Projet de travail sur la dialectique

 La philosophie est dialectique, par nature pourrait-on dire. Sous ce terme cependant on entend des choses en apparence fort diverses. La dialectique chez Platon est cette méthode du questionnement qui vise l’idée vraie. La dialectique chez Hegel est la logique elle-même en tant qu’elle exprime le mouvement de la pensée et le mouvement de l’être. Il y a une dialectique chez Aristote et Kant. Mais toutes ces « dialectiques » paraissent si différentes qu’on ne voit quelles leçons générales on en pourrait tirer. D’autant que la dialectique est souvent associée à la sophistique, c’est-à-dire à un art d’embrouiller les esprits.

Or une histoire de la dialectique nous permettrait de découvrir une unité profonde qui n’est rien d’autre que l’unité même de l’histoire de la philosophie. Ce travail mené à bien, il serait possible d’aborder les lois les plus générales de la pensée, cette logique dialectique qu’il ne s’agit pas d’opposer à la logique formelle, mais qui en constitue au contraire le fondement ultime. Ce pourrait constituer le fil directeur d’une histoire de la philosophie, renouvelant les Leçons de Hegel sur l’histoire de la philosophie.

Le travail qui suit est plus modeste. Il est le fruit des réflexions inspirées par une longue expérience de l’enseignement de la philosophie, principalement en classes de Terminale et en classes préparatoires : ce que vise l’exercice de la dissertation de philosophie, tant décrié dans certains milieux en raison de sa difficulté intrinsèque, ce n’est pas l’érudition philosophique – qu’on attendra d’un étudiant en philosophie ou d’un candidat aux concours de l’enseignement — ni la manifestation des opinions des élèves, fussent-elles critiques, c’est exercer les esprits à la pensée dialectique.

Réfléchir sur ce qu’est la dialectique, c’est tenter de penser la pensée, de définir un chemin pour « s’orienter dans la pensée », comme le disait Kant. J’avais entrepris quelque chose de ce genre dans À dire vrai qui visait à rétablir l’ambition caritative de la philosophie et à entamer une critique systématique de la « pensée procédurale » ou encore de la pensée mécanique, de cette pensée « unidimen­sionnelle » qui tend de plus en plus à s’imposer dans le monde ambiant de la modernité technologique. Cet effort recoupait largement le travail d’Herbert Marcuse dans L’homme unidimensionnel.

La première difficulté est de ne pas tomber dans les erreurs et même les errements dont le « matérialisme dialectique » nous a accablés : réduire la dialectique à quelques lois dont on doit ensuite montrer qu’elles s’appliquent dans les phénomènes sociaux, dans la nature et dans la pensée elle-même. En effet, si les lois de la nature semblent suivre les lois de la dialectique, ce n’est sans doute pas parce que la nature serait en elle-même dialectique : dire que la nature est dialectique est une affirmation dénuée de sens. C’est parce que notre pensée pour saisir les phénomènes naturels dans leur mouvement et dans leur vie est une pensée dialectique.

La seconde difficulté est d’éviter de réduire la dialectique à une méthode passe-partout, thèse, antithèse, synthèse qui n’est le plus souvent que la méthode thèse, antithèse, foutaise ! Le dépassement de la contradiction dialectique n’est pas la motion de synthèse d’un congrès radical, ni le « en même temps » qui fait cohabiter les deux termes d’une contradiction sans penser leur lien ; ce dépassement n’est pas non plus la disparation pure et simple par dissolution de la contradiction.

La troisième difficulté est d’éviter d’appeler dialectique n’importe quelle tournure de pensée pourvu qu’elle soit un peu tarabiscotée ou purement sophistique. Dans le langage courant, le dialecticien est souvent une sorte de sophiste et Kant n’a pas peu fait pour démonétiser la dialectique en nommant ainsi les apories de la raison pure quand elle excède son champ de compétence. L’obscurité de certains passages de Hegel et plus encore de philosophie allemande idéaliste post-hégélienne ont aussi contribué à cette méfiance à l’égard de la dialectique. Russell, qui fut un temps hégélien, résume l’attitude générale de la philosophie analytique : si on essaie de clarifier ses énoncés, on voit qu’elle est absurde. Cependant, il ne semble pas que Russell ait fait ce travail qui lui sembla sans doute superflu… Hegel n’a pas voulu, comme de la croire Russell, remplacer la logique traditionnelle par une logique plus personnelle. Il a cherché à comprendre le mouvement de l’esprit dans sa totalité, percevant assez nettement que la simple logique « formelle » était impuissante à le faire. Du reste, Russell et après lui Wittgenstein après avoir mis leurs espoirs dans la logique formelle ont dû constater ses limites et se remettre à faire de la philosophie qui ne soit pas un simple éclaircissement des opérations de la logique.

La quatrième difficulté est de ne pas se perdre dans l’histoire de la philosophie. Si tous les vrais philosophes sont des dialecticiens, tous n’ont pas accordé à la réflexion sur la dialectique la même importance. On a pris aussi la mauvaise habitude d’opposer la logique formelle et la logique dialectique, mauvaise habitude parce que non dialectique. La dialectique ne nie pas le principe d’identité, elle en explicite la place et le mouvement. Père putatif de la logique formelle, Aristote est pourtant un grand dialecticien et sa logique ne visait pas à remplacer la pensée par le calcul, comme le fait la logique formelle moderne, celle que l’on appelle parfois « logistique », mais bien à penser les conditions dans lesquelles se meut toute pensée.

Comme on ne peut pas faire comme si les autres n’avaient pas existé, il faudrait faire leur place aux grands philosophes et aux grandes œuvres, celles dans lesquelles on peut venir se ressourcer, celles qui ne vous font jamais défaut, et que l’on reconnaît sans être capable de donner un critère permettant de les reconnaître. En espérant que tout cela soit instructif. Mais comme nous n’avons pas pour but de réécrire l’histoire de la philosophie, nous nous contenterons de réflexions assez générales sur les sujets que propose la pensée de la pensée, laquelle est le cœur même de la philosophie.

Bicentenaire d'Engels: réponse à quelques questions

1/ Quelle a été l’influence de Marx sur Engels ?

Il n’est pas certain que l’on puisse aborder la question en termes d’influence. Engels reconnait qu’il n’a été que le premier violon alors que Marx était le chef d’orchestre ! Mais si Engels suit Marx dans sa « critique de l’économie politique », il a ses propres élaborations sur toute une série de questions – historiques, sociales, anthropologiques, mais aussi concernant la connaissance de l’état d’avancement des sciences de la nature. Ses travaux sur L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, ses textes sur les questions militaires ou sur La guerre des paysans sont des produits de sa propre réflexion. En même temps, dans la critique philosophique proprement dite, il laisse à Marx la conduite des opérations. La Sainte Famille, règlement de comptes avec la philosophie allemande des années 1840, bien que signée des deux amis, est presqu’entièrement l’œuvre de Marx. La critique de Proudhon et les bases du « matérialisme historique », c’est encore Marx.

2/ Inversement quelle a été l’influence d’Engels sur Marx et les marxistes ? Est-il responsable du « marxisme idéologique » comme certains le disent ?

En effet, il faudrait d’abord parler de l’influence d’Engels sur Marx. C’est Engels qui devient athée et communiste le premier. C’est lui qui s’intéresse le premier à la situation des classes laborieuses. Tout jeune (il n’a que 19 ans), il écrit Les lettres de Wuppertal qui dénoncent la misère des ouvriers allemands, alors qu’au même moment Marx, qui est plus âgé pourtant, s’intéresse à la philosophie hellénistique ! Bien souvent Engels devance Marx, tant théoriquement que dans l’engagement politique.

Répétons-le : Engels a sa propre pensée. Il n’est pas un double de Marx. En outre, entre le jeune Engels matérialiste intransigeant et le vieil Engels qui fait un retour net à la dialectique de Hegel et dénonce le « matérialisme métaphysique » des Anglais et des Français, il y a un monde.

Selon moi, le « marxisme » qui serait la pensée de « Marx-Engels » est un monstre assez improbable, un monstre qu’Engels à son corps défendant a contribué à former, mais qui est surtout devenu un dogme (une « orthodoxie ») avec Kautsky, Plekhanov et quelques autres de moindre envergure.

3/Selon Michel Henry, que vous citez beaucoup, « le marxisme est l’ensemble des contresens qui ont été faits sur Marx ». Est-ce la faute d’Engels ? A-t-il dénaturé les propos de Marx ?                    

Le contresens premier est d’abord d’avoir fait du « marxisme » une grande théorie du tout ! Il y a chez Marx, et principalement dans Le Capital, une philosophie radicalement neuve et dont on n’a pas encore exploré toutes les potentialités, mais dont l’objet est apparemment très limité : la critique de l’économie politique. Engels ne peut être accusé d’avoir déformé Marx que précisément parce que l’on a voulu ne voir en lui qu’un vulgarisateur ! Mais Engels suit sa voie propre. Sa défense de la « dialectique », à partir principalement de l’Anti-Dühring est indépendante des élaborations de Marx. Bref, si on dit « Engels, c’est Marx », alors on peut dire qu’Engels dénature Marx. Mais si on se dit que « Engels, c’est Engels », on pose le problème très différemment. Reste ensuite à évaluer la philosophie d’Engels, en tant que telle, ce que j’ai tenté de faire dans mon petit livre.

Il y a effectivement toute une tradition qui rend Engels responsable de la transformation de la pensée de Marx en dogme : Lukács, Sartre, Rubel et bien d’autres ont apporté leur pierre sur le tombeau d’Engels. Leur critique philosophique d’Engels est parfois très pertinente. Mais nous sommes là dans un débat philosophique « pur », englobant ontologie et théorie de la connaissance, et tout cela n’a pas beaucoup de rapport avec la fossilisation du marxisme telle qu’on peut la trouver dans le « marxisme orthodoxe » diffusé par les partis socialistes d’avant 1914, et ensuite par les partis communistes ou même trotskistes.  

 4/ Anti-Dühring qui détaille le marxisme a été relu par Marx lui-même. Finalement, a-t-il été un vulgarisateur de Marx ?

