Les sources du moi la formation de l'identité moderne, par Charles TAYLOR.

(Sources of the self,1989, traduit de l'anglais par Charlotte MELANÇON, Seuil, 1998)

Une des théoriciens les plus importants du multiculturalisme et du communautarisme nord-américain, Charles Taylor cherche dans Les sources du moi à expliquer la formation de l'identité moderne, c'est-à-dire de la conception de soi dominante dans les sociétés issues de la tradition occidentale. Comment nous nous concevons nous-mêmes, cela est étroitement lié aux conceptions du bien que nous avons, c'est-à-dire aux formulations des distinctions essentielles. Il s'agit donc de comprendre la formation historique de nos conceptions modernes du bien.

Nous devons tenter de retracer le développement de nos perspectives modernes. Et puisque nous avons affaire non seulement aux doctrines des philosophes mais aussi à tout le non dit qui caractérise des attitudes très répandues dans notre civilisation, l'histoire ne peut pas être uniquement celle des croyances explicites et des théories philosophiques, elle doit également inclure ce qu'on a appelé les mentalités. (144)

Les questions morales ne peuvent être traitées par la recherche d'un " hyperbien " qui s'imposerait automatiquement face aux autres biens, mais par la découverte d'une procédure déterminant l'action obligatoire. Il va s'agir au contraire de comprendre la représentation du moi est l'espace des questions des morales (cf.153).

Projet ambitieux dont il s'agit d'abord de justifier le sens. Puisque la formation de l'identité renvoie aux conceptions morales, il faut d'abord définir l'ampleur du champ de la morale. Refusant la définition restrictive issue de la tradition kantienne, Taylor définit trois axes de la vie morale (cf. 30) :

1. La conception que nous faisons de nos devoirs et obligations à l'égard d'autrui ;
2. La conception que nous avons de la " vie bonne " ;
3. Tout ce qui se rapporte à la dignité, c'est-à-dire à ce que nous croyons bon de faire pour imposer le respect à ceux qui nous entourent.

Ces trois axes définissent un cadre de référence à l'intérieur duquel se fixent nos évaluations et se déterminent nos actions. Ainsi on peut comprendre la pensée morale de Platon comme celle qui rompt avec une éthique de l'honneur et de la gloire pour construire une éthique de la raison et de la maîtrise de soi.

Ce que j'ai appelé cadre de référence comprend un ensemble de distinction qualitative déterminantes. Penser, sentir, juger à l'intérieur d'un tel cadre, c'est agir avec l'idée que certaines actions, certains modes de vie ou certains sentiments sont incomparablement supérieurs à d'autres qui nous sont plus aisément accessibles. (36)

L'argumentation de Taylor se déploie à partir d'une double critique :

1. Critique du réductionnisme et du naturalisme qui éliminent la dimension proprement morale en faisant de nos conceptions du bien des comportements déterminés selon des lois naturelles.
2. Critique des conceptions modernes de la moralité fondées sur une conception atomistique de l'individu. L'utilitarisme et le kantisme, selon l'auteur, se rejoignent ainsi au-delà de leurs oppositions.

La force de conviction de l'utilitarisme et du naturalisme tient à ce que ces doctrines entrent parfaitement en résonance avec une des affirmations centrales de la conscience morale moderne, l'affirmation de la vie ordinaire.

Le refus des conceptions réductionnistes et naturalistes découle de ce que le moi ne peut pas être un objet d'étude scientifique. Les traits essentiels de la connaissance scientifique sont inapplicables au moi.

1. Il faut considérer l'objet d'étude " dans l'absolu ", c'est-à-dire non pas dans la signification qu'il revêt pour nous ou pour tout autre sujet, mais en tant que tel (" objectivement ").
2. L'objet est ce qui reste indépendant de toute description ou interprétation que peut en donner une sujet.
3. On peut, en principe, saisir l'objet dans une description explicite.
4. On peut, en principe, décrire l'objet sans référence à son environnement. (54)

Il est évident que le moi se satisfait à aucun de ces réquisits.

Le deuxième axe est la critique de la conception individualiste moderne de l'identité. Cette conception est celle d'un individu " détaché ", détaché des communautés historiques, des réseaux donnés par la naissance et par l'histoire. (cf. 58)

… l'idéal de détachement nous vient des deux côtés de notre héritage. Dans les écrits des prophètes et les psaumes, s'adressent à nous des personnages qui ont bravé l'opprobre à peu près unanime de leurs communautés afin de transmettre le message de Dieu. Selon un développement parallèle, Platon décrit un Socrate qui était assez fermement ancré dans la raison philosophique pour être capable d'imposer indépendance face à l'opinion athénienne. (58)

La conception de l'individualité dans le développement de certaines conceptions erronées de soi et du langage. Nos conceptions de l'indépendance des individus restent " enchâssées " dans des " rapports d'immersion " – l'individu détaché est caractéristique de l'appartenance à un certain type de communauté historique. Taylor donne l'exemple de l'éducation américaine : les jeunes doivent quitter leur parent, rompre assez tôt pour acquérir l'autonomie, mais cette rupture est conforme aux attentes des parents ! L'incompréhension de ce problème chez les Modernes se retrouve dans les conceptions du langage.

