire et que les hommes font eux-mêmes leur propre histoire. Mais aussi parce que le mode de production capitaliste n’est pas nécessairement un progrès par rapport aux modes de production antérieurs, ainsi que le souligne très justement Vito. Du reste, Marx, dans Le Capital, oscille toujours entre l’idée que le mode de production capitaliste est un progrès en ce qu’il prépare les conditions d’une organisation sociale des producteurs associés, et une condamnation radicale du mode de production capitaliste jugé pire que l’esclavagisme et le féodalisme.

Revenir à Marx, c’est aussi revenir sur l’histoire mouvementée d’un mouvement ouvrier qui, dans la plus grande partie de ses formations, s’est réclamé de Marx. Les schémas classiques et rassurants du marxisme (même révolutionnaire) ont été infirmés. Le développement du mouvement ouvrier à la fin du XIXe siècle, avec la création des grands partis sociaux-démocrates n’a pas été une progression de la lutte contre le capitalisme. Bien au contraire, comme j’avais commencé de l’expliquer dans Le cauchemar de Marx (Max Milo, 2009), les organisations de masse du mouvement ouvrier, au premier chef chez les partis de l’Internationale comme la SPD, se sont révélées comme de puissants instruments d’intégration du mouvement ouvrier au mode de production capitaliste. L’organisation ouvrière, née de la prise de conscience de l’opposition des ouvriers et des capitalistes, a secrété sa propre oligarchie (voir Robert Michels et la « loi d’airain de l’oligarchie ») et sa propre idéologie : celle d’une société socialiste administrée par les spécialistes, les ingénieurs sociaux de l’État socialiste. Ce que l’on a vu s’épanouir en URSS était déjà largement en germe dans les partis de l’Internationale Ouvrière, notamment la SPD et la SFIO. Par rapport à cette tendance des grandes organisations ouvrières, le léninisme, surtout tel qu’il a été fossilisé et transformé en dogme après la victoire de la révolution russe et la « bolchevisation » des partis de l’Internationale Communiste, ne pouvait en aucune façon fournir une alternative véritable. L’idée que les intellectuels sont seuls aptes à diriger le processus révolutionnaire permet ensuite de justifier la mise sous tutelle du mouvement ouvrier réel.

Un dernier aspect qui me semble très important est l’appréciation que Vito Letizia porte sur la question de la « révolution permanente » dans sa version trotskiste. La « révolution en permanence » dont parlait Marx est le processus révolutionnaire réel qui doit passer par toutes les étapes nécessaires. L’interprétation trotskiste fait violence au processus réel et en postulant que le prolétariat, c’est-à-dire son parti, dirige la paysannerie, il ne respecte pas l’autonomie de la révolution paysanne. Or, en Russie, comme en Chine, et comme dans la plupart des pays capitalistes à développement retardataire, c’est la révolution paysanne qui a joué le rôle moteur principal. Faute de comprendre la dynamique propre du mouvement paysan, les marxistes, représentant non pas tant les prolétaires que cette intelligentsia urbaine aspirant à un rôle national dans des pays où la bourgeoisie était incapable de diriger la société entravée par le féodalisme, ont fait rentrer de force les paysans dans les cadres de l’étatisme prétendument « socialiste ». Ainsi, Trotski analysa la révolte de Cronstadt et les révoltes paysannes de Makhno en Ukraine comme des mouvements petit-bourgeois réactionnaires que le « prolétariat » devait mater. On ne dira jamais assez quel rôle catastrophique l’écrasement des insurrections révolutionnaires dans la jeune URSS a joué dans le triomphe du système stalinien qui disposait déjà de solides bases historiques dans la tradition de l’autocratie tsariste.

Aujourd’hui, la social-démocratie est morte. Les liens des partis qui se nomment encore socialistes ou sociaux-démocrates avec l’histoire du mouvement ouvrier ont été à peu près tous rompus. Les partis socialistes en Europe sont de purs et simples « partis bourgeois », qui, le plus souvent, ne se distinguent des partis bourgeois ordinaires ni par le programme, ni par la composition sociale. Tout cela bien sûr devrait être nuancé – il y a, semble-t-il quelques sursauts « prolétariens » au sein du Labour Party britannique qui fut pourtant un laboratoire de la transformation définitive des partis socialistes. Le PT brésilien qui s’est construit comme parti contre le parti représentant officiellement la Seconde Internationale est évidemment très différent du PS français ou du PD italien. Mais la ligne générale est sans ambiguïté. Ce qui est moins clair, c’est de savoir ce qui pourrait émerger de cette décomposition du mouvement ouvrier traditionnel. Les partis de la « gauche radicale » semblent voués à la dispersion ... ou à suivre les chemins de la social-démocratie dans la capitulation et le reniement quand ils parviennent au pouvoir.

Si une alternative nouvelle est possible, elle ne peut pas être le produit de l’action purement théorique d’une minorité fût-elle éclairée, mais émergera du mouvement même des peuples. Méditer les leçons de l’histoire, c’est indispensable pour reconnaître la nature des mouvements sociaux qui se déroulent sous nos yeux et ne pas se laisser prendre à tous les mirages qui ne manquent pas d’apparaître dans le désert de la pensée et de l’action révolutionnaires à notre époque. Le passé est toujours présent, comme le dit Vito Letizia, aussi parce que les fantômes du passé continuent de hanter les vivants. L’Évangile dit qu’il faut « laisser les morts enterrer les morts » ; c’est un précepte que reprend Marx et paradoxalement c’est pour cela que les leçons de l’histoire sont si importantes.

Denis COLLIN – Août 2015
[Ce texte est la préface que j'ai donnée au livre "As origins das aspiraçoes modernas de liberdade e igualdade. Dialogos con Vito Letizia" - Alameda Casa Editorial - Sao Paulo, 2106]

1 Friedrich Engels, Introduction à La guerre civile en France. Éditions Sociales, 1952, p.18

2 K. Marx : La guerre civile en France, op. cit. p. 332

Nature et culture: retour sur la sociobiologie

La sociobiologie, surtout connue en France à travers Edward O. Wilson, propose une unification des sciences sociales et de la théorie synthétique de l’évolution (la « Nouvelle synthèse »). En fait d’unification, il s’agit d’une absorption pure et simple : les comportements humains doivent être considérés comme des comportements génétiquement déterminés sélectionnés au cours de l’évolution suivant le principe de la recherche de la maximisation de la diffusion des gènes. Un individu est censé toujours adopter, en dernière instance, un comportement qui permettra une diffusion maximale de ses gènes. Les structures de la parenté ne seraient ainsi que les formes spécifiques à travers lesquelles les individus opèrent des stratégies de maximisation de leur descendance.

Le livre de Marshall Sahlins, Critique de la sociobiologie. Aspects anthropologiques, publié en 1976 (traduction française : Gallimard, 1980), procède à une critique en règle des prétentions de la sociobiologie à remplacer l’ethnologie et à effacer la frontière entre l’éthologie animale et l’ethnologie. D’autres critiques de la sociobiologie ont été conduites, du point de vue de la biologie évolutionniste, notamment par Stephen Jay Gould. Pourquoi revenir sur cette question si ancienne, alors que la sociobiologie semble avoir disparu ou presque du champ intellectuel ? Pour deux raisons. La première est que les fondements « épistémologiques » de la sociobiologie se retrouvent dans la psychologie évolutionniste qui continue d’avoir le vent en poupe et domine de nombreux secteurs de la recherche scientifique. La deuxième est que les philosophies – assez nombreuses aujourd’hui – qui tendent à effacer la frontière entre l’animal et l’homme partagent au fond les mêmes présuppositions que la sociobiologie. À ces raisons d’ordre épistémologique, il faut en ajouter d’autres plus politiques et « idéologiques ». L’utilitarisme sous-jacent à la sociobiologie et l’anthropologie qu’elle véhicule – une humanité composée d’individus égoïstes occupés avant toute chose à la maximisation de leurs biens, avoir des descendants faisant partie des biens – constituent bien le « fond de sauce » de l’idéologie dominante aujourd’hui, celle de la concurrence « libre et non faussée » présentée comme naturelle à l’espèce humaine et dont les « utopies » socialistes ou communistes ne seraient que des tentatives absurdes d’aller contre la nature humaine, contre cet « individualisme possessif » caractéristique de l’être humain. Il y a, enfin, une raison proprement philosophique : la sociobiologie est une tentative de donner une explication radicalement « matérialiste » de l’homme comme être social. La critique qu’opère Marshall Sahlins atteint, indirectement, ce matérialisme fort, ce matérialisme prétendument scientifique qui a remplacé Marx par Darwin. Cette lecture de Marshall Sahlins s’inscrit donc, pour moi, dans un travail visant à montrer l’incohérence du « matérialisme fort », travail que j’avais engagé dans La matière et l’esprit (Armand Colin, 2004) et poursuivi dans À dire vrai (Armand Colin, 2012).