 L’Anti-Dühring n’est pas un ouvrage de vulgarisation de la pensée de Marx, mais un ouvrage polémique dirigé contre le nommé Eugen Dühring, représentant typique de cette caste intellectuelle qui veut prendre la direction du mouvement ouvrier et le canaliser dans les voies permises par l’ordre bourgeois. Des Dühring, il y en a eu de très nombreux exemplaires depuis ! Marx a supervisé tous les chapitres concernant la critique de l’économie politique et donné son accord au reste, mais faut-il en déduire que l’Anti-Dühring est un exposé de la pensée de Marx ? C’est aller vite en besogne ! C’est un peu comme l’histoire de la traduction française du Capital par Joseph Roy : Marx l’a validée en précisant que c’était de fait un ouvrage original, distinct de la version allemande. Le compliment est fait cum grano salis !

C’est Engels qui a publié les livres II et III du Capital à partir des brouillons laissés par Marx. Mais les chercheurs de la MEGA 2 (l’association indépendante qui a repris l’édition des œuvres de Marx et Engels) ont montré que les choix d’Engels dans les manuscrits de Marx pourraient être sérieusement contestés. Il y a là tout un travail scientifique à faire qui nous mènera à réviser encore nos jugements sur les rapports Marx-Engels.

5/ La situation de la classe ouvrière en Angleterre est l’un ouvrages les plus importants d’Engels. S’agit-il d’un ouvrage majeur pour la théorie socialiste ?

Si on veut chercher les origines des pensées de Marx et d’Engels, c’est incontestablement un ouvrage important puisqu’il va contribuer à placer la classe ouvrière au centre des réflexions des deux hommes. On rappellera ici le rôle de Mary Burns devenue la compagne d’Engels qui l’a introduit dans les milieux ouvriers. Mais ce n’est pas un ouvrage majeur de la théorie socialiste. Le mouvement socialiste et communiste s’est développé d’abord indépendamment de Marx et Engels, qu’il s’agisse du socialisme français avec la figure de Proudhon, des Allemands de la Ligue des Justes ou du mouvement chartiste anglais. Quant à la théorie socialiste, Engels en donne de nombreuses versions jusqu’à la fin de sa vie avec des variantes très intéressantes : quelle place donner à la démocratie parlementaire dans le passage au socialisme ? Faut-il ou non se préparer à une confrontation violente entre les classes ? Comment penser la question nationale ? On voit qu’Engels explore des pistes stratégiques très différentes et semble même parfois se contredire puisqu’on peut trouver des textes qui soutiennent la possibilité d’une voie pacifique au socialisme et d’autres qui la réfutent. Là encore, il faut éviter de figer une pensée qui tente de saisir la diversité des conjonctures.

Denis Collin, Friedrich Engels, philosophe et savant, éditions Bréal, 2020, 120 pages

La laïcité n’est pas la neutralité

Le combat pour évider la laïcité de tout contenu et la ramener à un vague principe de tolérance adapté à une « société multiculturelle » sur le modèle anglo-saxon est engagé depuis longtemps. Les grandes organisations « laïques » françaises, comme la Ligue de l’enseignement, se sont souvent ralliées à la « laïcité ouverte », pléonasme douteux dont le seul but est d’indiquer qu’on doit sortir du principe de laïcité tel qu’il a été formulé au début du siècle dernier. L’organisme dit « Observatoire de la laïcité », dirigé par l’ancien ministre socialiste Jean-Louis Bianco et convenablement financé sur les deniers publics — c’est-à-dire l’argent des citoyens — est devenu un des organes de la lutte contre la « laïcité à la française ». Les militants laïques sont maintenant couramment qualifiés de « laïcards », un terme que les gauchistes de tous poils empruntent, sans le savoir à Charles Maurras, l’âme de l’Action Française : « Père, pardonne-leur, ils ne savent pas ce qu’ils font » (Luc, 23:34) ! On nous explique ici et là que la laïcité, c’est la neutralité ou c’est une position d’équilibre entre les diverses croyances religieuses. Il est temps de tordre le cou à ces inepties.

La laïcité n’est pas neutre parce qu’elle est une prise de position politique et juridique qui exclut la religion de l’organisation politique des citoyens. Or plusieurs religions comme jadis le catholicisme et encore aujourd’hui l’islam supposent précisément que la religion a vocation d’organiser la vie sociale et politique. Pour ces religions, le véritable mariage est religieux, le véritable enseignement des enfants inclut l’enseignement des préceptes religieux et les lois civiles ne doivent pas contrevenir à la loi divine. Or, la laïcité est exactement l’inverse.

En France, le mariage religieux n’a aucune valeur légale et seul compte le mariage civil. L’Église catholique condamne le divorce, mais celui-ci est légal depuis la Révolution confortée par le Code civil. La République italienne, à sa fondation, est devenue une république où l’État et l’Église sont séparés, mais la laïcité y reste un long combat ! De nombreuses lois concernant le divorce ou l’IVG ont été adoptées contre la mobilisation de la puissante Église italienne, mais ce ne fut pas sans mal. Le divorce fut l’objet d’une bataille épique et a nécessité trois lois, à partir de 1970, pour devenir vraiment un divorce civil proche des conditions françaises. On ajoutera qu’en France, il est interdit de marier des enfants mineurs. Il faut avoir 18 ans pour se marier. Mais dans de nombreux pays musulmans et conformément à l’enseignement de la charia, les enfants — c’est-à-dire essentiellement les filles peuvent être mariées bien plus tôt. Le Prophète n’ayant pu commettre d’actes illicites, son exemple pourrait suffire pour définir la loi : il a épousé Aïcha âgée de six ans et le mariage a été consommé quand Aïcha eut neuf ans… Aux yeux de la loi française, un homme qui suivrait l’exemple du prophète serait considéré comme un pédophile et un violeur et irait croupir en prison pour un bon moment. On peut discuter de l’authenticité de la chose, mais l’islam reposant largement sur les exemples de la vie de Mahomet, que ces exemples aient été inventés ou non ne change rien à l’affaire — au demeurant l’historicité du soi-disant prophète est largement sujette à caution… et même encore plus douteuse que l’historicité de Jésus, qui semble ne plus faire beaucoup de doute, même le « vrai » Jésus n’est pas forcément le personnage des évangiles. Certains pays arabes comme la Jordanie et l’Égypte, moins barjots que les fanatiques de la sunna ont fixé des âges au mariage des filles dans les normes européennes (17 ou 18 ans). En tout cas, la laïcité implique que la loi civile est supérieure à n’importe quelle tradition religieuse ! Ce qui est contradictoire avec l’enseignement de ces « grandes religions ». Or les traditionalistes affirment la supériorité de la loi divine sur la loi civile. Il y a bien un conflit et être pour la laïcité n’est pas être neutre dans ce conflit, mais prendre parti pour la supériorité de la loi civile.

L’enseignement public en France, depuis 1882, doit être laïque, c’est-à-dire ici « areligieux ». Non pas antireligieux, puisque les maîtres n’ont pas à vouloir changer les convictions religieuses des élèves, mais la religion, en tant que foi, ne doit en aucun cas entrer dans le contenu des enseignements et il ne doit y avoir aucun signe religieux dans les écoles. Les catholiques appelaient cette école « l’école sans Dieu » et cherchèrent parfois à soustraire leurs enfants à cet enseignement jugé « impie ». En tout cas, à l’époque, globalement les républicains ont tenu bon. Certes les enseignants laïques doivent être neutres. Dans l’exercice de leur magistère, ils n’ont pas à faire part de leurs opinions politiques ou religieuses. Mais cette neutralité découle du fait que le maître ou le professeur transmet des connaissances objectives. La terre est ronde et tourne autour du soleil, même si les « textes sacrés » de telle ou telle croyance disent le contraire. La théorie de l’évolution est vraie (dans la mesure où une théorie scientifique peut être vraie) et elle n’est pas une croyance parmi d’autres. L’histoire est l’exposé de faits objectifs et rien d’autre ! On doit ou on devrait y enseigner aussi bien la traite négrière que la traite organisée par les Arabes. Et la neutralité en matière historique consiste à accorder que les nazis ont bien organisé l’extermination des Juifs d’Europe, que ce n’est pas une « croyance » propagée par les « sionistes »… Sur ces questions et comme sur tant d’autres nous voyons que la laïcité n’est pas « tolérante » ni spécialement « neutre » puisqu’elle prend le parti de la raison et de l’examen scientifique des faits et se moque de savoir si cela contredit telle ou telle croyance religieuse. L’école laïque dévalorise les croyances au profit du savoir objectif rationnel. C’est un engagement clair que contestent les ennemis de la laïcité, les religieux autant que leurs idiots utiles, les partisans de la soi-disant « laïcité ouverte ».

La neutralité exigée des agents du service public a donc un sens très précis et l’interdiction d’exercer ses fonctions en arborant la manifestation de ses croyances signifie bien que la religion est une affaire privée et seulement une affaire privée. Tout cela découle d’une conception de l’État beaucoup plus ancienne que les lois laïques françaises. Cette conception est celle de la souveraineté en général et de la souveraineté du peuple en particulier. Dès lors que le roi s’annonce comme pouvoir souverain, il affirme clairement que l’État n’a pas à se soumettre à la religion, mais qu’au contraire, celle-ci doit se soumettre à l’État. Pour un esprit religieux, le seul souverain est Dieu et aucune loi n’est supérieure à la loi de Dieu. L’affirmation de la souveraineté de l’institution politique, qui contient les germes de la laïcité, est déjà une affirmation contraire au dogme religieux. Avec la proclamation de la liberté de conscience et donc de la liberté de ne pas croire, on franchit un pas considérable — la Révolution française jette les jalons, et l’empire ne remettra pas cela en cause, d’une conception qui émancipe le citoyen de la servitude religieuse et promeut au contraire l’autonomie du sujet au sens kantien du terme.

Répétons-le : dans la conception politique qui est la nôtre et qui est partagée par tous les grands pays démocratiques, même ceux qui sont un peu moins laïques que la France, la loi suprême est la loi civile. Les croyants peuvent bien condamner l’IVG, le divorce ou la luxure, ils peuvent parfaitement s’appliquer à eux-mêmes ces condamnations et ces interdits — personne n’est obligé d’avorter, de divorcer ou de se livrer à la luxure ! Mais personne, pas une autorité quelle qu’est soit, ne peut empêcher les individus d’user des droits que la loi leur reconnaît. Si la laïcité de l’État était neutre, elle devrait mettre sur le même plan, considérer comme équivalents, le droit au divorce et l’interdiction du divorce, le droit à l’IVG et l’interdiction de l’IVG, ce qui serait parfaitement absurde. Comme une loi doit toujours s’appliquer en tenant compte de certaines réalités, on a reconnu aux médecins le droit à faire valoir la clause de conscience dans le cas de l’IVG, parce que l’opposition à l’IVG n’est pas spécifiquement une affaire religieuse, mais peut renvoyer à des attitudes morales plus générales — le philosophe Marcel Conche, matérialiste et athée est fermement opposé à l’IVG. En revanche un médecin témoin de Jéhovah ne pourrait pas s’opposer à une transfusion sanguine qui sauverait un patient. Il y a donc sans doute toute une casuistique pour traiter les cas-limites.