… à travers le langage nous restons liés à des interlocuteurs, que ce soit dans des échanges directs réels ou dans des confrontations indirectes. La nature de notre langage et la dépendance fondamentale de notre pensée par rapport au langage rendent l'interlocution sous l'une de ces formes, inévitable pour nous. (60)

Or, les philosophes modernes (Hobbes, Locke ou Condillac) présentent le langage comme un outil que nous aurions pu inventer. Et

Cette idée continue de mystifier à notre époque. Il suffit de penser au sentiment que nous éprouvons de conquérir de nouvelles pensées ou, au contraire, à notre résistance ou à notre incrédulité lorsque nous lisons pour la première fois les célèbres arguments de Wittgenstein contre la possibilité d'un langage privé. (60)

Cette remarque est particulièrement pertinente. Malheureusement, Taylor en reste à des généralités qui ne peuvent pas vraiment convaincre. Que nous formions notre identité dans l'interlocution, dans le rapport avec les autres par le medium d'un langage qui est " déjà là " et qui définit donc un certain nombre de règles et de représentations indépendantes des interlocuteurs, c'est parfaitement exact et constitue l'objection majeure contre les conceptions atomistes de l'individu. Mais il y a une difficulté. Cette proposition générale peut s'entendre de deux façons : soit comme une proposition anthropologique générale à laquelle il assez aisé de souscrire, soit comme une proposition plus particulière qui ancre, à travers la langue, la pensée et les conceptions générales de soi dans des communautés historiques particulières. Ce serait alors la reprise sous une autre forme de l'idée que la métaphysique grecque n'est compréhensible que dans la langue grecque, etc.. Donc, dans cette deuxième hypothèse, l'idée défendue par Taylor peut servir de fondement à une relativisme radical fort discutable. Il y a ici une ambiguïté qui n'est jamais vraiment dissipée chez Taylor. D'un côté l'affirmation que toutes les conceptions du bien sont ancrées dans des communautés historiques mais en même temps la reconnaissance que la conception du bien fondée sur le respect universel de l'humanité, la valeur de la démocratie, etc. est supérieure aux conceptions du bien qui ignorent ces valeurs. Il y aurait donc une conception du bien qui transcenderait les communautés particulières ?

Poursuivons. Comment définir un " cadre de référence " ? Pour Taylor, chaque cadre de référence renvoie à une " question absolue " qui porte sur l'orientation de notre vie, qui tend vers le bien ou qui s'en détourne. (p. 69) Cette question absolue se pose obligatoirement pour nous. Le problème de l'orientation de nos vies

… concerne notre motivation la plus fondamentale, notre allégeance de base, ou ce qui limite objectivement le champ de nos possibilités, et par conséquent la direction que nos prennent ou peuvent prendre. (70)

Ainsi Taylor en vient-il à l'exposé de sa thèse de base :

Ma thèse de base est qu'il existe une relation étroite entre les différentes conditions de l'identité dont j'ai parlé ou de ce qui donne sens à la vie. On pourrait formuler la question ainsi : parce que nous ne pouvons que nous orienter vers le bien, et déterminer ainsi notre situation relative par rapport à celui-ci, et donc déterminer l'orientation de nos vies, nous devons inévitablement concevoir nos vies dans une forme narrative comme une " quête ". (77)

Taylor tente d'éviter le relativisme. Affirmant que le bien et le mal ne peuvent être compris quand un contexte (82-83), il s'empresse de préciser le sens de cette affirmation :

Ce qui ressort sans aucun doute de tout ce qui précède, c'est que le bien et le juste ne sont pas des propriétés de l'univers que l'on pourrait traiter comme si elles n'avaient aucun rapport avec les êtres humains et leur vie. (…) nous pouvons affirmer que le bien et le juste ne font pas partie du monde tel que l'étudient les sciences de la nature.