Nature et culture

Le travail de Marshall Sahlins s’inscrit dans une très ancienne discussion, celle des rapports entre nature et culture. L’enjeu de cette discussion, qui peut sembler un thème rebattu à destination des classes de terminales, n’est pas mince. Soit la culture existe bien comme ce qui est spécifique à l’être humain, comme ce par quoi il s’affranchit, dans certaines limites des déterminismes naturels et alors elle est bien ce qui manifeste l’esprit humain, lequel n’est pas réductible aux combinatoires de « l’homme neuronal » et il y a alors place pour une histoire « spirituelle » de l’homme en rupture avec le monde animal. Cette thèse serait qualifiée d’idéalisme. Inversement, la thèse matérialiste, au sens fort du terme¹, suppose que la culture n’a rien de spécifiquement humain, qu’elle n’est que la manifestation de comportements particuliers mais non différents qualitativement des comportements des animaux. On retrouve cette idée chez les partisans de l’existence d’une « culture animale », d’une « libération animale » et autres calembredaines de la même farine. Si la culture humaine n’a aucune autonomie, mais n’est que le monde fantasmatique à travers lequel se manifestent les déterminismes biologiques fondamentaux de la reproduction des gènes, thèse que soutient la sociobiologie, alors ce qui est mis en cause, « c’est l’intégrité de la culture en tant que chose-en-soi, en tant que création distinctive de l’homme au plan symbolique » (Sahlins, op.cit. p.13). Ce que montre Sahlins, c’est que la thèse fondamentale de la sociobiologie, bien que se parant des atours de « la science », n’est qu’un « nouvel avatar de la sociologie utilitariste, mais qui cette fois transfère au plan biologique le calcul des utilités réalisées au travers des rapports sociaux » (ibid.).

Le caractère profondément idéologique de la sociobiologie se manifeste dans le débat qu’elle a suscité – et qu’elle continue indirectement de susciter sous d’autres formes, même si l’étoile de la sociobiologie a beaucoup pâli. Sahlins soutient que ce débat en lui-même possède une grande importance : « Il suggère qu’il est une certaine forme de connexion profonde entre la théorie de l’action humaine, proposée par la sociobiologie, et la conscience de soi que manifestent les Occidentaux au regard de leur propre existence sociale. » (op.cit. p.18) Pour élargir le propos j’ajouterais que les tentatives de « naturalisation de la conscience », de jonction entre la philosophie, les « sciences cognitives, l’informatique et la biologie sont tout autant révélatrices de la conscience de soi des Occidentaux. La réduction de l’homme à un automate est tout à fait conforme à la vision de l’homme que défend la théorie économique standard, dite « néoclassique » qui fait des individus des automates rationnels, optimisant leur utilité.

Marshall Sahlins écrit son essai à l’apogée de la sociobiologie voulant se présenter comme science et il consacre l’essentiel de son propos à la réfutation des prétentions scientifiques de Wilson et consorts. Mais il souligne, à juste titre, « l’éventualité non négligeable, qu’elle disparaisse rapidement en tant que science, pour mieux se perpétuer sous forme d’un regain de conviction populaire quant au caractère naturel des prescriptions de notre culture. » (op.cit. p.21) Cette conviction populaire quant aux prescriptions de notre culture, Sahlins la définit comme « sociobiologie vulgaire » à laquelle il ne faut pas opposer la « sociobiologie scientifique » pour la bonne raison que cette dernière s’élève sur le substrat idéologique de la première et la nourrit en retour : « De fait, au niveau le plus général, la thèse de la sociobiologie vulgaire est à la base de la conception de l’organisation sociale que défend la sociobiologie scientifique. » (op.cit. p.28). La prémisse de cette sociobiologie vulgaire est celle d’un « isomorphisme entre les propriétés biologiques et les propriétés sociales » (op.cit. p.29). Par exemple, les comportements d’agression et de territorialité seraient typiquement des comportements communs aux hommes et aux animaux. Quels que soient les mobiles, on a affaire dans la guerre à de la « violence ». S’il en est ainsi, il est évidemment impossible de porter quelque jugement que ce soit sur la guerre et les combattants. Tous se valent : ils sont des animaux en lutte pour le territoire et les mobiles idéaux ne sont que des masques trompeurs de ces comportements biologiquement déterminés. L’amour de la patrie ou la défense de la liberté ne seraient que des oripeaux déguisant les véritables mobiles. Si on va jusqu’au bout de cette « naturalisation » des comportements humains, il n’y aucune différence à faire entre les hordes hitlériennes à l’assaut de l’Europe pour conquérir leur « Lebensraum » et les millions de combattants qui ont donné leur vie dans la guerre contre le totalitarisme. Il est d’ailleurs remarquable que le nazisme ait explicitement « naturalisé » son propre combat… le nazisme, une sociobiologie avant l’heure ? Contre la sociobiologie et les discours convenus sur l’agressivité naturelle des hommes, Sahlins rappelle Rousseau : « la guerre n’est point une relation d’homme à homme mais une relation d’État à État dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu’accidentellement, non point comme hommes, ni même comme citoyens, mais comme soldats. » (Contrat Social). Cette conception, Rousseau l’oppose explicitement à celle de Hobbes qui voit dans « la guerre de chacun contre chacun » la conséquence nécessaire de la nature humaine. Sahlins, qui se situe dans la lignée de Rousseau en qui il voit le véritable fondateur de l’anthropologie, montre qu’on doit renverser les termes habituels qui font du conflit social l’expression de l’agressivité : « L’agression n’est pas régulatrice des conflits sociaux : ce sont les conflits sociaux qui sont régulateurs de l’agression. » (op.cit. p.35) Il y a, dit encore Sahlins, dans tous les comportements humains un arbitraire du signe social par rapport aux motivations qu’il faut mettre en parallèle avec l’arbitraire du signe qui caractérise, selon Saussure, le signe linguistique : le signe ne ressemble pas à ce dont il est le signe. Chez les animaux les signaux de communication sont indissociables des réactions instinctives de l’animal dans une situation donnée : le cri du vervet menacé par un prédateur est différent du cri du vervet ayant aperçu une troupe rivale, mais cela n’a rien à voir avec des mots qui justement sont polysémiques et peuvent se combiner de milliers de manières possibles, contrairement à ce que laisse entendre Jared Diamond dans une étude trop souvent inspirée de la sociobiologie, Le troisième chimpanzé.

Ce que la sociobiologie élimine en éliminant la culture pour la rabattre sur la nature, c’est toute la dimension symbolique qui caractérise proprement l’homme et l’éloigne infiniment des autres animaux, y compris ceux qui lui sont le plus proches sur le plan génétique, comme les chimpanzés et les gorilles. Notons que les partisans de la libération animale et de la reconnaissance des animaux comme sujets de droit (Peter Singer, par exemple) éliminent eux aussi cette dimension de l’ordre symbolique. Que le mot « droit » n’ait de sens que pour un être capable de symboliser – et l’homme seul symbolise comme il respire – voilà ce qui leur échappe tout autant que cela échappe à Wilson. Comme le dit Sahlins, « Dans l’événement symbolique, une discontinuité radicale intervient entre culture et nature. L’isomorphisme entre celles-ci, qu’exige la thèse sociobiologique, n’existe pas. La culture comme système symbolique n’est pas la simple manifestation de la nature humaine : elle a une forme et une dynamique telles – correspondant à ses propriétés, en tant qu’elles sont dotées de signification – qu’elle est, bien plus, intervention dans la nature. » (op.cit. p.40) Il ajoute même : « La culture n’est pas ordonnée par les affects primordiaux de l’hypothalamus : ce sont les émotions qui sont organisées par la culture. » (ibid.) Les dispositions naturelles des hommes sont nécessaires en ce qu’elles deviennent les instruments d’un projet symbolique et par conséquent ne permettent jamais d’expliquer le contenu culturel spécifique de tel ou tel ordre social. J’ajouterai que ce qui est vrai du déterminisme naturel l’est aussi des différentes formes de déterminisme social entendu strictement. Les rapports sociaux de production ne déterminent jamais strictement les « superstructures » idéologiques, religieuses et juridiques. Ils ne font que les conditionner, mais dans des conditions données, les sociétés humaines inventent leurs propres organisations symboliques. On pourrait sans mal suivre Castoriadis quand il définit cet imaginaire radical, cette « institution imaginaire de la société ».

La question de la parenté et la « sociobiologie scientifique »

Le chapitre le plus important de l’essai de Marshall Sahlins est consacré à la critique de la thèse centrale de la sociobiologie, la thèse de la « sélection de parenté ». La question de la parenté est sans aucun doute la question la plus importante dont ait à traiter l’ethnologie et c’est elle qui permet d’articuler le plus clairement le rapport entre nature et culture – c’est le rôle que jouent la prohibition de l’inceste et son complément nécessaire, la règle d’exogamie, dans la pensée de Claude Lévi-Strauss. La question est de savoir si la parenté est ou non un fait biologique, autrement dit faut-il identifier parenté et « consanguinité » ? Il y a en biologie une opposition classique concernant la manière dont opère la sélection naturelle. La génétique des populations met l’accent sur la sélection de groupe : c’est le « pool » génétique d’un groupe qui est soumis à la pression sélective et le résultat de cette pression affectera la répartition des gènes à l’intérieur d’une population. Cependant la sélection s’opère au niveau de l’individu : le groupe ne se reproduit que par le truchement de l’individu. Il s’agirait donc non pas d’une sélection de groupe mais d’une sélection individuelle. Or, comme on le sait bien, on observe chez de très nombreuses espèces des comportements individuels de sacrifice pour le groupe. Selon la théorie standard, les gènes qui commandent ce type de comportements devraient disparaître du groupe : les individus qui se sacrifient pour la survie des autres étant voués à mourir plus vite et à avoir moins de descendance. Mais la disparition de tels individus pénaliserait le groupe tout entier. Il y aurait donc bien une opposition et même une contradiction entre sélection de groupe et sélection individuelle. Ce que cherche à faire la sociobiologie, c’est résoudre cette opposition en montrant que tous les comportements sont des comportements égoïstes, à condition de ne pas limiter l’égoïsme à l’égoïsme individuel mais de considérer que ce sont les gènes eux-mêmes qui sont égoïstes et disposent de stratégie de maximisation : le comportement « altruiste » de l’individu qui se sacrifie pour le groupe pourra dès lors être facilement expliqué comme un comportement qui favorise la multiplication de ses gènes : l’individu qui se sacrifie pour son frère préserve les gènes qu’il a en commun avec son frère.