On le voit donc, la laïcité est engagée et elle a à garantir l’espace public contre l’invasion des groupes religieux qui voudraient y faire régner leur loi. Au contraire le principe anglo-saxon de tolérance repose sur la reconnaissance des croyances religieuses comme acteurs légitimes dans l’espace public. C’est pourquoi la Grande-Bretagne et le Canada admettent que la loi islamique soit appliquée dans la sphère du droit civil pour les mariages, les divorces ou l’héritage, chose qui, jusqu’à aujourd’hui, serait inimaginable en France. Le principe de tolérance s’accommode très bien de l’existence d’une religion d’État et peut considérer le blasphème comme un crime ou un délit. Au contraire dans une république laïque, le blasphème ne peut être un objet de décision juridique puisque le blasphème n’existe que relativement à la croyance. Remarquons qu’un chrétien pourrait considérer comme blasphème la position de Juifs qui tiennent Jésus pour une sorte d’imposteur ou celle des musulmans qui ne tiennent simplement pour un prophète et non pour le « fils de Dieu ». Les religions sont les unes pour les autres toutes blasphématrices. C’est d’ailleurs un argument supplémentaire pour renvoyer les religions dans la sphère privée et fonder l’État sur des principes laïques.

La lutte contre les discriminations : une idéologie bourgeoise à destination des nigauds de la « gauche »

Voilà des années que le marqueur « de gauche » se nomme « lutte contre les discriminations ». Il s’agit d’un mot d’ordre creux qui sert à passer en contrebande de la camelote frelatée pour le plus grand bénéfice des classes dominantes. Jadis les socialistes et les communistes (c’est-à-dire le « noyau dur » de la gauche) étaient « égalitaristes », « partageux » et collectivistes. Plus ou moins confusément, ils étaient porteurs d’un idéal social radicalement antagonique avec la domination du capital. Tout cela a été bradé, officiellement à partir du fameux « tournant de la rigueur » de 1982-83, mais c’était dans les tuyaux depuis un moment. La doctrine de remplacement qui avait déjà été cuisinée dans les « comités Théodule » de mai 68 et pendant les années suivantes mit au premier plan les discrimination et les victimes de toutes les discriminations. Le féminisme qui ne veut plus lutter pour l’égalité des hommes et des femmes mais pour des revendications spécifiquement féminines étrangères aux hommes, naît dans ces années-là. De même, le FHAR (Front homosexuel d’action révolutionnaire) est imaginé en 1971 par quelques ex-trotskistes comme Guy Hocquinghen et d’autres intellectuels d’extrême gauche, libertaires ou ex-maoïstes. On était déjà intersectionnels à cette époque : les mouvements de soutien aux prisonniers (où Michel Foucault prit une grande part), les mouvements contre l’enfermement des fous transformés en archétype du révolutionnaire (voir Deleuze et Guattari, Capitalisme et schizophrénie) commençaient à déployer leurs couleurs chatoyantes. « La petite-bourgeoisie radicalisée » ou encore « les nouvelles avant-gardes larges », comme on les nommait dans les congrès de la Ligue Communiste, notamment sous la plume de Daniel Bensaïd, étaient appelées à prendre le relai d’un prolétariat dominé par les « réformistes » et qui ne pourrait plus être en mis en mouvement que du dehors… Cette idéologie « révolutionnaire » était la forme de décomposition du « mouvement de mai ». Elle gardait encore des traces de la visée révolutionnaire, mais l’essentiel s’amorçait : remplacer le vieux socialisme par un capitalisme libertaire hédoniste, entièrement soumis à la loi des « machines désirantes » et pleinement intégré à cette « culture du narcissisme » si bien analysée par Christopher Lasch dans son livre de 1979.

Les mouvements des diverses identités communautaires et les théories de l’intersectionnalité qui semblent avoir envahi le monde médiatique et le monde universitaire sont en fait des résidus de 1968 recyclés pour les besoins de la cause. La différence est que l’objectif de la transformation sociale radicale a disparu, bel et bien, et que les aspirations ne sont plus du tout libertaires mais fondamentalement répressives, chacun exigeant la répression de tous ceux qui ne pense pas comme lui. Le point commun de tous ces mouvements réside dans la victimisation : tous sont des victimes (et non plus des sujets), des victimes qui demandent réparation et exigent l’abolition toutes les prétendues discriminations dont ils sont victimes.

Que la lutte contre les discriminations en général soit idéologique, on le verra aisément. D’abord, on ne peut pas supprimer toutes les discriminations. Même la société la plus juste doit savoir discriminer. Il me plait que savoir que les médecins ont été quelque peu discriminés pendant leur études de médecine et que seuls ceux qui connaissant quelque chose en médecine deviennent médecins ! L’école apprend la discrimination dès le plus jeune âge. Qu’on ait remplacé les notes par des pastilles vertes, orange ou rouges, c’est simplement une manifestation de la tartufferie « bienveillante » moderne et nullement la fin des discriminations. Toutes les grandes écoles – notamment celles qui produisent en abondance des théoriciens de la non-discrimination – pratiquent la discrimination à l’entrée : seuls sont admis ceux qui ont réussi les épreuves des concours et les autres, qui sont pourtant d’égale valeur sur le plan moral, sont impitoyablement recalés. Aujourd’hui on discrimine les jeunes à l’embauche puisqu’ils ne peuvent pas obtenir un emploi salarié en-deçà d’un certain âge (16 ans mais plus souvent 18 ans). Les hommes sont discriminés puisque ne peuvent prétendre aux congés de maternité pendant les dernières semaines de la grossesse et il existe une discrimination positive en faveur des handicapés. Une société juste n’est pas une société sans discrimination mais une société où l’on s’arrange pour exiger de chacun selon ses capacités et de donner à chacun selon ses besoins – c’était la formulation que Marx donnait pour définir la société communiste.

En second lieu, toutes les injustices ne sont pas des discriminations. Dans le contrat de travail, personne n’est discriminé.  Le capitaliste et le travailleur, l’acheteur et le vendeur de force de travail se retrouvent face à face, en tant que personnes égales, indifférentes à leurs diverses propriétés (couleur de la peau, religion, etc.) puisqu’entre eux la seule chose est leur utilité propre. C’est le paradis du marché capitaliste du travail. Seul un capitaliste stupide refuserait d’embaucher un ouvrier au motif de sa religion ou de ses préférences sexuelles dès qu’il est assuré d’en extraire une bonne plus-value. Mais dans cet Eden des droits de l’homme qu’est le libre marché, l’un se présente avec sa bourse pleine et l’arrogance de celui qui sait qu’il va être obéi et l’autre n’apporte au marché de sa peau et il sait qu’il ne pourra que se faire tanner. Entre celui qui possède les moyens de production et celui qui n’a que sa force de travail à vendre, il y a une inégalité fondamentale, inégalité qui est la base d’un rapport de domination – le salarié est au main de son patron qui peut exiger de lui ce qu’il veut, comme il peut bien faire ce qu’il veut de toutes les marchandises qu’il a achetées. Et pourtant, là-dedans, aucune trace de discrimination !

Enfin, il faudrait s’entendre sur ce qu’on appelle « discrimination » méritant d’être condamnée. La réalité se présente de manière bien plus complexe qu’on ne l’imagine souvent. Prenons quelques cas. Toutes les statistiques montrent que le principal facteur explicatif des inégalités de réussite scolaire est celui de l’origine sociale des parents et non l’origine « ethnique ». Globalement, il est impossible de soutenir que les enfants d’immigrés sont discriminés en tant qu’immigrés à l’école. Peut-être en tant qu’enfants de pauvres mais pas en tant qu’enfants d’immigrés. Certaines études montrent même qu’à origines sociales égales, les enfants d’immigrés réussissent plutôt mieux que les enfants de parents français depuis plusieurs générations. Il y a de nombreuses explications à cette situation et notamment celle-ci : les enfants des « quartiers difficiles » peuvent trouver l’aide d’associations diverses ; les pouvoirs publics, à commencer par les municipalités, consacrent à l’intégration scolaire des sommes non négligeables et les professeurs des ZEP sont souvent des professeurs très motivés concentrés sur la réussite de leurs élèves. Il n’en va pas de même des « petits Blancs » pauvres de la « France périphérique » analysée par Christophe Guilluy. Mais comme il y a relativement plus d’enfants d’immigrés pauvres que d’enfants de Français pauvres, on se focalise sur l’échec scolaire des enfants d’immigrés pauvres. Mais il existe une petite bourgeoisie d’origine immigrée dont la réussite scolaire des enfants est souvent excellente. Une analyse précise et dans le détail permettrait de mettre à bas bien des poncifs.  

Il est incontestable que subsistent au travail des inégalités salariales entre hommes et femmes, toutes choses étant égales par ailleurs. Mais remarquons d’abord que ces inégalités sont en voie de régression rapide et qu’elles n’ont aucune place dans la fonction publique. On annonce des chiffres énormes : les femmes gagneraient 25% de moins que les hommes ! En réalité, quand on a ôté l’effet temps partiel, les effets de l’inégale répartition des métiers et l’effet structure des secteurs, cette inégalité retombe à 10% (voir Observatoire des inégalités). Ces 10% sont inexpliqués et bien évidemment on doit y remédier. Mais on est assez loin des 25% brandis ici et là. Beaucoup de femmes sont enseignantes : 67% du total des enseignants et 82% dans le primaire. Compte-tenu de leur niveau de recrutement, elles sont des cadres mais payés nettement moins bien que n’importe quel commercial dans le secteur privé. Les femmes sont aujourd’hui les plus nombreuses chez les avocats, les magistrats et les médecins, toutes professions à fort « capital symbolique » mais pas forcément parmi les mieux payées… On remarque aussi que dans les bas salaires, les écarts entre hommes et femmes sont beaucoup plus restreints que dans les hauts salaires. Pour terminer, signalons que la réussite scolaire des filles est bien meilleure que celle des garçons (ce sont eux les « discriminés » à l’école !) et que, si la pente actuelle se poursuit, les femmes seront largement majoritaires à tous les postes dirigeants d’ici une génération.