Mais c'est faire un saut injustifié que d'affirmer sur cette base qu'ils ne sont, par conséquent, pas aussi réels, objectifs et non relatifs que tout autre élément du monde naturel. (83)

Par conséquent,

Des théories comme le béhaviorisme et certaines transpositions contemporaines du modèle de l'ordinateur en psychologie cognitive, qui proclament que la " phénoménologie " n'a, pour des raisons de principe, pas de pertinence, reposent sur une erreur fondamentale. Elles " changent de sujet ", selon l'heureuse expression de Donald Davidson. Nous devons expliquer la façon de vivre des gens ; nous ne pouvons pas retirer de l'explanandum les termes dans lesquels ils ne peuvent ne pas vivre leur vie, à moins d'en proposer d'autres dans lesquels ils pourraient la vivre avec plus de clairvoyance. On peut tout simplement par court-circuiter ces termes sous prétexte que leur logique ne répond pas à un modèle scientifique dont nous posons a priori qu'il doit expliquer les êtres humains. (86)

La question la plus difficile concerne la hiérarchie des biens, le classement des fins à l'intérieur d'une culture. Par exemple, chez Kant, c'est l'impératif catégorique qui occupe la place la plus élevée. Taylor définit comme compréhensive une théorie qui évite, le plus possible, la distinction d'une classe de biens jugés comme essentiels. Il essaie lui-même de construire une telle théorie – et critique les théories morales modernes précisément à cause de leur exclusivisme. Mais, même les théories morales les plus compréhensives (par exemple, celle d'Aristote) ne peuvent éviter une certaine classification.

Nous avons trop conscience qu'il a existé et qu'il existe des sociétés et des modes d'échange social qui sont corrompus ou incompatibles avec la justice et la dignité humaines. Et nous ne sommes guère encouragés à suivre la voie aristotélicienne si nous nous souvenons que le Stagirite lui-même a justifié l'esclavage pour ne rien dire de la subordination des femmes. (96)

Cette reconnaissance des limites de la stratégie compréhensive réduit singulièrement la portée des critiques que Taylor adresse aux conceptions de type rawlsien fondées sur la priorité du juste sur le bien ou à ce qu'il appelle les " éthiques de l'informulation ", c'est-à-dire les éthiques qui refusent de formuler la conception du bien à partir de laquelle elles se construisent.

La critique du naturalisme moral – qui n'est pas très éloignée de la fameuse critique du sophisme naturaliste par GE Moore ne pose guère de problème, car du point de vue naturaliste des choses telles que des " biens supérieurs " sont des entités bien étranges :

Où peuvent-elles bien trouver place dans le mobilier de l'univers tel que le décrit, par exemple, la physique ? (113)

Mais Taylor pousse plus loin cette critique puisqu'il estime que le naturalisme a fini par influencer toute la pensée morale moderne et contemporaine en centrant la réflexion morale exclusivement sur la question de l'action alors qu'elle devrait aussi s'intéresser à ce qu'il est bon d'être ou d'aimer (113). Autrement dit, et c'est une des thèmes centraux de l'ouvrage, la distinction entre morale et éthique telle que la font de nombreux auteurs contemporains est, selon Taylor, profondément erronée. C'est évidemment cette contamination du naturalisme qu'on retrouve dans l'utilitarisme. Mais l'utilitarisme, à son tour contamine la morale kantienne par l'indistinction des biens qu'il prône.

Il a par conséquent été facile pour les successeurs de Kant d'étendre le rejet des distinctions qualitatives dans l'ordre de l'être à un rejet total de toute distinction, et d'oublier ou de reléguer dans l'ombre la doctrine kantienne de la dignité des agents rationnels. Cela a encore été facilité par le lien qui existe entre l'affirmation de la liberté moderne et le rejet de ces distinctions que répand le naturalisme des Lumières, et cela été soutenu et encouragé par les doutes épistémologiques et métaphysiques que celui-ci a consolidés dans la pensée moderne. (119)

L'image de l'homme qui est familière en philosophie morale contemporaine est donc le résultat de ce mélange de conceptions naturalistes et kantiennes. Il est vrai chez Rawls on peut trouver cette tentative de mélanger les conceptions utilitaristes modérées (Hume ou Mill) avec le kantisme non transcendantal qui constitue le substrat de sa pensée. Mais on ne peut guère l'accuser d'avoir relégué dans l'ombre la doctrine kantienne de la dignité des agents rationnels.

La réduction des conceptions morales à des théories procédurales est la conséquence et l'expression de ce refus des distinctions qu'a entraîné le naturalisme. Taylor critique particulièrement Hare et Habermas (123). À ces théories procédurales, Taylor oppose l'idée qu'il y a chez Kant une conception du bien : c'est la rationalité qui forme le bien constitutif.

La construction d'un sujet désengagé et les théories procédurales rendent possible la critique nietzschéenne, telle qu'elle exposée particulièrement dans La Gai Savoir. Taylor critique sévèrement les théories néo-nietzschéenne, représentées particulièrement par Michel Foucault. Cette position revient en fait aux " formes les plus grossières du naturalisme. (138)

Les théories néo-nietzschéennes, tout comme celles de l'action obligatoire, possèdent leur propre ensemble de motivations épistémologiques et morales sous-jacentes. (…) Les auteurs de cette tendance nous ont rendu particulièrement conscients de la façon dont les visions du bien peuvent être liées à certaines formes de domination. (138-139)

À partir de là, et jusqu'à l'avant dernier chapitre, Taylor procède à une reconstruction de la genèse de l'identité contemporaine à partir de l'histoire de la philosophie mais aussi des mentalités – une place importante est accordée aux conceptions de la vie sociale et spécialement du mariage – et de l'art (spécialement pour la dernière partie traitant du XIX^e et du XX^e siècle.