La thèse du « gène égoïste » a été développée après la sociobiologie par Richard Dawkins dans le livre éponyme. Cette thèse ahurissante et qui a pourtant connu un très large succès peut se résumer ainsi : les individus et les organisations ne sont que des moyens pour les gènes de maximiser leur reproduction.

Excursus sur Richard Dawkins.

Dans La matière et l’esprit, j’avais consacré à Dawkins quelques développements dont je reprends ici un extrait.

Au point de vue darwinien de la lutte des individus, Dawkins propose de substituer « le point de vue du gène », qui présente « plusieurs avantages que l’on perçoit clairement si l’on considère deux concepts techniques, l’ingénierie inverse et l’utilité. »² Or ces deux concepts sont typiquement téléologiques : ils caractérisent non pas les processus naturels mais l’activité d’individus conscients qui s’ordonne en fonction d’un certain but.

Prenons d’abord le concept d’ingénierie inverse : il consiste à se demander devant un objet fini pour quelle fonction il a été conçu et ensuite d’expliquer l’articulation de ses composants comme autant d’éléments permettant de réaliser cette fonction. En termes kantiens, cela s’appelle « jugement téléologique ». Kant distingue les produits de la nature « pris comme agrégats », et pour lesquels la nature procède « mécaniquement », c'est-à-dire selon une loi causale « aveugle »³, et les produits de la nature comme « systèmes » (tels les cristaux ou la structure interne des végétaux et des animaux), pour lesquels la nature agit techniquement. Si Kant admet que la considération générale de la nature exclut toute finalité – la science pour lui est la physique de Newton - il reste que :

Il est néanmoins légitime de tirer de l’étude de la nature une appréciation téléologique, du moins de façon problématique ; mais ce n’est que pour subordonner la nature, selon l’analogie avec la causalité selon des fins, aux principes de l’observation et de la recherche, sans se permettre de l’expliquer par là.⁴

On le voit, Kant ne réintroduit le jugement téléologique que très prudemment, en délimitant son usage. Dawkins n’a pas ces prudences pour la simple raison qu’il ne semble pas voir lui-même ce qu’il est en train de faire, puisque dès le départ il proclame que « la nature est sans but » pour, immédiatement ne raisonner qu’en termes de buts. Mais l’appellation même de « gène égoïste » n’a aucun sens scientifique. Pour Dawkins, cela signifie que les gènes sont sans pitié pour les individus et ne se préoccupent que de leur survie et de leur duplication. Mais tous ces termes ne peuvent être que les prédicats d’un être conscient. Tels que Dawkins les utilise, ils sont privés de sens, sauf si on fait des gènes de petits démons ayant leur propre finalité (« optimiser leur utilité », dit Dawkins). Quand un atome d’uranium émet un rayonnement qui va peut-être provoquer le cancer chez l’humain qui passe par là, personne ne songera à penser qu’il s’agit d’un atome égoïste. La tuile qui tombe du toit et fracasse le crâne du passant n’est pas non plus une « tuile égoïste ». Si le gène est une chose naturelle, il se « comporte » conformément aux lois de la nature et ne « cherche » rien. Spinoza s’en prenait à cette habitude que les hommes ont de projeter leur propre complexion sur les choses extérieures et faisait malicieusement remarquer que si la pierre qui tombe pouvait penser, elle croirait certainement tomber librement.

Tout le vocabulaire de Dawkins est pétri de cet anthropomorphisme superstitieux. Pourquoi faudrait-il que l’optimisation de la survie de l’ADN soit la clé du monde vivant. Depuis quand les molécules (puisque l’ADN est une molécule) pensent-elles ? Depuis quand « optimisent »-elles quelque chose ? Pour qu’elles puissent optimiser quelque chose, encore faudrait-il qu’elles soient liées à un système de valeurs immanentes, puisque « optimiser » veut dire « chercher le mieux ».

Toute cette théorie n’est qu’une bouillie superstitieuse⁵. Spinoza caractérise la superstition par le renversement des causes et des effets. Dawkins écrit ainsi :

La survie de l’ADN étant la fonction d’utilité du roitelet qui chante, rien ne peut arrêter la transmission d’un ADN qui n’a d’autre effet bénéfique que de rendre les mâles beaux aux yeux des femelles. Si quelques gènes donnent aux mâles des qualités que les femelles de leur espèce trouvent à leur goût, ces gènes survivront bon gré mal gré, même s’ils mettent en péril certains individus.⁶

La poule est une stratégie que les œufs ont trouvée pour se multiplier. Voilà la « science » de Dawkins. Mais cette métaphore elle-même n’est pas exacte : Dawkins parle de la survie de l’ADN. Donc l’ADN est éternel. Pourtant mes molécules d’ADN ne sont pas celles de mes parents, ce sont de nouvelles molécules. Alors qu’est-ce qui survit ? Tout simplement une forme désincarnée, une idée, un esprit. L’article d’ailleurs confond en permanence et sans le moindre souci de précision scientifique gène et ADN. L’ADN est une molécule, c'est-à-dire une entité physique observable qui entre en réaction avec d’autres entités chimiques et ce sont ces réactions qui expliquent d’ailleurs que la molécule semble – à travers un processus complexe – se dupliquer. Le gène, c’est tout autre chose : c’est un être de pensée imaginé pour construire une théorie analytique de l’hérédité, et construite du reste sans le moindre rapport avec l’ADN, puisque l’élucidation de la structure et du rôle de l’ADN intervient presque un siècle après l’invention des gènes. Du reste, les généticiens rigoureux ne confondent pas gène avec séquence d’ADN ; ils disent que telle séquence « code pour » tel ou tel gène. L’identification chez Dawkins du gène et de l’ADN – on parle indifféremment de survie des gènes et de survie de l’ADN signifie tout simplement que Dawkins ne s’intéresse pas à l’explicitation des processus physiques mais cherche plutôt à construire une machine explicative purement spéculative. Derrière l’apparent matérialisme, la biologie de Dawkins est un monde de fantômes.

Retour à la sélection de parenté

La sociobiologie part donc de la « conversion de l’altruisme sociale en égoïsme génétique » (Sahlins, op.cit. p.52). Il s’ensuit que les individus agissent soit positivement soit négativement pour prendre l’avantage sur les autres. C’est une conception qui est « dans l’air » depuis pas mal de temps et Marshall Sahlins la fait remonter au moins à Hobbes. Quelle que soit la conscience des individus – et celle-ci est la plupart du temps une fausse conscience selon Wilson – il faut découvrir dans les relations de parenté la stratégie des gènes. Or, Marshall Sahlins montre, à partir de nombreux exemples tirés des études ethnologiques, que la thèse de la sociobiologie est contraire aux faits, ce qui est très gênant pour une théorie qui se veut scientifique. Les règles effectives de parenté font très souvent que les individus consacrent leurs soins à des « parents » génétiquement éloignés aux dépens de parents génétiquement plus proches. Pour expliquer ce mystère, il faut précisément changer d’approche, délaisser l’approche biologique pour une approche sociale-culturelle et admettre que « les êtres humains ne perpétuent pas leur être physiologique mais leur être social. » (op.cit. p.78) C’est qu’en effet, les hommes sont les seuls êtres immortels : ils se perpétuent par leur nom et par la mémoire qu’en gardent les vivants. À partir de nombreux exemples, Sahlins montre que ce n’est pas la généalogie biologique qui détermine la parenté mais au contraire la parenté qui reconfigure la généalogie (cf. p.96).

En réalité, la sociobiologie a une fâcheuse tendance à présenter les comportements de la classe moyenne new-yorkaise ou londonienne comme caractéristiques de l’humanité en général. Si le gène est présenté comme un entrepreneur, c’est que la sociobiologie entre clairement en résonance avec le discours de l’économie capitaliste dominante : « Le discours économique que, de façon caractéristique, les sociobiologistes ont adopté laisse entrevoir un problème ethnocentrique du même genre. Dans leurs considérations sur la sélection de parenté, ils n’ont été que trop disposés à mettre en avant, comme qualités de l’humanité tout entière, ce qui est l’apanage d’une société qui va, en effet, jusqu’à mettre ses propres enfants au nombre des « avoirs » (confer l’école de Chicago en économie). » (op.cit. p.108) La « sélection de parenté » n’est qu’une reprise de la bonne vieille idéologie utilitariste, cette « apparente niaiserie qui consiste à réduire les multiples rapports que les hommes ont entre eux à cet unique rapport d’utilisation possible, cette abstraction d’apparence métaphysique » qui « a pour point de départ le fait que dans la société bourgeoise tous les rapports sont pratiquement réduits et subordonnés au seul rapport monétaire abstrait » (Marx & Engels, Idéologie allemande, cité par Marshall Sahlins, p.109).