Comme les discriminations ne sont pas toujours où l’on pense, on pourrait dire quelques mots des États-Unis. S’il y a bien un pays « structurellement raciste », c’est ce pays profondément marqué par la question noire. Cependant les événements récents exploités par le mouvement Black Lives Matter (BLM) ont occulté certaines réalités qui là aussi contredisent les poncifs. De même qu’en France il y a de plus en plus de policiers noirs ou d’origine immigrée, aux États-Unis le police est de plus en plus souvent composée de Noirs et d’Hispaniques. En outre si on rapporte le nombre de victimes de police non à la couleur de peau mais à la classe sociale, le nombre de victimes de la violence policière est globalement le même chez Blancs pauvres et chez les Noirs pauvres. Si globalement les Noirs restent beaucoup plus pauvres que la moyenne des Américains, on peut aussi observer un nette dégradation de la classe ouvrière blanche, dont l’état de santé global est si détérioré que certains auteurs n’hésitent pas à parler de la fin de la classe ouvrière blanche. Il n’est pas question de nier le poids terrible du racisme aux États-Unis, mais il faut regarder toutes les dimensions du problème sans se focaliser sur un seul aspect. Et si on regarde les choses dans leurs différentes dimensions, il apparaît assez clairement que la discrimination envers les Noirs est étroitement corrélée aux rapports entre les classes sociales, aux rapports d’exploitation souvent plus violents qu’ailleurs – la classe ouvrière européenne connait une situation bien meilleure que celle de la classe ouvrière américaine.

Que signifie donc clairement la lutte contre toute discrimination ? Les défenseurs les plus modérés de cette thèse disent qu’il y a bien sûr l’inégalité sociale mais qu’il faut ajouter les autres discriminations, les articuler dans la fameuse « intersectionnalité ». Cette position (celle de Louis-Georges Tin, par exemple, dans son livre Les impostures de l’universalisme républicain) est un écran de fumée. D’abord parce que les inégalités sociales, comme on l’a dit plus, ne procèdent pas de la discrimination mais des mécanismes de l’exploitation capitaliste, et que d’autre part, il s’agit en réalité s’opposer des « mouvements interclassistes » au mouvement social et non de les « articuler ». Car évidemment, si les ouvriers immigrés sont souvent dans une position encore pire que celle des ouvriers français d’origine, c’est parce qu’ils sont d’abord des ouvriers et des ouvriers dont les particularités permettent de les payer moins cher et de faire pression sur le prix moyen de la force de travail. L’UE et le MEDEF sont d’ailleurs des immigrationnistes tout à fait convaincus. Il y a entre l’ouvrier blanc ou noir et son patron blanc ou noir, un antagonisme fondamental, irréductible qui réduit la théorie du « privilège blanc » à une misérable campagne de division des travailleurs. Entre Kylian Mbappé qui émarge à 30 millions d’euros en 2020 et un ouvrier « blanc », où est le « privilège blanc ».  Quand le millionnaire Omar Sy, sacré pendant plusieurs années « personnalité préférée des Français » (un pays raciste comme on le voit) de sa luxueuse villa à Hollywood dénonce le « racisme systémique » en France, les bornes de la décence sont dépassées, et très largement.

Pareillement, il est facile de montrer que les femmes discriminées comme femmes le sont parce qu’elles sont des salariées et souvent la partie la plus exploitée de la classe ouvrière. Mme Bettencourt, la femme la plus riche de France, qui n’a jamais rien fait de sa vie, ne semble pas particulièrement discriminée. Et l’expérience montre que les femmes dirigeantes d’entreprises ou responsables politiques sont largement les égales des hommes dans l’avidité et le despotisme. Quant aux discriminations concernant les homosexuels, on est intrigué de l’absence de curiosité de nos belles âmes en ce qui concerne la vie d’un homosexuel dans certaines cités, sans parler de la très fameuse indigéniste Houria Bouteldja, « amie de cœur » de la députée LFI Danièle Obomo, on rappellera que son « cœur s’enflammait de joie » à la nouvelle de la pendaison des homosexuels à Téhéran.

Les antidiscriminationnistes de tous poils (indigénistes, brigades antinégrophobie, CRAN, LBGTQ++, comité contre l’islamophobie), sont souvent déchirés par les querelles de clans et de factions. Le CRAN a exclu pour malversation son président Louis-Georges Tin, les crétins des LGBTQ++ soutiennent les islamistes qui les considèrent pourtant comme des dégénérés voués aux flammes de l’enfer. Chez les indigénistes, il semble qu’en Noirs et Arabes il y ait de l’eau dans le gaz. L’antisémitisme se porte très bien dans tous ces milieux : le bouc émissaire est toujours utile.

Pourtant tous ont maintenant un accès médiatique étonnant. France-Culture en devenu le porte-voix et les élites intellectuelles de notre pays sont à genoux (parfois au sens propre) devant ces groupuscules qui ne représentent souvent qu’eux-mêmes et qui développent les « théories » les plus délirantes. À cela, il y a deux raisons : la première est que la dissolution de la vieille gauche, délaissant les classes populaires, conformément au programme du « réservoir de pensée » Terra Nova¸ s’inscrit dans l’ordre des choses du point de vue de la classe dominante. Le capitalisme absolu n’a plus de contestation interne. C’est parfait pour les affaires. Mais la deuxième raison, peut-être plus fondamentale, est que substituer à la lutte pour l’égalité, contre l’exploitation, la lutte contre les discrimination, c’est l’idéal même du « néolibéralisme ». S’il n’y a plus de discriminations, alors la compétition entre les individus peut être « libre et non faussée », peut se développer et « que le meilleur gagne ».  Tous ces groupes, qui pullulent et se fractionnent au fur et mesure que chacun veut faire valoir sa petite différence sont profondément narcissiques et expriment parfaitement le narcissisme d’une société de consommateurs indifférents les uns aux autres. La lutte contre les discrimination est le mot d’ordre de cette société. Le mode de production capitaliste n’a aucun besoin de discrimination puisque tous les vendeurs de force de travail sont potentiellement identiques et tous les individus sur le marché sont équivalents par l’intermédiaire de l’équivalent général qu’est l’argent. Nous avons donc bien à travers cette « lutte contre les discrimination » l’exemple archétypal d’une idéologie, et d’une idéologie bien plus efficace que les livres d’Ayn Rand ou d’Alain Minc, parce qu’elle dissimule sa réalité derrière des mots ronflants qui intimident tant les gens de gauche qui ont mauvaise conscience d’avoir balancé aux orties tous leurs principes.

Denis Collin, le 15 octobre 2020

La force de la morale. Comment nous devenons humains

Par Denis Collin et Marie-Pierre Frondziak - éditions R&N - Octobre 2020

Les crises manifestes dans lesquelles nos sociétés se débattent remettent au premier plan les questions de morale et la possibilité de déterminer les principes d’une morale commune. Tout le monde commence à percevoir que le slogan « c’est mon droit », revendiqué par tout un chacun, nous mène droit dans un mur. 

Cet ouvrage propose en premier lieu de déterminer les fondements d’une morale commune qui pourrait valoir devant le tribunal de la raison. Il propose ensuite d’essayer de comprendre comment la morale se transmet et pour quelles raisons nous finissons le plus souvent par lui obéir, mobilisant pour ce faire les ressources de la psychanalyse, de la philosophie existentialiste sartrienne ou encore de la philosophie de Bergson. La troisième partie présente enfin une série « d’études de cas », c'est-à-dire des essais de morale appliquée.

INTRODUCTION

(extrait de l’ouvrage)

“ L’OUVRAGE QUE NOUS PROPOSONS ici est l’aboutissement (provisoire, cela va de soi) d’une longue réflexion sur la question de la morale comme question philosophique. Il ne s’agit pas d’énoncer une nouvelle morale (que peut-on ajouter à Socrate, aux stoïciens ou à Spinoza ?), ni un traité des vertus (on se reportera à l’excellent ouvrage éponyme de Vladimir Jankélévitch), mais de réfléchir tout d’abord, parce qu’il y a urgence, sur ce qui permettrait l’existence d’une morale publique partageable par tous - c’est la traditionnelle question des fondements de la morale que nous nous proposons de reprendre à nouveaux frais - en second lieu sur les processus sociopsychiques qui expliquent la constitution des préceptes moraux (de ce qu’on appelle aussi valeurs morales), et enfin de présenter quelques problèmes pratiques posés par les questions morales épineuses auxquelles notre époque est confrontée.

L’objectif que nous nous proposons d’atteindre, à travers cette double démarche, est d’écarter la « morale minimale » et le relativisme moral, lequel admet comme d’égale valeur tous les préceptes moraux dès lors qu’ils se réduisent à une simple manifestation des idiosyncrasies culturelles.

Les démarches des deux premières parties ne sauraient se confondre. Si la question des fondements de la morale a été labourée par les philosophes, au moins depuis Kant, en revanche la compréhension précise des processus, par lesquels les individus adoptent certains préceptes moraux hérités de la famille, de l’éducation générale et de la vie sociale, ou formés à partir de la réflexion propre, est beaucoup moins étudiée philosophiquement. Il y a bien des études de psychologie et même de psychologie expérimentale sur ces questions¹, mais la construction conceptuelle reste trop éparpillée alors que, de Spinoza à l’école de Francfort et de Freud à Sartre en passant par Bergson, on peut trouver des problématiques et des pistes de recherche qui pourraient nous permettre de faire de grands pas en avant.

Pour résumer, on pourrait dire que nos deux parties traitent respectivement de « quelle morale ? » et « pourquoi la morale ? ». L’objectif que nous nous proposons d’atteindre, à travers cette double démarche, est d’écarter la « morale minimale » et le relativisme moral, lequel admet comme d’égale valeur tous les préceptes moraux dès lors qu’ils se réduisent à une simple manifestation des idiosyncrasies culturelles. Puis, pour sortir des labyrinthes sans issue où s’enfonce trop souvent la réflexion morale, nous montrerons que la morale n’est pas un ensemble de règles qui se surajoutent à la vie individuelle, mais au contraire que la dimension morale est constitutive du sujet, qu’un sujet humain sans morale est tout aussi peu concevable qu’un sujet sans corps ou sans cerveau.