Avec Platon s'affirme une éthique de la raison et de la maîtrise de soi contre l'éthique traditionnelle de la gloire qui est celle du monde d'Homère. Mais la conception platonicienne, comme la philosophie grecque dans son ensemble – peut-être en en exceptant Épicure – reste ancrée dans la coïncidence de la conduite humaine avec un ordre cosmique préexistant. C'est seulement avec saint Augustin – où Taylor analyse la présence d'un proto-cogito – et surtout Descartes que va s'affirmer la séparation du moi et du cosmos et l'existence de l'intériorité comme véritable siège du moi. C'est avec Descartes que va s'affirmer clairement l'éminente dignité de la personne humaine en même temps qu'est affirmée la valeur instrumentale de la raison.

Au-delà des oppositions quant à la théorie de la connaissance, ce mouvement se poursuit avec Locke, chez qui se développe une conception subjectiviste de la personne humaine. Locke " refuse d'identifier le moi ou la personne avec toute substance matérielle ou immatérielle, mais la fait dépendre de la conscience " (227). C'est subjectivisme qui va caractériser toute la conscience moderne. Mais cette conception est paradoxale au plus haut point.

La philosophie du désengagement et de l'objectivation a contribué à créer une image de l'être humain, à son degré le plus extrême dans certaines formes de matérialisme, dont on a expulsé, semble-t-il, les derniers vestiges de subjectivité. C'est l'image d'un être humain d'un point de vue qui appartient complètement à la troisième personne. Le paradoxe est que ce point de vue austère se rattache au fait d'accorder un rôle essentiel à la première personne ou plutôt qu'il se fonde sur ce fait. L'objectivité radicale n'est intelligible et possible que par la subjectivité radicale. (232)

Taylor accorde une place importante à Montaigne comme affirmation de l'individualisme moderne en ce qu'il met au centre de sa pensée la recherche par le moi d'un accord avec soi-même (239). Au risque d'une lecture anachronique, on peut y voir un point de départ de ce qui va se déployer à travers la culture protestante de l'introspection et sa forme laïcisée dans les confessions (Rousseau).

Un autre trait important de la conscience moderne est l'affirmation de la vie ordinaire. Là encore c'est un des traits les plus développés par le protestantisme :

En refusant toute forme particulière de vie comme lieu privilégié du sacré, ils [les protestants] refusaient du coup la distinction entre le sacré et le profane et affirmaient par conséquent leur interpénétration. (281)

Taylor tout en reconnaissant les rapprochements entre philosophie grecque et christianisme (rôle du platonisme chez les pères de l'Église, liens avec le stoïcisme) note qu'il y a sur ce point une différence importante. Le christianisme n'oppose pas le monde sensible et le monde intelligible et tout en affirmant l'effort pour dépasser les contraintes de la vie affirme en même temps comme un bien ce à quoi on renonce. Taylor insiste sur l'énorme différence entre la mort de Socrate et celle du Christ (283). Socrate est impassible alors que la mort du Christ est une passion (" Seigneur, pourquoi m'as tu abandonné ? ").

Il va s'agir ensuite d'expliquer le processus qu'on appelle sécularisation. Deux étapes importantes sont soulignées : la formation de la théologie rationnelle (dont on trouve d'importants éléments chez Locke, puis Toland, etc..) et d'autre part le mouvement des Lumières. Dans tout ce mouvement, Taylor met l'accent sur la dynamique interne du christianisme et l'importance qu'il accorde à la bienveillance.

Il existait à l'intérieur de la culture chrétienne un stimulus qui a permis d'engendre de telles vues [celles de l'éthique autonome] qui se situent au seuil de celle-ci. L'intériorité augustinienne se trouve derrière le tournant cartésien, et l'univers mécaniste était à l'origine une exigence théologique. Le sujet désengagé occupe une place qui avait été préparée pour Dieu ; il adopte à l'égard du monde une position qui convient à l'image de la déité. La croyance en une chaîne de la nature découle de l'affirmation de la vie ordinaire, idée judéo-chrétienne centrale, et porte plus loin cette notion essentiellement chrétienne que la bonté de Dieu consiste dans son abaissement qui vise le bien des êtres humains. (402)

C'est ainsi qu'on peut comprendre le lien étroit existant entre l'humanisme laïque et la tradition judéo-chrétienne. Mais aussi, bien que Taylor ne fasse qu'esquisser cette réflexion, l'extrême difficulté de la laïcisation de sociétés qui pourtant possèdent toutes les prémisses matérielles de la " sécularisation ", par exemple dans le monde islamique.