Sahlins tire quelques conclusions de cette étude qu’il suffit de citer ici :

1) « aucun système de rapports de parenté ne suit chez l’homme un agencement conforme aux coefficients de liaison génétique tels que les sociobiologistes les envisagent. » (op.cit. p.111)

2) « comme ce sont les rapports de parenté, constitués sur le plan culturel qui président aux processus effectifs de coopération à la production, de propriété, d’aide mutuelle, et d’échange matrimonial, les systèmes ordonnant l’avantage reproductif chez l’homme ne relèvent aucunement d’un mode de calcul prévu par la sélection de parenté, ni – conséquence logique – par une sélection naturelle. » (op.cit. p.112)

3) « la parenté est une caractéristique des seules sociétés humaines, qui se distingue précisément par cette autonomie vis-à-vis des relations naturelles. » (op.cit. p.114) La généalogie dans les sociétés humaines situe bien les individus les uns par rapport aux autres mais en lien avec des valeurs qualitatives sans rapport avec les liens génétiques.

4) « les êtres humains ne reproduisent pas seulement leur être physique ou biologique, mais bien leur être social » (op.cit. p.117)

5) « la culture est la condition indispensable de ce système d’organisation et de reproduction des hommes » (op.cit. p.118).

La culture est indissociable du langage, c’est-à-dire de la symbolisation. La sociobiologie réduit le langage à un moyen de communication qui ne se différencie que par le degré de complexité des moyens de communication des animaux. Mais le langage est bien autre de chose que cela puisqu’il est d’abord ce par quoi sont instituées des significations. Bref, il faut prendre au sérieux la vieille définition grecque de l’homme comme animal qui possède le logos. Et c’est pourquoi le comportement social des hommes se définit d’abord en termes d’attributs symboliques (cf. p.119).

De l’idéologie

La dernière partie de l’essai montre comment la sociobiologie s’inscrit dans les figures de l’idéologie. Il y a ici des remarques intéressantes sur le destin du darwinisme – au grand dam parfois de Darwin lui-même. C’est bien connu, le concept darwinien de « sélection naturelle » a subi de nombreux dévoiements. Plusieurs auteurs ont rappelé, d’ailleurs, que Darwin lui-même n’était pas très satisfait de cette expression dont il a tout de suite signalé le caractère métaphorique et les ambiguïtés qu’il recelait. Les concepts darwiniens ont été introduits dans la théorie économique et sociale (le « darwinisme social ») et les concepts de la théorie économique ont à leur tour été réintroduits dans la biologie. Ce mouvement de va-et-vient est très intéressant à tous égards et pose des questions non pas quant au travail scientifique de Darwin mais quant à la propension de la société capitaliste à réduire la vie sociale à la vie naturelle et, cette réduction étant faite, à user de toutes sortes de façons de la théorie darwinienne. De ce point de vue, il y a un darwinisme qui finit par former un socle commun à toutes sortes de développements philosophiques ou idéologiques. Peter Singer, utilitariste revendiqué, soutient une conception coopérative du darwinisme – privilégiant la sélection de groupe et tente par-là de fonder une morale qui vaille pour les hommes et pour les animaux. Dans un tout autre ordre d’idée, mon ami Yvon Quiniou soutient que le matérialisme a prouvé sa vérité grâce à la théorie darwinienne qui assure justement le passage du biologique au niveau social humain. Ni Singer ni Quiniou ne peuvent être soupçonnés d’être des partisans du capitalisme et du tout-marché. Cependant en faisant du darwinisme la théorie scientifique fondatrice et unificatrice, ils entrent dans les mêmes sophismes – le sophisme naturaliste qu’avait déjà dénoncé G.E. Moore⁷ – que la sociobiologie et participent, bien involontairement, à la reproduction idéologique.

Nous avons un cas typique de « théorie scientifique » conçue pour justifier un certain ordre social. Sahlins note à juste titre qu’avec la sociobiologie, il pourrait bien arriver aux savants occidentaux ce qui est arrivé aux Soviétiques avec Lyssenko… D’ailleurs, la morale utilitariste naturaliste de Singer n’est pas sans rappeler directement certains procédés de Lyssenko prétendant justifier le communisme par le comportement coopératif des plantes !

Comme chez Dawkins, le caractère idéologique de la sociobiologie apparaît clairement dans sa reprise de la téléologie dont l’esprit scientifique avait eu tant de mal à se débarrasser (cf. p.146). De même l’interprétation de l’évolution en termes d’optimisation des investissements montre la propension de ces savants à comprendre la nature par projection de leur nature propre, bien qu’ils prétendent par ailleurs éclairer la nature humaine au moyen d’une science générale de la nature.

Sahlins montre enfin comment les différentes reformulations du concept de sélection suivent les étapes successives du capitalisme. « Depuis Hobbes, au moins, on a confondu l’esprit de concurrence et la recherche du gain caractéristiques de l’homme occidental, avec la nature ; et la nature ainsi configurée à l’image de l’homme a fourni à son tour une explication de l’homme occidental. » (op.cit. p.163) Lisant Hobbes selon l’interprétation de C.B. Macpherson, Sahlins en fait la matrice qui permet de comprendre la société capitaliste. La lecture de Macpherson est peut-être discutable et il n’est pas certain que l’on puisse réduire Hobbes à « l’individualisme possessif »⁸, mais ce n’est pas l’essentiel pour comprendre la démarche de Marshall Sahlins. Il s’agit pour lui de montrer comment, à chaque époque, à chaque décennie presque, « on nous montre une idée plus affinée de l’homme comme espèce biologique et une espèce plus affinée de « sélection naturelle » à allure humaine. » (op.cit. p.164) Il y a ainsi un cycle d’interprétation de la nature et de la culture qui est propre à la pensée occidentale.

À quoi correspond cette volonté de naturaliser à tout prix la culture humaine ? D’abord, comme Marx l’avait déjà dit, à la nécessité pour l’idéologie dominante de présenter le mode de production capitaliste comme le seul mode de production conforme à la nature et donc toute tentative d’en sortir comme perverse, et donc « contre nature ». Mais aussi, et ce n’est pas secondaire, à présenter l’homme comme une bête qui doit être domestiquée, ce qui permet de justifier l’État garantissant « la loi et l’ordre » du capital.

En conclusion

Du point de vue de la théorie sociale et de l’anthropologie, l’urgence est donc de sortir de l’utilitarisme et du fonctionnalisme. C’est la conclusion que tire Sahlins de son essai. J’en tirerai une autre : le matérialisme n’est pas en lui-même une philosophie critique. Bien au contraire, la classe dominante et ses idéologues ont depuis longtemps récupéré le matérialisme dans ses versions biologisantes, mécanistes aussi bien que sous la forme de l’utilitarisme comme une pensée parfaitement adaptée à la défense de l’ordre social existant. Cela ne veut pas dire qu’il faut, a contrario, récuser tout matérialisme : les sciences de la nature sont, « par nature », matérialistes ! Mais il est impossible de rabattre les « affaires humaines » sur les sciences de la nature. Les sciences des affaires humaines si elles existent sont des sciences de la culture, des sciences de l’ordre symbolique et des significations. Comme le disait Marx, les « choses sociales » n’ont pas grand-chose à voir avec les phénomènes naturels qu’étudie la physique. Ce sont des choses « qui tombent et ne tombent pas sous le sens ». Les phénomènes physiques (ou biologiques) ne « veulent » rien dire. Au contraire les pratiques sociales « veulent » dire quelque chose, elles doivent être interprétées. Bref, elles sont l’objet de la réflexion philosophique au sens le plus large. Et c’est ici que réside encore pour nous l’immense valeur de la philosophie idéaliste.

Le 24 juillet 2015

1Pour la distinction entre « matérialisme fort » et « matérialisme faible » ou matérialisme méthodologique indispensable dans les sciences de la nature, voir mon livre, La Matière et l’Esprit.

2 R. Dawkins, « La loi des gènes », Pour la Science, n° 219, janvier 1996

3 voir Kant : Critique de la faculté de juger, Première introduction, xx-217-218

4 Kant, op. cit., §61, v-360.

5 La seule interprétation charitable qu’on puisse faire du travail de Dawkins, c’est qu’il s’agit d’un canular à la Sokal que personne n’a encore décelé !

6 Dawkins, op. cit.

7G.E. Moore, dans Principia Ethica (1912, traduction française PUF, 1998), qualifie de « sophisme naturaliste » le raisonnement qui consiste à affirmer, par exemple, que le bien est ce qui est désiré et que donc poursuivre l’obtention de l’objet de son désir est bien. On passe par un sophisme de la description d’un comportement à une norme éthique (cf. Moore, op. cit. p. 49 et sq.). Moore rappelle, à propos de la théorie de l’évolution, que la survie du plus adapté « ne signifie aucunement la survie de ce qui est le plus adapté pour atteindre un but considéré comme bon » (p.94).