La morale minimale, du type de celle défendue par Ruwen Ogien et quelques autres auteurs, ou encore la morale de l’égoïsme rationnel, pourrait se résumer à cet article de la Déclaration des droits de 1789 : la liberté consiste à faire tout ce qui ne nuit pas à autrui, autrement dit la seule borne qui puisse délimiter ma liberté est la liberté d’autrui. Cette morale minimale doit cependant prendre en considération que les individus ne mènent pas vraiment des existences séparées, contrairement à ce que pouvait soutenir Robert Nozick². Il faut donc pouvoir, pour se déterminer sur la question, savoir comment les individus se rapportent les uns aux autres. Ici intervient le grand rincipe de toute la morale minimale qui est le principe du consentement, que Ruwen Ogien, Marcella Iacub et bien d’autres appliquent à la prostitution, à la GPA, etc. Nous montrerons que cette conception est littéralement intenable, parce qu’elle repose sur une anthropologie erronée. Le relativisme moral de son côté suppose au contraire une morale forte, mais sans prétention universaliste. Il enferme l’individu dans son éthos communautaire et interdit tout jugement extérieur. Paradoxalement le relativisme, qui se veut ouverture à Pautre et que l’on pourrait appuyer sur quelques sentences de Montaigne (« nous nommons barbare ce qui n’est point dans nos coutumes »), se révèle finalement comme un enfermement cachant souvent mal le mépris déguisé du dominant pour les peuples dominés ou considérés comme inférieurs.

Si nous rejetons ces deux grandes conceptions morales les plus répandues, il reste à déterminer comment nous pouvons justifier les commandements moraux qui nous semblent justes. Nous laissons bien sûr de côté les anciennes justifications religieuses ou traditionalistes. Les injonctions venues de l’extérieur forment sans aucun doute la base de l’éducation morale des individus, mais elles ne peuvent pas en donner la justification rationnelle, c'est-à-dire la légitimité au regard de la raison.

Autrement dit, nous nous situons dans la tradition issue de la philosophie des Lumières qui soutient l’autonomie de l’individu, contre l’hétéronomie qu’implique l’obéissance au commandement attribué à une puissance transcendante. Cependant, cette autonomie ne doit pas être réduite à son sens kantien et elle ne signifie pas nécessairement que la raison pure dans son usage pratique soit considérée comme la seule source de légitimité morale.

La morale n’est pas une abstraction théorique, indépendante du sujet singulier, mais elle se constitue en même temps que lui. Il ne s’agit pas de revenir à une autre forme de relativisme moral, qui inscrirait la pure subjectivité au fondement des valeurs, mais de comprendre pourquoi les hommes sont moraux.

En effet, la morale n’est pas une abstraction théorique, indépendante du sujet singulier, mais elle se constitue en même temps que lui. Il ne s’agit pas de revenir à une autre forme de relativisme moral, qui inscrirait la pure subjectivité au fondement des valeurs, mais de comprendre pourquoi les hommes sont moraux. Même les êtres les plus immoraux ne peuvent se passer de cette référence à la morale. Nous faisons l’hypothèse qu’au fondement de la morale réside l’affectivité, c'est-à-dire le rapport entre le sujet et le monde de la vie dans lequel il se trouve jeté. Cela ne signifie pas que tous les êtres humains se conduisent moralement, bien au contraire ils agissent le plus souvent comme des êtres égoïstes qui seraient indépendants les uns des autres. Néanmoins, il s’avère que le sujet humain ne peut s’édifier, s’élever, survivre par la suite que parce qu’il vit avec d’autres humains.

Pour étayer notre analyse, nous nous appuierons dans un premier temps sur la théorie psychanalytique afin de mettre en évidence la dépendance essentielle du petit humain, et que c’est dans cette dépendance, c’est-à-dire dans le rapport à l’autre, qu’il se construit et se constitue. C’est d’ailleurs de cette dépendance que naissent toutes les attitudes inauthentiques qui cherchent à obtenir la reconnaissance de l’autre. Cette reconnaissance n’est pas uniquement une reconnaissance sociale, mais une reconnaissance du fait de notre existence. Et pour l’obtenir, nous confondons parfois ce qui nous est vraiment utile avec ce qui ne l’est pas. D'où toutes nos conduites vaines et insatisfaisantes qui donnent lieu, comme le dit Bergson, à une « morale close » ou, comme le dit Sartre, à « l’esprit de sérieux ». Lorsque nous croyons qu’il existe des valeurs qui nous préexisteraient, nous confondons ce qui est et ce que nous croyons être. Mais le fait de croire à l’existence a priori de ces valeurs est rassurant et empêche à la fois l’exercice de la liberté et l’usage de la raison. Il est toutefois possible d’atteindre une morale authentique, en tenant compte du sujet, car c’est de lui et de lui seul qu’émergent les valeurs morales, et en faisant l’effort de comprendre ce que nous sommes et ce que nous faisons. Nous pouvons alors comprendre que nous ne sommes

humains que parmi les humains, et que nous avons les uns envers les autres une « dette », laquelle justifie notre comportement et notre « obéissance » à ce qui fait la dignité humaine.

De tout cela, il découle que morale, politique, vie sociale et psychologie sont intrinsèquement liées et ne peuvent être déliées, contrairement à ce que voudrait nous faire accroire l’idéologie libérale qui semble avoir gagné l’hégémonie totale. Notre troisième partie abordera ainsi quelques-unes des questions « sociétales » qui occupent aujourd’hui tout l’espace de la réflexion en philosophie morale. Nous verrons comment la conception purement libérale, qui sépare morale et droit, morale et intérêt politique communautaire, conduit sous couvert d’extension de la liberté individuelle vers la « dé- subjectivation », c'est-à-dire la pulvérisation de l’individu qui se dessaisit de sa propre vie.

Loin de vouloir prôner un retour à la bonne vieille « moraline », nous suggérons de reconstruire à nouveaux frais une pensée de la liberté du sujet, qui ne prive l’individu ni de la nature ni de la société. Nous ne proposons pas un « traité de morale » systématique, une « critique de la raison pratique » pour notre époque. Le travail qui suit doit plutôt être lu comme la conjonction de trois approches différentes des questions de morale actuelle - et il pourrait à la rigueur être lu dans l’ordre qui convient le mieux au lecteur. Il y a une unité d’inspiration suivant trois lignes distinctes : l’examen des doctrines morales, la formation du sujet moral et les cas pratiques. Mais ces trois approches convergent vers une critique radicale du minimalisme moral et des doctrines libérales-libertaires qui dominent notre époque.”

¹ Voir la théorie des stades du développement moral de Lawrence Kohlberg, largement retravaillée par Jürgen Habermas.

² Voir NOZICK R., Anarchie, État, Utopie.

Editions R& N

135 rue Saint-Dominique, Paris 75007 495 route de la Sûre, La Murette 38140 www. rn-editions.fr contact@rn-editions.fr.

Günther Anders et nos catastrophes

Par Florent Bussy (éditions « Le passager clandestin », collection « Précurseurs de la décroissance », 132 pages, 10 €)

Günther Anders, né en 1902 à Breslau et mort en 1992 à Vienne, est un philosophe allemand encore trop peu connu. Trop peu connu parce qu’on a beaucoup de mal à le faire rentrer dans les cases des « grands courants de la philosophie », quoique, à bien des égards, on pourrait le rapprocher des philosophes de l’école de Francfort ou d’Ernst Bloch, avec lesquels il a en commun de concevoir la philosophie comme « théorie critique ». Sa manière de philosopher est très atypique : il part d’anecdotes, de récits pour en tirer progressivement des leçons philosophiques de la plus haute importance. Le livre de Florent Bussy a le grand mérite de restituer les grandes lignes de la pensée de Günther Anders en montrant comment ses analyses sont aujourd’hui plus pertinentes que jamais.

Le livre est divisé en deux parties : une introduction par Florent Bussy et un choix de textes (notamment extrait d’Obsolescence de l’homme) qui permettent de se faire une idée de l’œuvre d’Anders. Après avoir retracé le parcours d’Anders, l’auteur analyse son œuvre sous trois angles : penser nos catastrophes, obsolescence, décroissance. Que ceux que le mot décroissance pourrait chiffonner ne n’arrêtent pas là ! Le point de départ, pour comprendre Anders c’est l’apocalypse, car l’apocalypse a déjà eu lieu : entre l’extermination industrielle des Juifs d’Europe et Hiroshima, le XX^e siècle a montré dramatiquement ce qu’était la logique du système économique capitaliste dès lors que plus rien ne vient lui faire obstacle. C’est la logique de la déshumanisation et de la mécanisation de la vie humaine. « Qu’on détruise la vie ou qu’on détruise l’humanité, il s’agit bien de catastrophes totales. L’histoire ne peut plus être la même après de tels événements et la hantise collective devrait être qu’ils se prolongent (…) » (29) La lecture d’Anders doit nous conduire à détruire l’optimisme naïf des Lumières et Bussy ajoute : « L’apocalypse ne se réduit donc pas aux génocides et à l’invention de la bombe, de nouvelles formes en sont possibles. Les crises écologiques et l’accaparement des richesses par un petit nombre se produisent également du fait du culte de la performance et de la production pour la production (croissance). » (32) Ce qui rend possible ce développement monstrueux, c’est le « décalage prométhéen », c’est-à-dire l’écart entre ce que nous mettons en branle et le manque de savoir réel des conséquences.

L’obsolescence de l’homme est la situation réelle de l’homme moderne et c’est la conséquence du développement du mode de production capitaliste, un mode de production qui dévalorise les métiers et dévalorise les objets. La « société de consommation » n’est pas une société où les produits de l’ingéniosité humaine sont admirés et chéris, mais une société où, à peine acquis, ils ont perdu toute valeur et doivent être remplacés par d’autres. La consommation n’est plus une satisfaction, mais un devoir ! Mais l’obsolescence des choses prépare celle de l’homme : face aux machines, l’homme semble si maladroit, si imparfait, si improductif qu’il finit par avoir honte de cette marque indélébile : il est né et n’a pas été fabriqué. Là encore, à l’époque de la PMA et de la fabrication des bébés, à l’époque de la prétendue « intelligence artificielle » quand toute une propagande nous invite à mettre chapeau bas devant l’intelligence des machines, les analyses d’Anders trouvent une singulière résonnance.

Sommes-nous condamnés à assister impuissants aux nouveaux pas vers la déshumanisation, à la destruction de l’humanité ? Anders insiste sur l’impératif moral de résistance, sur la nécessité de comprendre et de faire comprendre ce qui est en jeu. Ce faisant, on parie sur l’intelligence humaine, sur la capacité que nous avons encore à sortir de l’enchantement des images et à recouvrer le sens de la liberté. Le pari est peut-être risqué, mais avons-nous vraiment d’autres possibilités ?