Le matérialisme du XVIII^e siècle n'est que l'achèvement sur une certaine direction de ce processus. Il est à la fois " l'expression ultime de la raison autonome " (413) mais aussi " le moyen d'être intégralement sincère envers les exigences de la nature ". Mais ce matérialisme est " sous-déterminé " du point de vue éthique (425). C'est chez Diderot qu'on trouve la critique de l'égoïste rationnel développé par Helvétius dans " De l'esprit ". C'est aussi chez Diderot qu'on trouve une critique sévère de La Mettrie (cf. 423). L'utilitarisme est, en effet, une doctrine étroite et menaçante, à laquelle il faut chercher une alternative :

Étroite, parce que l'édification requiert un certain sens des biens en faveur desquels on se prononce et pas uniquement contre lesquels on s'affirme. Menaçante, parce que le refus de définir tout bien autre que celui, reconnu, de l'efficacité instrumentale dans la recherche du bonheur peut mener à une destruction effarante du mode de la société, au nivellement et à l'élimination de tout ce qui ne s'accorde pas à cette vision étroite, ce dont les conséquences modernes de la rationalité bureaucratique offrent un ample témoignage, de la Poor Law Act de 1834 à la catastrophe de Tchernobyl. (430)

Le radicalisme des Lumières va trouver sa critique dans des mouvements qui aujourd'hui sont encore vivants. C'est Rousseau ici qui occupe la place centrale. Le " retour à la nature " de Rousseau n'est pas un primitivisme, c'est

Son adhésion sans réserve à l'austérité contre une civilisation qui ne cesse d'accroître les besoins de la consommation. (451)

C'est sur la base de choix qu'il peut réconcilier l'humanisme civique et l'éthique de la vie ordinaire (à la différence de Aristote et Arendt pour qui il y a toujours un hiatus entre la vie de citoyen et la poursuite des moyens de la vie). (cf. 452) Taylor insiste ensuite sur la filiation de Rousseau à Kant et sur la place de Kant dans la naissance d'une filiation qui de Fichte à Hegel et Marx

refuse d'accepter ce qui est simplement " positif ", ce que l'histoire, la tradition ou la nature proposent comme guide de valeur ou d'action, et qui insiste sur la génération autonome des formes par lesquelles nous vivons. Cette aspiration vise ultimement à la libération totale. (457)

À côté de cette tendance, représentée par Kant, qui trouve le bien dans la motivation intérieure apparaît une autre tendance qui va représenter la nature comme une source intérieure – on peut dire que Rousseau est dans les deux tendances. C'est ce que Taylor appelle le " tournant expressiviste " qui s'affirme dans le romantisme. Le romantisme part du refus de l'attitude instrumentale à l'égard de la nature. " Le naturalisme neutralise la nature, à la fois en nous et hors de nous " (480). Et cette attitude de séparation nous paralyse.

Ainsi, parmi toutes celles qui nous viennent de l'époque romantique, se trouvent les grandes aspirations à la réunification : reprendre contact avec la nature, cicatriser les divisions internes entre la raison et la sensibilité. (481)

Taylor réfute la thèse du caractère réactionnaire du romantisme opposé aux Lumières. Il y a une aile réactionnaire dans le romantisme, mais il remarque en contrepoint le caractère réactionnaire du positivisme comtien dans l'évolution des idées au XIX^e siècle.

C'est à l'intérieur du courant romantique que Taylor situe ce qu'il appelle le millénarisme de Hegel, c'est-à-dire l'attente d'une rupture radicale, qu'on retrouvera chez Marx.

La dernière partie de l'ouvrage nous conduit à l'époque contemporaine. Taylor montre que c'est à l'époque victorienne (" nos contemporains victoriens ") que se sont forgées les idées centrales de la conscience contemporaine : le caractère central de la liberté – le sujet autonome – et l'exigence de bienveillance universelle.

… ces idées de liberté et dignité, associées à la promotion de la vie ordinaire, ont érodé de façon continue la hiérarchie et promu l'égalité – dans toute les dimensions, entre classes sociales, races, groupes. (496)

C'est le siècle de l'essor de l'incroyance dans le monde anglo-saxon. Le scientisme dévore la morale et Taylor analyse comme archétype ce qui va se développer la sociobiologie de Edward O. Wilson. Il s'agit de mener une double critique, contre la conception atomiste de l'individu et contre le romantisme (où Taylor décèle le germe du nationalisme (cf.520).

Les 150 dernières pages sont consacrées aux conceptions modernes de l'art. La conception qui prévaut est qualifiée d' " épiphanique ".