8On peut lire Hobbes – et ceci contre Rousseau – comme un analyste lucide du monde qui se met en place à son époque et le Léviathan serait une tentative de conjurer les forces qui sont en train de se déchaîner et de définir les règles d’un « État de droit » limitant la toute-puissance des appétits capitalistes. Au fond Hobbes ne dit sans doute pas la vérité de la nature humaine, mais à coup sûr la vérité de la nature du mode de production capitaliste.

Temporalià e Differenza

A propos du livre d'Alberto Giovanni Biuso, "Temporalità e differenza"

Alberto Giovanni Biuso : Temporalità e differenza, 2013, Leo S. Olschki editore

Alberto Giovanni Biuso, professeur de philosophie, enseigne la philosophie de l’esprit et la sociologie de la culture à l’Université de Catania. Il a, à son actif, un nombre conséquent d’ouvrages dont certains ont fait l’objet d’une recension sur mon site (Nomadismo e benedizione, une belle introduction à la lecture de Nietzsche, Dispositivi semantici, qui propose une approche phénoménologique de la philosophie de l’esprit, …). Avec Temporalità e differenza, Alberto Giovanni Biuso s’aventure sur des chemins déjà largement frayés, ceux de la métaphysique du temps. Dans un ouvrage bref (116 pages), il apporte des éclaircissements très utiles. La pensée est concise et rigoureuse et contraste avantageusement avec beaucoup d’écrits sur ce thème qui, il faut bien le dire, ne brillent pas toujours par leur limpidité. C’est à la fois l’ouvrage d’un professeur qui fait le tour des grandes conceptualisations sur la question du temps, de Platon et Plotin jusqu’aux physiciens contemporains et celui d’un philosophe défendant sa propre thèse de manière fort convaincante.

Biuso part des deux grandes tendances qui dominent la pensée philosophique du temps : celle pour qui le temps se réduit à la conscience du temps et celle qui fait du temps physique l’unique objet de l’enquête sur la temporalité. L’auteur veut dépasser ce dualisme et essayer de penser en même temps et dans leur différence le temps comme réalité mentale et le temps comme réalité physique. Tout comme il se refuse au dualisme en philosophie de l’esprit et soutient de manière très spinoziste qu’il n’existe qu’une seule réalité, le corps-esprit, il veut comprendre unitairement le temps sur le plan physique et sur le plan métaphysique. Le temps ne s’oppose pas à la matière, il est la différence de la matière dans les divers instants de son devenir et il est l’identité de ce devenir dans une conscience qui le saisit.

Voyons le détail de l’ouvrage.

Le premier chapitre rappelle tout simplement que le temps est ! On se souvient du célèbre passage des Confessions d’Augustin : « Qu'est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veux l'expliquer, je ne le sais plus. Pourtant, je le déclare hardiment, je sais que si rien ne passait, il n'y aurait pas de temps passé ; que si rien n'arrivait, il n'y aurait pas de temps à venir ; que si rien n'était, il n'y aurait pas de temps présent .

Comment donc, ces deux temps, le passé et l'avenir, sont-ils, puisque le passé n'est plus et que l'avenir n'est pas encore ? Quant au présent, s'il était toujours présent, s'il n'allait pas rejoindre le passé, il ne serait pas du temps, il serait l'éternité. Donc, si le présent, pour être du temps, doit rejoindre le passé, comment pouvons-nous déclarer qu'il est aussi, lui qui ne peut être qu'en cessant d'être ? Si bien que ce qui nous autorise à affirmer que le temps est, c'est qu'il tend à n'être plus. » Le mode d’être du temps, c’est de tendre à n’être plus. Pour Augustin, rien de plus normal : seul Dieu est pleinement ; le temps, inséparable de la création a donc nécessairement un mode d’être inférieur. Biuso qui consacre quelques passages à Augustin, affirme clairement, contre l’évêque d’Hippone, que le temps est : « Le temps est le tout dans lequel se recueille l’infini battement de l’identité et de la différence. » (p.1) Cette forte affirmation peut être considérée comme une polémique directe contre le philosophe italien « parménidien », Emanuele Severino pour qui le temps n’est précisément rien et seul l’être est (cf. p.55). Ou encore : « Une des erreurs fondamentales de toute conception éléatique de l’être consiste à concevoir la différence comme destruction, alors qu’une identité immuable rendrait impensable et impossible l’être même. » (p.106) En passant, remarquons que Severino n’est qu’à peine traduit en français et que l’immense majorité des débats philosophiques en Italie nous reste parfaitement inconnue – occupés que nous sommes avec la énième polémique sur le nazisme de Heidegger …

Refusant tout « monothéisme herméneutique », il soutient au contraire un « polythéisme du temps ». La physique a affaire au temps, mais le discours philosophique aussi est un discours sur le temps. « Le discours sur l’esprit est un discours sur le temps. Il est la tentative que le corps actualise de se concevoir instant après instant, de se savoir soi et d’avoir le savoir du Soi. » (p.2) Comme il soutient le concept de corps-esprit (corpomente), Biuso défend ici le concept de corps-temps (corpotempo). C’est pourquoi, « la racine la plus profonde de l’être personnel réside toujours dans ce corps temporel, dans le parcours que le grumeau de matière que nous sommes trace et laisse derrière lui et qui l’identifie toujours, nonobstant les énormes changements qu’il subit de la naissance jusqu’à la mort. » (p.4) Si le corps-esprit se produit par un travail à la fois physique et phénoménologique, c’est dans le temps que ce processus s’effectue. Dans le rapport de l’homme à la temporalité, il y a ainsi une dimension physique – le corps est à la fois le passé de la mémoire et la protension vers ce qu’il va devenir – et une dimension proprement psychique. L’équilibre de la vie psychique repose sur l’accueil de la temporalité, souligne Biuso. Il revient sur ce point un peu plus loin : « La maladie mentale consiste en grande partie en un rapport distordu et de souffrance avec le temps qui est ; elle consiste le plus souvent dans la volonté d’arrêter la flèche du temps dont le parcours coïncide pour le sujet souffrant avec une perte irréversible, jusqu’à la perte de soi définitive, à la mort. » (p.53)

Cette multi-dimensionnalité de la pensée du temps demande un examen des différentes ontologies du temps. On devrait mieux dire ontologies tout court. Car l’être est le temps. Biuso condense sa position philosophique ainsi : « l’être est fait d’entités qui sont toujours des événements, de substances qui sont toujours des relations, d’identités qui sont aussi des différences. L’être est constitué de formes actuelles engendrées par le passé et dirigées vers les possibilités de l’avenir. Ce que nous appelons réalité est l’ensemble des situations et des relations spatio-temporelles. » (p.12) Le temps et la matière forment une unité : il n’y a pas de temps sans matière ni de matière hors du temps, précédant le temps.

Dans cette enquête sur le temps, il fallait évidemment que soient examinées les conceptions du temps de la physique. La physique, pour l’essentiel, est « parménidienne », c’est-à-dire que le temps en tant que tel n’y a pas sa place. Tout comme Bergson, Biuso constate que le temps en physique est représenté par une dimension spatiale et que de Newton à Einstein les équations de la physique ne tiennent aucun compte de la flèche du temps. « Il y a une continuité profonde entre la théorie de Newton, la relativité restreinte et générale qui partagent la conviction commune selon laquelle l’espace-temps est une structure géométrique uniforme et objective qui permet le mouvement et dans laquelle il se manifeste. » (p.26) Biuso soutient que l’on confond sans raison l’espace-temps mathématique qui peut avoir quatre dimensions ou plus et l’espace physique. C’est le concept mathématique de dimension qui ici nous induit en erreur et conduit à considérer le temps comme s’il s’agissait de l’espace : « les paradoxes de la théorie einsteinienne naissent de l’attribution d’une réalité physique à des instants qui possèdent seulement une structure mathématique. » (p.28) Biuso n’hésite pas à prendre le parti de Bergson dans la polémique qu’il mène contre Einstein. Il affirme ainsi que « Si la controverse entre Bergson et Einstein s’était tenue quelques années plus tard et si le philosophe avait pu acquérir des notions suffisamment précises de mécanique quantique, il aurait certainement pu défendre sa position beaucoup plus efficacement. » (p.81)

Cette difficulté soulevée à propos de l’ontologie du temps est d’ailleurs très générale en physique et c’est pourquoi trop souvent, confondant les outils mathématiques qui permettent de rendre compte de l’expérience avec la réalité elle-même, la physique est portée volontiers à la pure spéculation, voire à la science-fiction – Biuso dit sur la fameuse « théorie du big bang » ce qu’il y a à en dire : « La théorie cosmologique du big bang est déficitaire et dangereusement proche du créationnisme » (p.69). Seule la thermodynamique fait sa place à la flèche du temps, non sans difficultés que relève Biuso. Reprenant en particulier les réflexions de Prigogine, il souligne la nécessité pour la physique de redécouvrir le temps et, bien que le mot ne figure pas, de réintroduire de l’histoire dans la nature.