Le 3 septembre 2020 — Denis Collin

Qu'est-ce qu'une société décente?

George Orwell a popularisé ce concept de « décence commune » (common decency). Néanmoins ce concept peut se comprendre par lui-même et on peut en cerner assez aisément les contours, sans rester prisonnier des définitions lexicales traditionnelles qui cantonnent la décence au respect des conventions communément admises et à une certaine retenue dans les comportements sociaux.

La décence commune renvoie d’abord à l’idée du « sens commun », autrement dit à l’idée qu’il existe une faculté de juger en matière morale qui est générale dans toute l’humanité, un bon sens qui permet de reconnaitre le bien et le mal, le juste et l’injuste dans la grande majorité des cas. La casuistique se délecte de tous ces cas de figure si difficiles à décider et qui forment la trame de l’argumentation morale en philosophie. Mais l’essentiel est l’accord entre tous les hommes de bonne volonté qui font confiance à leur bon sens — la chose au monde la mieux partagée selon Descartes. Qu’il faille tenir ses engagements, ne pas dérober le bien d’autrui, respecter les personnes humaines, donner — recevoir — rendre, voilà des règles morales que tous acceptent avec des dérogations plus ou moins larges suivant les situations. Les idéaux de liberté, égalité, fraternité, sont tous ancrés dans cette morale commune, avec cette innovation majeure qu’ils sont réputés universels et non limités aux membres du clan, de la tribu, de la caste ou de la nation.

Il va presque de soi qu’une société dans laquelle le faux témoignage, la violence envers autrui ou la trahison des serments sont monnaie courante n’est pas, à l’évidence une société décente. De même, il est impossible de dire décente une société où règne la débauche, où la démesure est devenue une marque de gloriole et où chacun prétend que son bon plaisir est la seule loi qui vaille. On convient qu’il y a beaucoup d’indécence chez ceux qui vivent dans le luxe tapageur pendant que la grande majorité souffre et manque du nécessaire. Au demeurant, quand les puissants cachent leurs richesses, ce n’est pas par décence — car l’accumulation de richesses est en elle-même un manque de mesure — mais seulement un hommage que le vice rend à la vertu.

Cette manière d’envisager la décence au point de vue moral recoupe l’essentiel des morales généralement admises, qu’il s’agisse des morales antiques (stoïciennes ou épicuriennes), des morales issues du christianisme originel ou encore de la philosophie moderne. La décence hégélienne s’appelle Sittlichkeit, ou encore « éthicité » ou « bonnes mœurs » selon les traducteurs. Inversement la pensée libérale, le plus souvent, a légitimé voire loué l’accumulation illimitée de richesses (de Locke à Ayn Rand…).

Peut-on passer de ces idées morales à une conception politique ? Le libéralisme politique exige que l’on sépare nettement les principes juridiques d’organisation de la société des doctrines morales « englobantes » (voir John Rawls, Théorie de la justice). Il y aurait beaucoup à dire à ce sujet. La séparation entre politique et morale, quel que soit son intérêt, est impossible à tenir rigoureusement et Rawls lui-même n’y parvient pas (voir notre Morale et justice sociale, Seuil, 2001). D’un point de vue républicaniste, il y a nécessairement un certain nombre de principes moraux qui sont partagés dans une république, faute de quoi la république se corrompt et va à sa perte. Ce qui fait tenir ensemble les citoyens d’une république, c’est qu’ils partagent une « certaine conception substantielle du bien », une certaine idée des « bonnes mœurs » qui doivent assurer une vie aussi heureuse que possible pour tous. Il y a donc bien, incluse dans la conception républicaine une morale, réduite à ce qui gouverne la vie commune, une conception commune de ce qui est décent.

Cette décence commune peut se décliner en quelques principes qui sont largement partagés.

(1)    Une société décente est une société dans laquelle les écarts de richesse sont limités — personne ne doit être assez riche pour acheter quelqu’un et personne ne doit être si pauvre qu’il soit contraint de se vendre, disait Jean-Jacques Rousseau. Ce n’est pas, loin de là, une société parfaitement égalitaire. Des différences de revenu et de position sociale sont inévitables et peut-être même nécessaires dans une certaine mesure. Mais on doit pouvoir trouver une mesure, un peu grossière sans doute, des écarts admissibles — il fut un temps où les syndicats soutenaient que les écarts de salaires dans l’entreprise devaient rester inférieurs à 1 à 10. De même on devrait, décemment, trouver des moyens pour éviter les trop grandes concentrations de patrimoine.

(2)    Une société décente est une société dans laquelle chacun peut vivre décemment de son travail. Du même coup d’ailleurs, si on met à part ceux qui sont trop jeunes, trop vieux ou trop malades pour travailler, tout le monde a une obligation de travailler. On réconcilie la morale chrétienne (« qui ne travaille pas ne mange pas ») et les paroles de L’Internationale, « l’oisif ira loger ailleurs ». Le « droit au travail » est le droit le plus sérieux que l’on puisse revendiquer. Il figurait en tête des revendications des ouvriers de juin 1848 et constituait l’article 1 de la république sociale.

(3)    Vivre décemment de son travail, cela implique que le travail ne soit pas un esclavage et que la place qu’il prend dans notre vie soit légitimée par les besoins sociaux et qu’il permette de se loger, de se nourrir, d’élever ses enfants, de renforcer l’estime de soi des individus. Il s’agit aussi d’être protégé contre la maladie et les autres aléas de la vie et de pouvoir, le moment venu, jouir d’une retraite honorable. Ce qui suppose qu’un fonds social alimenté par le produit du travail soit constitué pour gérer collectivement toutes les nécessités de la protection sociale.

(4)    Dans une société décente, chacun peut mener la vie qui lui convient sous réserve qu’il accomplisse ses devoirs sociaux et respecte la même liberté pour chacun. Ce qui n’est possible que si on sépare la vie privée et la vie publique, mais aussi la vie commune de la vie intime. Certaines orientations, certains comportements appartiennent non seulement à la vie privée, mais aussi à la vie intime. C’et singulièrement le cas de la sexualité qui précisément doit rester dans l’intimité ou dans la fiction et non devenir un enjeu de batailles politiques publiques. Personne ne peut être empêché d’avoir des relations homosexuelles ou des relations de groupe, mais en aucun cas on ne mélangera ces questions intimes qui ne peuvent avoir de transcription légale avec le droit civil. Dans ce domaine, n’existent que les lois qui tentent (avec plus ou moins de succès) de régler les questions de la filiation, des devoirs des parents (père et mère) envers les enfants et des devoirs des enfants envers les parents, les parents étant entendus comme le père et la mère ou leur substitut éventuel en cas de disparition des parents, d’abandon ou de maltraitance.

(5)    Dans une société décente, les personnes publiques ont le devoir de montrer l’exemple de la probité, du respect des convenances langagières et d’autres comportements attendus de qui détient un office public. Les citoyens doivent pouvoir s’assurer que ceux qui exercent ces fonctions pour lesquelles ils ont été élus n’ont pas profité de l’occasion pour s’enrichir au détriment du bien public.

Une société décente n’est pas une société parfaite. Elle admet que des rapports salariaux puissent perdurer — les salariés étant protégés par un droit du travail robuste, seul à même de limiter les effets pervers possibles de ce contrat de soumission qu’est le contrat salarial. C’est une société qui contient des éléments de socialisme, mais ce n’est pas une société socialiste. Les socialistes peuvent espérer que l’évolution ultérieure se poursuivra vers une société complètement socialiste, les républicains non socialistes y voient un point d’équilibre suffisant pour garantir l’adhésion de la majorité du peuple aux principes du républicanisme.

Il n’est pas certain que ces idées de société décente, de décence commune ou ordinaire offrent un idéal attirant au moment où les thèses les plus extravagantes occupent les esprits des faiseurs d’opinions. Trop raisonnable, trop conservatrice, faisant trop peu de cas de la multiplicité des désirs des individus, la société décente apparaîtra insupportable à ceux qui se pensent les « héritiers du futur ». Quant aux libéraux, ils la trouveront évidemment bien trop socialiste. Mais qu’importe ! La revendication d’une vie décente avec toutes ses implications est susceptible de rassembler une large part de ceux d’en bas, des ouvriers qu’on n’écoute plus, des paysans que capitalistes et végans condamnent à l’unisson, des travailleurs indépendants qui ont beaucoup de mal à « joindre les deux bouts ». Enfin ce qui a été évoqué ici de manière très générale pourrait facilement trouver une traduction en programme politique électoral.

Le 15 août 2020. Denis Collin  

 

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Après la gauche, le socialisme. Bilan subjectif du dernier demi-siècle.

Il est souvent difficile de mesurer ce que le dernier demi-siècle a changé, en profondeur, dans la perception que nous pouvons avoir de ce qui compte et de ce qui compte moins en politique. Nous avons tendance à vivre avec les catégories du passé et avec les jugements du passé que nous projetons sur le présent. Dans Après la gauche, j’ai tenté de comprendre pourquoi la distinction droite-gauche qui avait eu sa pertinence s’est effondrée et pourquoi nous sommes maintenant devant un champ de ruines, à rechercher les morts sous les décombres. Tout cela aboutit au constat d’un abîme qui s’est creusé avec une bonne partie des « gens de gauche » et à mieux comprendre pourquoi une bonne partie du peuple est restée de « droite » bien qu’objectivement (du moins le pensions-nous) son intérêt était de soutenir « la gauche ».

Les raisons pour lesquelles on pouvait être « à gauche » voici cinquante ans sont très variées. (1) On pouvait être à gauche par détestation du capitalisme en tant que système d’exploitation de l’homme par l’homme. C’est tout simplement la revendication morale qui se trouvait finalement en première ligne : se placer du point de vue du plus défavorisés, être solidaire des luttes de ceux qui n’ont rien contre ceux qui se gavent du travail des autres. Cette motivation pouvait et peut toujours recouper un certain christianisme radical : le Christ n’enseigne-t-il pas qu’il est plus facile pour un chameau de passer par le trou d’une aiguille que pour un riche d’entrer au paradis. Ernst Bloch a bien montré cette continuité des mouvements révolutionnaires et de l’espérance dont ils étaient porteurs. Je fais partie de ceux pour qui les mots « prolétaire », « ouvrier », « révolution sociale », « commune de Paris » ont du sens, un sens qui résonne au plus profond et appelle l’engagement moral autant que politique.