Il y a là une conception non seulement de l'art mais aussi du rôle qu'il joue dans la vie et du rapport qu'il entretient avec la morale. En fait, il s'agit d'une exaltation de l'art, car il devient le lieu capital de ce que j'ai appelé les sources morales. Produire une épiphanie offre un exemple paradigmatique de ce que j'ai appelé " reprendre contact avec les sources morales ". (533)

Des développements particuliers sont consacrés à la critique du post-modernisme. La conclusion reprend le chemin parcouru et c'est seulement à ce moment que Taylor prend clairement position contre le subjectivisme et pour la défense du communautarisme. Il s'appuie partiellement sur Christopher Lasch dans la critique du subjectivisme et du " thérapeutique ".

Au total, un livre important qui tente de redonner une cohérence à l'évolution de la civilisation occidentale, mais sans échapper à la téléologie – en dépit des précautions de langage.

© Denis Collin – août 2000

Vous reprendrez bien un peu de ciguë…

La réforme Allègre se met en place sous l’égide de Jack Lang et avec l’aval des principales organisations syndicales (FO excepté) et de parents d’élèves (singulièrement la FCPE), qui ont apporté leur soutien au ministre lors du Conseil Supérieur de l’Enseignement du 26 Mai 2000. Presque toutes les disciplines sont touchées par des réductions d’horaires et les “ innovations ” visant à casser les disciplines sont confirmées (TPE, ECJS). Les réformes successives du bac avaient déjà diminué le poids relatif de la philosophie dans toutes les séries, y compris littéraires. Et pendant qu’on bavarde sur la philosophie dès l’école primaire (mais si !), le véritable enseignement de la philosophie en Terminale est à nouveau grignoté : une heure en moins pour les S et pour les L à la rentrée du 2001 – et, accessoirement, entre 100 et 150 postes de professeurs de philosophie économisés. Enfin est entérinée pour 2001 une réforme des programmes largement désavouée par les organisations de professeurs de philosophie. Comme le métier de professeur en lycée est le principal débouché pour les étudiants en philosophie, la décomposition de l’enseignement philosophique au lycée va progressivement ruiner tout l’édifice institutionnel qui donnait sa place si particulière à la philosophie dans l’enseignement en France. Conformément aux procédés de la novlangue, la glorification officielle et médiatique de la philosophie va de pair avec sa marginalisation croissante. Les réformes récentes en sont les symptômes institutionnels.

J’ai parlé de symptômes, car ces développements dans l’institution renvoient à un mal plus profond. Relisons la célèbre circulaire du ministre de l’Instruction Publique Anatole de Monzie (1925) qui détermine encore aujourd’hui les grands principes de l’enseignement de philosophie de la classe de Terminale – qu’on appelait autrefois “ classe de philosophie ”[i]. Les finalités de cet enseignement sont claires : réfléchir sur l’ensemble des savoirs acquis au long de la scolarité – de ce qu’on appelait jadis “ les humanités ” – et se préparer à la vie de citoyen libre, capable de former son propre jugement. De tels objectifs semblent aujourd’hui parfaitement intempestifs. D’une part, les études sont de moins en conçues comme la construction d’un savoir mais seulement comme l’acquisition d’aptitudes et de “ compétences ” libres de tout contenu déterminé. A quoi bon chercher à “ saisir (…) la portée et la valeur des études mêmes, scientifiques et littéraires, qui les ont occupés jusque là, et d’en opérer en quelque sorte la synthèse ” ? Si, d’autre part, la vie économique, “ la société civile bourgeoise ” comme dirait Hegel, absorbe toute la vie sociale, à quoi bon chercher à former “ des hommes de métier capables de voir au-delà du métier ” ?

Cela ne signifie pas que les proclamations des ministres d’aujourd’hui sur l’importance de la philosophie soient toutes insincères. On a besoin, dans notre enseignement en voie de réforme permanente, de quelque chose qu’on appellera toujours philosophie, mais qui ne retient que certains membres du corpus ancien, dépecé selon les besoins. Pour lutter contre la violence et les incivilités, on va appeler philosophie de la morale moralisante, de la “ moraline ” comme eût dit Nietzsche. Ainsi voulait-on confier aux professeurs de philosophie l’ECSJ, l’enseignement civique, social et juridique, sans doute dénommé ainsi parce qu’il ne s’agit pas d’un enseignement, que le civisme y est réduit aux bons sentiments à la mode, que la vie sociale n’y est appréhendée que selon les dernières préoccupations gouvernementales et que le droit en est rigoureusement absent… On va compléter l’enseignement de la biologie et de la médecine par un peu d’éthique biomédicale et on injectera, à doses homéopathiques, de la philosophie des sciences dans les cursus scientifiques universitaires. Mais la philosophie en tant que telle n’a plus sa place dans ce dispositif.