Il faudrait aussi parler des analyses que Biuso fait de la portée ontologique de la Recherche du temps perdu de Proust (voir pp. 43-44, 47-49, 83 et 85). Il souligne que « La Recherche tout entière est édifiée sur la puissance de la mémoire corporelle, sur la découverte que les souvenirs sont continuellement réécrits par la condition présente en vue des objectifs futurs, elle est édifiée sur la conscience du caractère physique du temps puisque ce dernier étant corporel il est la vie. » (p.85) Citons encore sans le développer ici ce qu’il dit de l’objet amoureux comme objet temporel.

Biuso établit une sorte de catalogue des « nihilismes atemporels », c’est-à-dire toutes les théories philosophiques qui réduisent le temps à rien, à une pure illusion. En tête de ces nihilismes vient la conception einsteinienne – cf. supra – mais aussi toutes les philosophies qui font résider le bonheur dans une plénitude hors du temps. Si la maladie psychique est régressive – elle est refus du temps – devenir adulte, c’est au contraire accepter pleinement la temporalité. La volonté d’immortalité est proprement folle – il faudrait sans doute ici jeter le regard philosophique qui s’impose sur les recherches visant justement l’immortalité, dans les laboratoires de Google ou ailleurs.

Pour Biuso, comme on l’a déjà noté, tout discours sur le corps est un discours sur le temps. L’espace-temps ne peut être saisi et conçu qu’à partir de la corporéité. Et c’est dans ce rapport du corps au monde que réside la conscience. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle le réalisme scientifique est intenable : « L’ingénuité et le caractère anti-scientifique de tout réalisme métaphysique sont confirmés par de nombreuses expériences cliniques » (p.61). Le monde est espace, mais l’espace est « la forme présente du temps » (ibid.). Ici s’impose une remarque décisive : l’espace est toujours mon espace alors que le temps est notre temps. L’espace est ancré dans la subjectivité alors que le temps ouvre à l’intersubjectivité : « En tout cas, alors que le ici peut seulement être le mien, que personne ne peut le partager avec un autre, aussi proche soit-il, le maintenant est constitutivement intersubjectif. » (p.62)

Biuso accorde au langage et à la formation des significations une place majeure dans son enquête sur le temps. Le langage est constitutif de la temporalité si bien qu’il parle d’un « temps-langage » (p.73). « Le rapport entre esprit et temporalité est donc très étroit aussi parce que profond est le lien que le langage a avec le temps. Temps et langage sont tous deux l’expression de l’ouverture qu’est l’existence humaine. » (p.74) Un peu plus loin, il ajoute : « Constant est le travail de l’esprit qui raconte et en narrant produit des significations comme l’araignée tisse sa toile. » (p.75) Dans une perspective très bergsonienne, Biuso conçoit l’émergence de la conscience dans ce rapport constant entre le corps propre et le monde, rapport dicté par les nécessités de la vie et de l’action du sujet. Dans le même ordre d’idées, il évoque la théorie de l’affordance de Gibson.

Il faudrait aussi faire place aux nombreuses références à la phénoménologie, notamment à Husserl. Comme dans Dispotivi Semantici, Biuso veut redonner toute sa place à la phénoménologie dans la philosophie de l’esprit et à la compréhension de la formation de la sémantique – ce sur quoi butent régulièrement les recherches qui se placent uniquement sur le plan logique formel. Défendant un monisme neutre (à distinguer du monisme matérialiste), Biuso affirme que « le corps n’est pas seulement objet d’expérience, mais aussi le principe de celle-ci. Au dualisme cartésien de « l’esprit » et du « corps », doit être substituée la distinction conjuguant le corps comme chose expérimentée et le corps comme agent de l’expérience. » (p.91)

Être temps : voilà finalement ce qui nous définit. « Le temps est donc uni au dispositif sémantique de l’esprit jusqu’à faire coïncider ce dernier avec la pulsation même du corps intentionnel et désirant. » (p. 104)

Une absence étonne tout de même : Hegel n’est jamais cité – sinon peut-être implicitement dans le passage qui critique les philosophies de l’histoire comme nihilisme du temps (cf. p.55) – alors même que Biuso « flirte » si souvent avec ce maître éminent ! Alors que son « ontologie de l’historicité » (pour reprendre le titre de la thèse de doctorat de Marcuse) développe souvent des préoccupations très proches de celles de l’auteur de Temporalità e differenza. Sans parler de la vision proprement dialectique que développe Biuso tant sur le rapport corps/esprit que sur celui du temps et de la matière, du temps vécu et du temps objectif, tous points sur lesquels les oppositions doivent être surmontées dans le mouvement même de la pensée.

Quoi qu’il en soit, le livre d’Alberto Giovanni Biuso est intéressant de bout en bout et il ouvre de si nombreuses pistes qu’une recension comme celle-ci ne peut les explorer toutes. À lire donc … pour le lecteur italianophone, évidemment, en attendant qu’un éditeur français se décide à publier ce qui se discute aujourd’hui en philosophie de l’autre côté des Alpes.

Le 4 août 2015 – Denis COLLIN

Robert Michels, les partis politiques

Né en 1876 à Köln (Allemagne), Robert Michels est sociologue et un homme engagé dans l’action politique. Il a suivi, entre autres, l’enseignement de Max Weber et milité dans les rangs de la SPD, le parti socialiste allemand, où s’est lié plutôt avec les milieux syndicalistes méfiants à l’égard du parlementarisme. Son livre le plus connu, Les partis politiques, publié en 1911 prend pour archétype ce parti que Michels connaît bien. Michels émigrera ensuite en Italie et en prendre la nationalité. Il est contact avec les Français Georges Sorel et Hubert Lagardelle (théoriciens de l’anarcho-syndicalisme). Il se rapprochera ensuite de Mussolini et adhérera au fascisme. Il meurt en 1936.

Le contexte de l’œuvre

Alors que se constitue le mouvement ouvrier dans les années 1889 à 1914 et que les partis socialistes et sociaux-démocrates deviennent des partis de masse, très influents, ayant parfois des millions d’adhérents soit directement soit par l’intermédiaire d’organisations contrôlées par le parti, on voit apparaître une nouvelle couche dirigeante de permanents politiques et d’élus qui amalgame des intellectuels « bourgeois » ralliés au socialisme et d’anciens ouvriers devenus chefs du parti, élus ou propagandistes. En France, c’est surtout à Georges Sorel qu’on doit les premières polémiques contre cette nouvelle élite ouvrière. Mais la première analyse systématique de la constitution de cette couche sociale et de ses attitudes politiques foncièrement conservatrices est celle de Roberto Michels.

Michels part de l’étude de la social-démocratie allemande qui est le parti socialiste le plus puissant de l’époque, au point de constituer une véritable contre-société au sein de la société bourgeoise-impériale allemande. Or loin d’être une organisation égalitaire promouvant l’autonomie des travailleurs, la social-démocratie se révèle une organisation bureaucratique qui cherche à obtenir l’obéissance de la part des membres du parti et plus généralement de la classe ouvrière. Le philosophe italien Gaetano Mosca faisait déjà remarquer que ce ne sont pas les peuples qui choisissent les élus mais la classe dirigeante qui fait élire ses députés.

La dialectique régressive de l’organisation

La première thèse de Michels pourrait être celle de la dialectique régressive de l’organisation :

1)      Pas de lutte de masses sans organisation.

2)      L’organisation est la source de toutes les tendances conservatrices.

Parlant d’organisations révolutionnaires, il écrit : « L’organisation constitue précisément la source d’où les courants conservateurs se déversent sur la plaine la démocratie et occasionnent les inondations destructrices qui rendent cette plaine méconnaissable. » Mais, l’encontre de l’optimisme de Sorel, Michels voit dans le processus de bureaucratisation un phénomène inévitable. Il découle tout d’abord de la logique même des organisations de masse. « Dans les partis politiques modernes, on réclame pour les chefs une sorte de consécration officielle et on insiste sur la nécessité de former une classe de politiciens professionnels, de techniciens de la politique, éprouvés et patentés. »

L’organisation a besoin de cadres et elle doit les former. C’est une nécessité : « Il est cependant indéniable que tous ces instituts d’éducation destinés à fournir des fonctionnaires au parti et aux organisations ouvrières, contribuent, avant tout, à créer artificiellement une élite ouvrière, une véritable caste de cadets. »

Organisation = oligarchie

« Qui dit organisation dit tendance à l’oligarchie. » Michels note par exemple le rôle du suffrage indirect dans le système d’élection des responsables qui explique la très grande longévité des appareils politiques et syndicaux et le mépris systématique des plus élémentaires règles démocratiques dont ils font preuve. Les observation de Michels ont une valeur universelle indiscutable.