On pouvait et on peut encore (2) être à gauche par républicanisme. Valmy, contre les aristocrates, la protestation des manants et de tous ceux qui travaillent contre les parasites, mais aussi la république laïque. Voilà un engagement un peu différent mais qui peut compléter le premier ou y conduire. C’est la vieille revendication de la république sociale. Athées et libres-penseurs qui soutiennent qu’il n’existe qu’une seule morale humaine qui n’est en vérité que la morale chrétienne mais sans récompense ni châtiment divin. Renouvier, cet instituteur des républicains avait déjà bien œuvré dans cette direction.

Mais il y a un demi-siècle on pouvait (3) être à gauche par pure révolte « anti-bourgeoise » : contre la morale sexuelle de la bourgeoisie, contre l’art traditionnel, contre tous les préjugés en faveur du travail, il fallait « jouir sans entraves et vivre sans temps morts ». La « critique artiste » et la « critique sociale » (voir Boltanski et Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, 1999) pouvaient sembler aller de conserve mais les motivations étaient par trop différentes. Une partie des groupes « soixante-huitards » exprimaient parfaitement cette révolte anti-bourgeoise : ils ne détestaient pas tant le capitalisme que la famille et l’école, ils n’étaient pas tant internationalistes qu’ennemis de la patrie. Ils étaient bien plus des libertaires hédonistes (voir les analyses de Michel Clouscard) que des révolutionnaires anticapitalistes. Leur ralliement sporadique à la « cause ouvrière » ne fut jamais que le résultat d’un malentendu vite dissipé quand ils durent constater que les ouvriers ne faisaient pas grand cas de leurs élucubrations.

Enfin, (4) contre le capitalisme tel qu’il était encore à cette époque, un capitaliste mixte, pris entre la vieille classe bourgeoise et la technocratie, les nouvelles classes moyennes intellectuelles commençaient à faire valoir leurs revendications. Le capitalisme était « irrationnel » et eux, les nouveaux instruits, possédaient la rationalité qui manquaient à cette société. Ils se retrouvaient en masse au PSU et furent les artisans de la « déconfessionnalisation » de la CFTC devenue CFDT. Ils formaient les bastions de la « deuxième gauche » que très justement Garnier et Janover (1986) avaient rebaptisée La deuxième droite.  

Évidemment, tout cela était loin d’être aussi clair et on en saurait ranger les gens de gauche dans ces quatre cases. Mais le PCF, Lutte Ouvrière et l’OCI avaient souvent correctement épinglé ce gauchisme petit-bourgeois – que l’on ne devrait pas confondre à le gauchisme traditionnel, celui que pourfendait Lénine qui lui reprochait de vouloir sauter tout de suite à la révolution prolétarienne et aux conseils ouvriers, sans passer les médiations nécessaires. Le PCF, LO et l’OCI étaient classés comme d’horribles puritains, véhiculant la « morale bourgeoise » parce qu’ils refusaient la mise en avant des revendications « sociétales ». Mais pratiquement, on se réclamait souvent aussi bien du marxisme que de ces nouvelles revendications de la petite bourgeoisie intellectuelle. La Ligue Communiste, devenue Ligue Communiste Révolutionnaire tentait de réaliser une improbable synthèse, hésitant entre le vieux moralisme et la transformation des camps d’été consacrés à la formation des militants en lieux de partouzes. De son côté, le PCF allait progressivement donner toute leur place aux ingénieurs, cadres et techniciens, puis aux intellectuels postmodernes qui étaient en train de conquérir le monde universitaire, perdant progressivement ce qui avait fait so originalité, sa base authentiquement ouvrière. La « fin de la classe ouvrière » était en vue.

Le dernier demi-siècle a vu s’affirmer une nouvelle variété de gauche, issue du gauchisme soixante-huitard et de la technocratie CFDTiste, un gauche moderne, résolument moderne, ouverte à tous les bouleversements techniques et en recherche d’un nouveau sujet de l’histoire. Il est inutile d’en faire la généalogie (d’autres auteurs s’y sont risqués). Disons d’un mot que le reflux du mouvement ouvrier concomitant à la désindustrialisation de la France a permis à la composante libérale-libertaire du mouvement de 1968 d’écraser sa composante prolétarienne. Plus de classe ouvrière, mais un nouveau « peuple » urbain. Plus de front unique, mais l’intersectionnalité des luttes. Plus de socialisme, mais un capitalisme « cool », virtuel, communicant, qui permet la liberté totale de l’individu porté par son désir. La philosophie de ces nouveaux mouvements a été faite voilà près de 50 ans par Deleuze et Guattari dans L’Anti-Œdipe et dans Mille plateaux. Plus récemment, le « nouveau populisme » postmarxiste d’Ernesto Laclau et Chantal Mouffe a proposé une convergence de tous des mouvements d’opposition « identitaire ». Mélenchon a donné de tout cela une version plus présentable dans son « ouvrage théorique » L’ère du peuple qui doit être lu comme un adieu à la classe ouvrière et au marxisme, faisant de la multiplicité des luttes du « nouveau peuple urbain » l’axe d’un renouveau politique en faveur de ce qu’on doit maintenant appeler « l’intérêt général » (comme si l’intérêt général pouvait n’être pas une mystification dans une société divisée en casses antagoniques). Le même ouvrage annonce qu’il faut en finir avec le passé, que le passé ne peut jamais nourrir l’avenir, que nous sommes les héritiers du futur et même que nous allons vaincre la mort. La chose étonnante est d'ailleurs que personne n’a relevé ces francs délires ni cherché à en analyser le sens.

Qu’on me pardonne de m’exprimer directement, à la première personne, mais je n’ai pas la prétention de pouvoir généraliser à l’étape actuelle de la réflexion. Toujours est-il que bien que je pense rester de la continuité des versions (1) et (2) de la gauche, il se trouve que mes divergences avec le reste – aujourd’hui dominant – de la gauche, celle des versions (3) et (4), sont suffisamment claires qu’il ne soit pas nécessaire de développer. Pour la « deuxième gauche », les choses sont évidentes, car, après tout, l’élection d’Emmanuel Macron est son triomphe total. Un certain libéralisme sociétal, un antiracisme de bon aloi, un européisme enragé, une aversion marquée pour l’intervention de l’État dans l’économie, avec une cuiller de bons sentiments envers les pauvres tirés de la doctrine sociale de l’Église, voilà l’idéologie de la « upper middle class » qui constitue le noyau dur de ce « bloc élitaire » très bien analysé par Jérôme Sainte-Marie. Quant à la synthèse de gauche techno et de gauchisme débridé réalisée par les Verts, là aussi la distance est telle qu’on n’a pas à y revenir. Il est clair, notamment depuis qu’ils gèrent ou cogèrent quelques grandes villes, que les Verts (EELV) ne sont pas préoccupés par l’environnement ou la défense de la nature mais par la création d’une nouvelle société entièrement vouée aux délires néo-féministes, au revendications séparatistes des islamistes, sans le moindre souci du « petit peuple », ces « salauds de pauvres » et ces « beaufs » qui sont les cibles préférées de ces belles gens.  

Ce qui est plus difficile à saisir et à faire comprendre, c’est la profondeur du fossé qui s’est creusé entre des gens qui, ayant souvent un passé commun, avaient ou croyaient avoir des convictions communes sur l’avenir de notre société et qui se trouvent maintenant à des années-lumière sans même avoir pris conscience des processus qui conduisent à ce grand écart. La gauche « marxiste », « lutte des classes », se soutenait d’une croyance au progrès illimité des « forces productives », aux miracles de la technique dont le progrès était prétendument entravé par les rapports de propriété capitalistes, et au rêve d’un communisme utopique où la rareté aurait disparu et où l’État s’éteindrait. Mais la critique marxienne de l’exploitation, de l’aliénation et du fétichisme de la marchandise, c’est-à-dire ce qui est développé dans son œuvre majeure, Le capital, n’est pas nécessairement liée avec la dimension utopique qui est typique des croyances scientistes du XIX^e et du XX^e siècle. Dans ce bloc construit après la mort de Marx et qu’on appelle « marxisme », il y a de nombreux éléments hétérogènes. Je crois et même je suis certain que Le Capital reste un ouvrage essentiel – ce que j’ai développé dans plusieurs livres – mais je crois que l’on peut abandonner à son triste sort la rhétorique utopiste, techniciste, scientiste qui n’a que trop parasité la pensée de ce grand maître, et même quand on peut se prévaloir de citations de Marx, dont la pensée ne forme pas un tout achevé. Marx, en tout cas, n’a jamais œuvré pour qu’advienne un « homme nouveau », produit du développement de la science et de la technique, mais seulement la réalisation de l’essence humaine. C’est le stalinisme qui a inventé l’homme nouveau, repris par Guevara et nombre de ses suiveurs. La libération, pour Marx, était celle du travail créateur, et non celle de la technique, la libération de la culture, de l’art et de la pensée et nullement la transformation de l’homme en objet du mécano technicien.

 Nous avons appris, mais nous aurions pu le savoir plus tôt, que les ressources de la planète ne sont pas illimitées. Mais Marx lui-même, en dépit de certaines manifestations d’enthousiasme pour le progrès technique savait que la Terre est la première source de richesse et que nous devions la gérer avec économie – c’était une des raisons de l’introduction d’une planification de la production par les producteurs associés. Le socialisme s’impose, non pour promettre le paradis sur terre, mais pour planifier la consommation des ressources rares, pour construire une société plus égalitaire et plus conviviale, seule à même de nous faire sortir du « toujours plus » et de permettre l’éducation au sens de la mesure dont l’humanité aura le plus grand besoin pour affronter les défis qui nous sont devant nous.