C’est pourquoi le groupe de travail disciplinaire (GTD) animé par Alain Renaut a proposé une réforme des programmes de la classe de Terminale qui vise à s’adapter à cette nouvelle situation de la philosophie. Adoptée au CSE du 26 Mai 2000, cette réforme s’appliquera à la rentrée 2001[ii]. Il s’agit, selon les auteurs, d’une “ reformulation ” des programmes, mais une reformulation qui indique bien dans quel esprit on conçoit désormais l’enseignement de la philosophie. Il s’agit d’abord d’introduire des “ questions à ancrage contemporain ”, en vue “ d’inscrire dans l’apprentissage de la liberté de penser la confrontation aux grandes questions à travers lesquelles le monde contemporain accède à la conscience de lui-même. ” Les dénégations rejetant le culte de l’immédiat ou la dictature de l’information médiatique ne sauraient tromper personne. En effet, en quoi la tradition philosophique ne nous confronte-t-elle pas aux “ questions à ancrage contemporain ” ? Les réflexions de Platon sur “ Les Lois ”, la pensée d’Aristote sur la cité et la vertu, le “ traité de paix perpétuelle ” de Kant avec ses puissantes réflexions sur le droit cosmopolitique, quoi de plus “ actuel ” ! Le programme en vigueur spécifie d’ailleurs que soient abordées les notions de société, pouvoir, État, violence, droit, devoir, technique, échanges… En quoi cela nous éloigne-t-il des problèmes contemporains ? Si on croit nécessaire de rajouter ces “ questions à ancrage contemporain ”, c’est qu’en réalité on veut faire passer autre chose qui ne doit pas être dit ouvertement. Et cette autre chose apparaît clairement dans la liste des questions proposées : “ La maîtrise de la nature – La révolution galiléenne : cosmos et univers ; La question de la technique ; Les limites de la maîtrise : prudence et responsabilité. Droits de l’homme et démocratie – Citoyenneté antique et citoyenneté moderne : la question de l’esclavage ; La question de la souveraineté : droit naturel et contrat social ; La question de la société juste : égalité et différences. Religion et modernité – Humanisme et Lumières : la critique de la superstition et du préjugé ; La question de la laïcité : l’éthique et la croyance religieuse ; La question de l’autorité : tradition et autonomie. ”

Rien de tout cela n’est contestable en soi. Mais c’est bien, dans l’ensemble, une certaine orientation philosophique qui s’impose ici, subrepticement. Pourquoi pas “ droits formels et droits réels ” ou “ le droit et la force ” ? Les problématiques imposées excluent à peu près totalement la pensée marxiste aussi bien que la critique nietzschéenne. De même placer la révolution galiléenne comme une des composantes d’une réflexion sur la maîtrise de la nature sous-entend un corpus philosophique bien particulier – est éliminée comme non pertinente la problématique d’un Duhem au profit de celle de Koyré. Autrement dit, une certaine tradition philosophique est privilégiée, au détriment de celles qui contestent le plus vigoureusement l’ordre dit démocratique, mais en fait néolibéral ou qui, tout simplement, ne sont pas conformes aux opinions généralement admises.

L’explication de ces questions à ancrage contemporain vient dans le paragraphe suivant, qui explicite le deuxième axe de la “ reformulation ” : “ Dans une société démocratique, dont la dynamique ne cesse de se développer sous nos yeux secteur par secteur, il faut de plus en plus savoir argumenter, c’est-à-dire exposer ses idées à la discussion et discuter les idées des autres. ” Il ne s’agit même plus de réfléchir à ce qu’est la démocratie mais d’affirmer que nous vivons une époque de développement de la démocratie, “ secteur par secteur ”. On est ici dans l’idéologie pure. À partir de là, la fonction de la philosophie telle qu’elle est assignée par le Ministère et ses alliés se comprend véritablement : il s’agit d’une école d’argumentation, d’un apprentissage de la rhétorique, dans le sens le plus plat du terme. Un tel apprentissage évidemment est “ vendable ” : un bon commercial, un DRH dynamique n’ont-ils pas besoin de cet art de l’argumentation, de cette capacité de persuasion indispensable au chef dans le système moderne de management ? Nous, pauvres professeurs de la vieille école, croyions que la philosophie, c’était bien autre chose qu’exposer des idées et “ discuter les idées des autres ”. Nous croyions qu’elle conduisait à certaines catégories de problèmes, qu’on devait tenter de résoudre selon des méthodes rationnelles. Nous pensions qu’elle était questionnement et recherche des fondements. Le moraliste ordinaire se contente de dire : “ il faut faire X ”, “ Y est bon ” etc… Le philosophe ne se contente pas d’exposer d’autres d’idées ni de réfuter les affirmations de son interlocuteur moraliste. Il met en question les raisons qui permettent de dire “ il faut faire X ” ou “ Y est bon ”. Eh bien, cette manière de considérer la philosophie est désormais obsolète. Le professeur de philosophie est transformé en professeur de rhétorique, premier pas vers la fusion de l’enseignement scolaire de la philosophie avec les séminaires de formation professionnelle du genre “ relation et communication ”. La philosophie se posait la question de l’Être. Il lui faudra se rabattre sur le “ savoir être ”, cher aux cabinets de recrutement.