Mais le pouvoir de cette nouvelle élite bureaucratique s’appuie aussi sur la propension des masses à l’obéissance et à la vénération des chefs, ce qui explique que les dirigeants puissent changer radicalement de position, trahir toutes les résolutions les plus sacrées sans qu’ils aient véritablement à en payer le prix. « L’histoire des partis ouvriers nous offre tous les jours des cas où les chefs s’étant mis en contradiction flagrante avec les principes fondamentaux du mouvement, les militants ne se décident pas à tirer toutes les conséquences qui en découlent logiquement. »

Explications de ce processus

Contre ceux qui, comme Sorel, voient dans la pénétration d’éléments « bourgeois » et « petits bourgeois » une des explications des tendances réformistes du mouvement ouvrier, Michels remarque : « ce sont d’ailleurs les mouvements ouvriers les plus exclusivistes qui partout et toujours ont le plus pénétrés d’esprit réformiste. »

Michels note que le mouvement ouvrier organisé (la social-démocratie, mais ce sera vrai du communiste de masse en France ou en Italie) « a pour la classe ouvrière allemande une importance analogue à celle de l’Église catholique pour certaines fractions de la petite bourgeoisie et de la population rurale. L’un et l’autre servent aux éléments les plus intelligents de ces classes respectives pour leur ascension sociale. »

On retrouve ici le principe de Pareto de la circulation des élites. Loin d’être une contre-société, « l’élite ouvrière » s’intègre finalement dans les mécanismes de reproduction de l’élite gouvernante en général. Des phénomènes que Michels ne pouvait qu’entrevoir se sont développés à très grande échelle surtout après la seconde guerre mondiale, tant dans les partis et syndicats « réformistes » que dans les partis communistes.

Enfin Michels souligne combien la bureaucratisation des organisations ouvrières mène au bonapartisme et au culte du chef. Encore une vision pénétrante qui, cette fois, n’aura été à son auteur d’aucune utilité puisqu’il a lui-même succombé au délice de l’amour du maître en subissant le charisme mussolinien ...

La loi d’airain de l’oligarchie

L’avant-dernier chapitre du livre est intitulé « la démocratie et la loi d’airain de l’oligarchie ». Il est consacré à une discussion avec Gaetano Mosca (« un homme de grande valeur ») et Vilfredo Pareto et plus généralement avec tous auteurs qui « défendent la théorie d’après laquelle les luttes éternelles entre aristocraties et démocraties, dont nous parle l’histoire, n’auraient jamais été que des luttes entre une vieille minorité défendant sa prédominance et une nouvelle minorité ambitieuse qui cherchait à conquérir le pouvoir à son tour, soit en se mélangeant à la première soit en prenant sa place. »

La démocratie trouve son point d’orgue dans la création d’une nouvelle aristocratie. Et le socialisme n’échappe pas à cette loi. Michels rappelle : « Vilfredo Pareto a même recommandé le socialisme comme un moyen favorable à la création, au sein de la classe ouvrière, d’une nouvelle élite, et il voit dans le courage victorieux avec lequel les chefs du socialisme affrontent persécutions et colères un indice de leur vigueur et la première condition à laquelle doit satisfaire une nouvelle « classe politique ».

Mais si Mosca, Parato, etc., ont eu le mérite de porter l’attention de la recherche politique sur la question de l’élite, pour Michels leur véritable ancêtre est à chercher du côté du socialisme qui, dès sa naissance, aurait été fondé sur des idées élitistes et autoritaires. Michels part de la pensée de Saint-Simon : « Le système des saint-simoniens est d’un bout à l’autre autoritaire et hiérarchique. Les disciples de Saint-Simon ont été si peu choqués par le césarisme de Napoléon III que la plupart d’entre eux y adhérèrent avec joie, croyant y voir la réalisation des principes de socialisation économique. »

Mais il n’en va pas mieux avec Fourier en dépit de sa réputation « libertaire ». « Sorel a relevé avec raison le lien étroit qui rattache le socialisme antérieur à Louis-Philippe à l’ère du grand Napoléon et montré que les utopies saint-simoniennes et fouriéristes ne purent naître et prospérer que sur le terrain de l’idée d’autorité à laquelle le grand Corse avait réussi à donner une nouvelle splendeur. »

Avec les socialistes de la période suivant les choses sont un peu différente mais pas tant qu’on pourrait le croire sur le fond. L’anarchisme, note encore Michels, nie la possibilité même d’un gouvernement de la majorité – Bakounine et Proudhon présentent souvent la république démocratique comme le pire des régimes bourgeois. La seule alternative sérieuse à ces conceptions qui font de la « classe politique » une nécessité immanente, réside, selon Michels, dans la théorie marxiste qui définit l’État comme le conseil d’administration des affaires communes de la bourgeoisie. Cependant, même en admettant que l’État bourgeois puisse être balayé par l’assaut révolutionnaire, on voit mal comment on pourrait empêcher la formation d’une nouvelle minorité dominante, car « la richesse sociale ne pourra être administrée d’une façon satisfaisante que par l’intermédiaire d’une bureaucratie étendue. (…) L’administration d’une fortune énorme, surtout lorsqu’il s’agit d’une fortune appartenant à la collectivité confère à celui qui l’administre une dose de pouvoir au moins égale à celle que possède le possesseur d’une fortune, d’une propriété privée. Aussi les critiques anticipés du régime social marxiste se demandent-ils s’il n’est pas possible que l’instinct qui pousse les propriétaires, de nos jours, à laisser en héritage à leurs enfants les richesses amassées, incite également les administrateurs de la fortune et des biens publics dans l’État socialiste à profiter de leur immense pouvoir pour assurer à leurs fils la succession des charges qu’ils occupent. »

Les intuitions de Michels ne seront que trop confirmées. « Il est, en effet, à craindre que la révolution sociale ne substitue à la classe dominante visible et tangible, qui existe de nos jours et qui agit ouvertement, une oligarchie démagogique clandestine opérant sous le faux masque de l’égalité. »

Il ne semble pas y avoir beaucoup de solutions qui permettraient d’échapper à la loi d’airain de l’oligarchie. Surtout si on admet que la constitution d’oligarchies au sein des démocraties est un phénomène organique. C’est le niveau de conscience de la partie prépondérante des classes opprimées qui seul permet d’envisager des freins aux tendances oligarchiques.

À retenir

L’analyse que fait Pareto de la bureaucratisation de ces organisations qui revendiquent une démocratie plus réelle est très pessimiste. La « loi d’airain » de l’oligarchie balaye les meilleures intentions du monde. L’organisation est nécessaire pour l’action, mais elle secrète naturellement une oligarchie qui devient le premier obstacle à l’action. Le conservateur Mosca et le révolutionnaire Michels trouvent ici une paradoxale convergence.

Lecture du Capital de Marx

Publié sur Philosophie et politique (http://denis-collin.viabloga.com) dans la rubrique Bibliothèque
Par Denis Collin, le Jeudi 16 Juillet 2015, 11:55 - aucun commentaire - Lu 2197 fois

Pendant deux ans, de septembre 2013 à juin 2015, l’Université Populaire d’Évreux a organisé un groupe de lecture du Capital de Marx. Chaque mois, une quinzaine d’auditeurs ont suivi assidûment les séances consacrées à la lecture, parfois ligne à ligne, de ce texte majeur de la pensée philosophique et sociale contemporaine.

Notre point de départ a été double. D’une part, il s’agissait de montrer que Marx est d’abord un philosophe et le Capital une grande œuvre philosophique. « Lire le Capital en philosophes », ce fut l’ambition dans les années 60 du groupe de jeunes gens réunis autour de Louis Althusser. Le rapprochement entre notre modeste travail et cette illustre entreprise s’arrête cependant à cette déclaration d’intentions. À la différence d’Althusser et ses amis, nous ne pensons pas que Le Capital soit la fondation d’une nouvelle science, « la science de l’histoire », ni qu’il faille expurger Marx de tout ce qui resterait à l’état de traces de l’idéalisme allemand et notamment de la philosophie de Hegel. D’autre part, il n'entrait pas dans notre propos de donner une nouvelle interprétation de Marx, de faire du Capital une lecture « savante », de produire de nouvelles gloses sur les gloses déjà fort nombreuses qui recouvrent le texte, mais tout simplement de donner le Capital à lire, de mettre en relief les points qui nous semblent décisifs, d’élucider les questions les plus litigieuses.

Il faut enfin souligner que notre objectif a été de montrer l’actualité de Marx. La « science économique » officielle a, de longtemps, condamné Marx dont l’étude a pratiquement disparu de l’enseignement universitaire des sciences économiques. Tout au plus, on consacrera quelques minutes pour rejeter la crise marxienne comme « non scientifique », « idéologique » et, de toute façon, irrémédiablement dépassée. On le verra dans ce qui suit : notre propos a été au contraire de montrer la pertinence des analyses produites voilà un siècle et demi et qui permettent de déchiffrer notre présent avec une acuité incomparable. Si la confirmation expérimentale des prédictions est le critère de la scientificité, le Capital de Marx passe sans mal tous les tests auxquels la prétentieuse science économique échoue lamentablement, ainsi qu’en attestent les crises profondes et multidimensionnelles dans lesquelles est plongé ce mode de production qui pourtant ne rencontre plus aucun obstacle ni aucun concurrent, puisque tous les vestiges des sociétés traditionnelles ont été balayés et qu’il n’existe plus ni État ni force politique puissante pour défendre une alternative au mode de production capitaliste.