Si, jeunes, nous avons eu raison de rejeter la morale puritaine qui dominait encore largement au XX^e siècle – mais pas tant qu’on l’a dit et pas partout – l’abolition de la séparation entre la vie intime et la vie commune à laquelle nous assistons est une véritable catastrophe. Nous n’avons rien inventé en matière de sexualité, sinon la place qu’on lui donne dans la vie publique et médiatique. Les « sextoys » semblent remonter à la préhistoire, mais le NPA s’est cru un jour obligé de consacrer un stage militant à cette question… Combien c’est révélateur ! La glorification politique de ce qui se positionne hors de la norme (les « pride » en tous genres) impose une nouvelle norme qui vise l’intime – la pénétration est devenue une question politique. La « révolution sexuelle » des années 60 fut la première phase non pas d’une libération mais plutôt de nouveaux enfermements dont sont porteurs les nouveaux féminismes, les mouvements « trans », etc. Comme Marcuse l’avait analysé, la désublimation répressive conforme aux objectifs du capitalisme techniciste moderne s’est imposée. Freud, que vouent aux gémonies ultragauchistes, onfrayistes et libéraux cognitivistes, voulait desserrer l’étau de la répression pulsionnelle mais savait la nécessité de la formation du Surmoi, patrimoine de la civilisation, dont il montre l’importance dans Malaise dans la civilisation. Lacan le faisait remarquer à des soixante-huitards déchaînés : vous désirez un maître ! Aucune société ne peut avoir pour principe la satisfaction des désirs d’individus déliés de toute contrainte sociale, pas plus le désir d’individus du même sexe de devenir parents que le désir d’avoir des enfants en se dispensant de la maternité ou que le fantasme de changer de sexe à volonté. Mélenchon, comme tout le monde à gauche, est pour le changement d’état-civil gratuit et à volonté. Il indique clairement par là qu’il s’inscrit dans cette mouvance ultra-libérale qui n’accepte pas « l’état civil ». Couvrir cela en roucoulant les mots « république » et « patrie » ne change rien à l’affaire. On est pleinement dans l’hédonisme libéral-libertaire qui est une des composantes de l’idéologie bourgeoise dominante. Le refus de se soumettre à « l’état civil » est un refus politique de la prééminence du collectif sur un individu qui prétend se faire tout seul. Mélenchon, sans le savoir, glorifie le self made man. Et sur ce plan il se tient exactement sur la même position que les groupuscules qui ont envahi LFI et y imposent leur loi.

Le bouleversement radical, anthropologique, produit par les revendications autour de la PMA, de la GPA et du transgenre a entraîné toute une partie de la gauche, suivant en France ce qui est déjà arrivé aux États-Unis, dans une mixture étrange de véganisme, de technologies de pointe et de transhumanisme (j’ai montré, dans ma contribution au livre collectif La transmutation posthumaniste, en quoi la mode « trans » était la brique de base du projet transhumaniste-posthumaniste). Le mouvement La France Insoumise a joué un temps sur les deux tableaux : côté pile, la vieille gauche « sociale », laïque, républicaine et côté face la nouvelle gauche, moderne, trans, végan, genre « peuple urbain », nom donné à la thèse de l’intersectionnalité des luttes en langage mélenchonisé. Le côté pile a donné à Mélenchon son succès présidentiel, le côté face les échecs électoraux qui ont suivi et la décomposition de LFI dont toute une partie se comporte exactement comme une secte à la dévotion de son chef génial. Ce processus est irréversible. Dans un interview au journal « le 1 », Mélenchon parlait de l’influence qu’avait eue sur lui « l’historien marxiste Denis Collin ». Bien que n’étant pas historien, j’avais supposé qu’il parlait de moi, mais comme il en parlait au passé, il fallait clairement comprendre qu’il n’était plus influencé par les « marxistes » de mon genre. L’évolution de quelqu’un comme Mélenchon est significative et emprunte d’autres chemins, des chemins particuliers, préservant son image de tribun contestataire. Mais au fond, c’est pour parvenir au presque au même point que nombre d’autres responsables des groupes trotskistes des années 1968 : Cambadélis, Dray (qui fut un temps l’associé de Mélenchon dans le PS), Stora et combien d’autres venant de l’OCI, pour ne rien dire de Weber, Goupil et tutti quanti venant de la LCR auxquels il faut rajouter la longue cohorte des anciens maos devenus les gardes rouges de l’ordre capitaliste. Ils sont tous restés, à leur façon, des « révolutionnaires », mais des révolutionnaires de ce régime de la révolution permanente qu’est le mode de production capitaliste. Mélenchon qui est, comme eux, un « bougiste » effréné, est dans la même problématique, centrée sur les intérêts, les manières de vivre et de penser des classes moyennes intellectuelles habitant les centre-ville, des classes qui trouvent toutes leur intérêt dans le mouvement permanent de la société capitaliste avancé, de ce « capitalisme absolu » qui n’a plus à s’encombrer des fantômes du passé. Significativement, Mélenchon n’a rien à dire à l’évolution de l’école – évolution dont, comme ministre, il a été un des acteurs – reprochant seulement à Blanquer de mettre en œuvre la sélection dans un système scolaire selon lui assez satisfaisant. Que l’école détruise le passé, après tout, c’est son programme.

Je suis certainement plus conservateur que je ne l’étais il y a un demi-siècle mais je reste radicalement opposé au règne du capital, et c’est parce que je crois qui faut protéger le monde contre la destruction à laquelle le conduit la marche folle de l’automate nommé capital que je suis opposé à toute conciliation avec ce système politique et social où mes « anciens » amis voient toujours le mouvement qu’il faut accompagner. On ne peut être opposé au libéralisme et au tout marché et encourager la « politique du désir » qui est l’essence même de l’esprit du capitalisme. Entre la PMA pour toutes et la destruction du régime des retraites il existe une cohérence assumée par Macron et ses maîtres à penser que sont les Attali (ancien bras de droit de Mitterrand) et Minc et le groupe des capitalistes des médias dont une partie était également mitterrandienne. Sur les questions décisives qui engagent l’avenir de l’humanité, il est étrange que Mélenchon finisse par pencher du côté de Macron avec qui il partage par ailleurs la haine des vieux partis, les goût pour le « parti du leader » et la manie de prétendre brouiller toutes les frontières.

On pourrait imaginer que critique sociale et critique sociétale ne s’opposent pas mais se complètent, selon la vision « intersectionnelle » que Mélenchon partage avec Lordon et Mouffe. Mais pratiquement il n’en est rien, bien au contraire. La critique sociale mobilise, face à la minorité capitaliste, les travailleurs attachés à conserver ce qu’ils ont acquis et pour qui la lutte est toujours défensive, conservatrice. Ils veulent simplement vivre décemment. La critique sociétale, au contraire, vise tous les individus qui ne sont ni « gays », ni lesbiennes, ni trans, tous les hétéros binaires, c’est-à-dire 90% de la population (au moins). Elle est radicalement opposée à la « décence commune », puisque l’indécence est sa norme, et elle obtient le consentement des hétéros binaires honteux de l’être encore, des blancs honteux de s’être découverts blancs et de tous les faibles d’esprits prompts à s’incliner devant la mode du moment – et qui s’inclineront demain avec la même promptitude devant une mode contraire. Ainsi la fameuse « intersectionnalité des luttes » est-elle une chimère qui vise à maquiller la reddition sans condition à l’ordre capitaliste. Ceux qui se rappellent les mobilisations contre la « loi travail » de Macron-Hollande et des palinodies de « Nuit debout » avaient déjà pu mesurer en quoi l’intersectionnalité est un fourre-tout pour bavards dont la fonction est de camoufler le ralliement du reste de « gauche » à l’ordre néolibéral.  

Il y a un autre aspect de ce qu’est aujourd’hui la gauche qui la rend insupportable et qui fait qu’on ne peut plus la supporter sans se renier, c’est la gauche pleurnicharde qui veut nous rendre tous coupables des crimes de l’impérialisme d’hier et nous invite à mettre genou à terre aujourd’hui. Personnellement, je n’ai jamais soutenu quelque impérialisme que ce soit depuis les premiers jours de ma vie politique un peu consciente – ce qui remonte à très loin. Je suis venu à la politique par la lecture d’auteurs hostiles à l’impérialisme comme Sartre, par le fréquentation de militants qui avaient lutté contre la guerre d’Algérie (j’ai même assez bien connu quelques anciens « porteurs de valises »). J’ai manifesté contre l’arrivée des troupes russes à Prague en 1968 et contre le coup d’état militaire en Pologne du général Jaruzelski, contre les dictatures pro-américaines en Amérique latine et contre la guerre au Vietnam. De quoi devrais-je m’excuser ? De quoi faudrait-il que je demande pardon ? Mes « bons amis » de la gauche de la gauche ont soutenu des gouvernements qui défendaient l’OTAN en 1982, qui soutenaient Mrs Thatcher pendant la guerre des Malouines, qui ont participé la coalition US pendant la première guerre du Golfe et bombardé Belgrade par humanité et qui, après avoir envoyé les troupes françaises à Kaboul nous eussent sans doute entraîné dans la deuxième guerre du Golfe si la défaite inopinée de Jospin en 2002 n’avait pas coupé à la base un si bel élan. Mais de ces choses-là, il n’est plus question. Les amis indigènes de LFI, les Obono, Coquerel et aux acoquinés avec les chefs islamistes du 93 imposent la vision « indigéniste » de ces gens pour qui les « Blancs » sont coupables a priori et la France un pays structurellement raciste. Là encore, pas d’intersectionnalité puisque dans l’idéologie oboniste et coquereliste un ouvrier blanc est un ennemi alors qu’un millionnaire noir comme Omar Sy ou Anelka est un ami… Cette idéologie venue en droite ligne des États-Unis, cette dénonciation du « privilège blanc » a contaminé une bonne partie de la « gauche » française comme elle a voué à l’impuissance la « gauche américaine ». Elle recoupe les revendications islamistes, les chefs islamistes, amis des terroristes, protecteurs idéologiques de toutes les tyrannies, antisémites furieux, ont réussi à se faire passer pour des persécutés et à faire défiler LFI derrière les femmes emmitouflées dans leurs burqas et les haut-parleurs scandant « Allahou Akbar ». Cette sinistre manifestation du 10 novembre 2019 marque l’effondrement moral total de LFI et de son chef Mélenchon.

Le bilan complet du demi-siècle passé reste à écrire. Peut-être m’y attèlerai-je un jour. En attendant, je reste un partisan de la lutte des classes, de la défense des travailleurs (dépendants ou indépendants), seule force qui fait vivre la société, partisan de l’indépendance de la nation, seul cadre à même de permettre la mise en œuvre d’une politique vraiment socialiste, partisan de la liberté contre les nouveaux terrorismes intellectuels et le lavage de cerveaux médiatiques auquel nous sommes soumis quotidiennement, partisan d’un État républicain, c’est-à-dire un État capable de protéger les individus contre toute domination, mais aussi partisan de la défense de la nature en tant que « la nature est le corps non-organique de l’homme », comme le disait Marx. Avec tout cela, je pense qu’on peut construire un programme cohérent et non délirant, capable de rassembler une majorité pour exercer le pouvoir. Au fond, je n’ai pas tant changé que cela en un demi-siècle.

Le 7 août 2020. Denis Collin