Le conseillisme, une démocratie radicale

Le communisme historique du XX^e siècle a laissé l’image du système le plus antidémocratique que l’on puisse imaginer. Le parti omniscient et tout-puissant gouvernait prétendument au nom de la classe ouvrière et du peuple tout entier. Et à l’intérieur du parti, c’est l’appareil qui concentrait tous les pouvoirs, appareil lui-même au service du secrétaire général. Il est pourtant une autre tradition communiste, largement oubliée aujourd’hui qui, tout au long du siècle passé a défendu l’idéal du « communisme des conseils », c’est-à-dire d’un communisme radicalement démocratique, hostile à la bureaucratie de l’État, des syndicats et des partis, défenseur de l’autonomie des organisations collectives de base.

Ce « communisme des conseils » se trouve dans les écrits de certains théoriciens marxistes, chez Rosa Luxemburg, dans la gauche communiste hollandaise et allemande (Pannekoek, Gorter). Il renvoie à une expérience historique : la Commune de Paris de 1871, les soviets en Russie en 1905 et 1917, les « Räte » en Allemagne, en Hongrie en 1956 ou encore dans les mouvements sociaux des années 1968.

Le fond commun à toutes les formes de conseillisme est la critique de la démocratie représentative. Comme Rousseau l’affirmait déjà, la volonté ne saurait être représentée. Je peux demander à quelqu’un d’agir conformément à mes ordres mais je ne peux lui demander de vouloir à ma place. La démocratie représentative ne serait pas une démocratie mais une forme déguisée de l’oligarchie. Ainsi que l’écrivait Anton Pannekeok, « Le parlementarisme est la forme typique de la lutte par le moyen des chefs où les masses elles-mêmes jouent un rôle secondaire. Sa pratique consiste dans le fait que des députés, des personnalités particulières, mènent la lutte essentielle. Ils doivent, par conséquent, éveiller dans les masses l’illusion que d’autres peuvent mener la lutte pour eux. » La véritable émancipation politique consiste à agir par soi-même et non à s’en remettre à autrui. C’est pourquoi les conseillistes privilégient l’action directe, comme la grève et la manifestation et dénoncent la lutte parlementaire comme une illusion ou, pire encore, une pure tromperie. C’est contre le KAPD (le parti communiste des travailleurs d’Allemagne, une scission du KPD au début des années 1920) que Lénine écrit sa brochure restée célèbre, au moins par son titre, Le gauchisme, maladie infantile du communisme.

Les conseillistes sont également très méfiants à l’égard des syndicats. Selon Pannekoek : « Le système des conseils, par son développement propre, est capable de déraciner et de faire disparaître non seulement la bureaucratie étatique, mais aussi la bureaucratie syndicale, de former non seulement les nouveaux organes politiques du prolétariat contre le capitalisme, mais aussi les bases des nouveaux syndicats. Au cours des discussions dans le Parti, en Allemagne, on s’est moqué de ce qu’une forme d’organisation puisse être révolutionnaire, sous prétexte que tout dépendait seulement de la conscience révolutionnaire des hommes, des adhérents. Mais si le contenu essentiel de la révolution consiste en ce que les masses prennent elles-mêmes en main la direction de leurs propres affaires, la direction de la société et de la production – il s’ensuit que toute forme d’organisation qui ne permet pas aux masses de dominer et de diriger elles-mêmes est contre-révolutionnaire et nuisible ; pour cette raison elle doit être remplacée par une autre forme organisationnelle qui est révolutionnaire (du fait qu’elle permet aux ouvriers eux-mêmes de décider activement de tout. » (in Hermann Gorter, Lettre ouverte au camarade Lénine)

Les conseils, quel que soit le nom qu’on leur donne, présentent encore un avantage énorme aux yeux de leurs partisans. En déplaçant la politique sur le terrain même de la vie professionnelle, ils substituent aux individus atomisés de la démocratie bourgeoise les formes communautaires nées de l’organisation même du travail. En partant de l’action directe sur le lieu de travail, les conseils et les autres organisations spontanées (par exemple une simple assemblée générale) remettent en cause la discipline de l’usine, c’est-à-dire tous les mécanismes de soumission du travail au capital. En ce sens, ils sont profondément révolutionnaires puisqu’ils ne s’attaquent pas qu’à la superstructure politique mais aux rapports sociaux de production eux-mêmes. Les « communistes de gauche » voyaient, au contraire, dans la confiscation de la révolution russe par l’appareil d’État, le retour aux rapports sociaux capitalistes – même si le rôle du capitaliste était joué par la caste étatique dirigeante.

Le courant conseilliste n’est pas un courant utopiste ; il fait fond sur les leçons de l’expérience historique. Le grand parti discipliné appuyé sur de puissants syndicats est devenu foncièrement conservateur quand la situation s’est tendue. Les dirigeants allemands de la SPD et ceux des syndicats se sont ralliés à l’union sacrée au moment de la guerre et ils se sont violemment opposés au mouvement révolutionnaire de 1918-1919. C’est au contraire l’action spontanée de la « base », notamment celle des jeunes ouvriers et des soldats, qui a été l’âme du mouvement spartakiste dont les héros furent Rosa Luxemburg et Karl Liebknecht, assassinés par les « corps francs » avec l’accord des dirigeants sociaux-démocrates Ebert et Noske. Dans l’action et pour les besoins de l’action, les masses créent des organes révolutionnaires « ad hoc » ainsi qu’on l’avait déjà vu pendant les deux révolutions russes de 1905 et 1917. Sous contrôle permanent des militants en lutte, ces organes apparaissent comme les antidotes de la bureaucratie dont la SPD était le prototype. Organismes de la démocratie directe, les conseils ouvriers se retrouvent dans les grands mouvements sociaux. Loin d’être une armée disciplinée aux ordres de chefs omniscients, les ouvriers apparaissent comme le sujet révolutionnaire, celui dont la « conscience de classe » se forge dans la pratique.

Ici les idéologies importent assez peu. Les ouvriers catholiques polonais de Solidarnosc à la fin des années 1970 ne diffèrent guère des ouvriers communistes allemands de 1919. Hannah Arendt fait l’éloge de cette tradition révolutionnaire oubliée qui repose sur l’auto-organisation des citoyens contre les oligarchies politiques ou syndicales. Elle montre, en reprenant l’histoire des révolutions française et américaine, comment on trouvait déjà les embryons de ces conseils, soviets et Räteappelés à faire leur apparition dans toute révolution authentique des xix^e et xx^e siècles. Ils firent chaque fois leur apparition comme des organes issus spontanément du peuple, non seulement en dehors de tous les partis révolutionnaires mais encore de manière inattendue pour ces mêmes partis et leurs dirigeants. » (H. Arendt, De la révolution) C’est encore Cornélius Castoriadis qui montre le fil directeur entre la démocratie directe athénienne et les mouvements révolutionnaires modernes, à travers la recherche de l’autonomie, contre toute organisation hétéronome de la société.

Cependant, le pouvoir des travailleurs n’a jamais réussi de manière durable à se stabiliser. Dans les périodes « chaudes », dans les phases révolutionnaires, effectivement existent des formes de « pouvoir ouvrier », plus ou moins développées, mais dès que la situation redevient « normale », c’est-à-dire dès que les ouvriers retournent au travail, ces formes disparaissent ou se vident de toute substance. L’expérience montre qu’une telle organisation politique conduit rapidement soit au chaos soit à la reconstruction d’une bureaucratie pyramidale parfaitement adaptée pour faire passer la dictature d’une minorité bien organisée pour la plus pure « démocratie directe ». L’explication de la dégénérescence et de la bureaucratisation de l’Union Soviétique par l’absence de démocratie directe est donc une explication faible. Au contraire, c’est, paradoxalement, la réalisation du mot d’ordre « tout le pouvoir aux Soviets » qui a engendré « tout le pouvoir au Parti » et ensuite « tout le pouvoir à l’appareil du Parti » pour se terminer dans « tout le pouvoir au Secrétaire Général ». Dans la vision anarchiste classique, les comités de base ou les « communes » sont fédérés très lâchement, mais restent indépendants en tout état de cause puisque l’État a disparu. Mais si on maintient un État, les comités de base (par exemple les soviets russes) doivent être coordonnés et centralisés. Donc les conseils d’usine ou de quartier se coordonnent en élisant des délégués à un conseil de ville et ceux-ci à un conseil de province et ainsi de suite jusqu’au « conseil central des soviets » et ainsi la soi-disant démocratie directe s’est transformée en démocratie à quatre ou cinq degrés de suffrage – nous trouvons l’élection du Sénat au suffrage indirect peu démocratique, alors que penser du système des conseils ou des soviets ? Ce système est en outre facile à manipuler : seuls franchiront tous les degrés du pouvoir politique les militants des partis bien organisés. Et la démocratie directe se transforme en « partitocratie » c’est-à-dire en pouvoir des appareils partisans : comme souvent, Rousseau voyait clairement le problème. La démocratie directe exige que les individus ne puissent pas se grouper en factions ou en partis. Il faut que les individus isolés délibèrent dans le silence des passions.

Cette conclusion semble pessimiste quant à la possibilité d’une démocratie radicale. Les tentatives de combinaison des organisations de base et de la démocratie représentative n’ont guère été très heureuses. L’organisation spontanée ne résiste jamais à son institutionnalisation. Et pourtant, la démocratie représentative elle-même tend naturellement à se fossiliser en une sorte d’oligarchie bien camouflée. Et, comme le pensait Machiavel, il n’est guère que les « tumultes » populaires qui puissent éviter cette dégénérescence.