Ainsi les transformations des programmes de Terminale portent-elles en germe une dénaturation radicale de la signification même de cette activité qu’on appelle philosophie[iii]. Je ne veux pas idéaliser le passé. Je connais les pamphlets contre la philosophie scolaire et universitaire (la PSU, disait François Châtelet, dans La philosophie des professeurs). Je sais combien il a été difficile de sortir du dogmatisme d’un certain spiritualisme universitaire pesant ou de la philosophie officielle style Cuvilliers. La psychanalyse, l’anthropologie de Lévi-Strauss, l’arrivée de la logique et de la philosophie du langage apportèrent incontestablement un souffle d’air frais, réclamé par les professeurs eux-mêmes. Mais c’est précisément contre cette ouverture de l’enseignement philosophique que se mettent en place les nouveaux programmes qui déclarent implicitement que toutes les critiques des philosophies du sujet sont nulles et non avenues – significativement, le sujet est introduit comme tel dans les notions du programme sous la rubrique : “ la conscience, l’inconscient et le sujet ” là où autrefois on se contentait de l’intitulé : “ La conscience. L’inconscient. ” J’ajouterai, pour éviter tout faux procès, que je travaille beaucoup plus dans la tradition de Kant et de la philosophie politique classique que dans celle du nietzschéisme post-moderne ou du structuralisme. Ce n’est donc pas un différend philosophique doctrinal qui m’oppose au nouveau programme inspiré par le kantien Alain Renaut. C’est un différend sur la nature et la place institutionnelle de la philosophie.

Cette dénaturation de l’enseignement de la philosophie est, comme toujours, justifiée par la nécessité de s’adapter au “ nouveau public scolaire ”. Il y aurait beaucoup à dire sur cette notion de “ public scolaire ” considéré comme un donné “ incontournable ” alors qu’il s’agit d’une construction idéologico-politique où les prétendues “ sciences sociales ” sont censées donner la vérité des affaires humaines. Laissons les partisans du Ministère réfléchir sur l’intéressant sujet posé en juin 2000 aux Terminales ES : “ les sciences humaines font-elles de l’homme un être prévisible ? ” Mais admettons, provisoirement, l’idée qu’il y a un public scolaire. Les auteurs du programme et le Ministère estiment, mezza voce, que le “ nouveau public scolaire ” n’est plus apte à rentrer de plain pied dans le corpus et les questions philosophiques de la tradition. La métaphysique pour les jeunes “ handicapés socioculturels ”, vous n’y pensez pas ! Il semble bien que tous ceux qui ne cessent de dire “ le niveau monte ” sont, en réalité, persuadés du contraire, puisque les matières les plus ardues et les considérations les plus sublimes seraient devenues inaudibles pour la jeune génération… Or cette attitude est non seulement méprisante mais révèle en outre une méconnaissance totale de ce fameux public scolaire. Les droits de l’homme, la liberté et la sécurité, on leur casse les oreilles avec cela à l’école, au collège et au lycée. Ils en ont par-dessus là tête, des droits de l’homme et des problèmes “ à ancrage contemporain ”. Les questions “ métaphysiques ” peuvent au contraire les passionner. Le problème de Dieu comme “ causa sui ” suscite presque toujours des discussions, y compris dans les séries technologiques. J’ai rencontré des élèves intéressés par la conception augustinienne du temps, des classes qui m’ont réclamé un cours sur la mort. Lorsque Kant définit la métaphysique comme un besoin inéliminable de la raison humaine, ce n’est pas une idée en l’air, mais une affirmation dont tout professeur de Terminale peut donner de très nombreuses confirmations empiriques.

Il est vrai que les professeurs de philosophie rencontrent dans leur enseignement de nombreuses difficultés : difficultés avec la maîtrise de la langue française, pauvreté voire absence à peu près totale de l’arrière-plan culturel que suppose le programme de philosophie de Terminale. Dans certaines classes, il s’agit tout simplement de la possibilité même de faire cours. Mais plutôt que de parler d’un fatal “ nouveau public scolaire ”, on pourrait se demander ce qui a produit cette situation alors que, depuis trente ans, on réforme à tours de bras. Qui a détruit, depuis l’école élémentaire, l’enseignement du français ? Qui a organisé l’abandon de l’art de la démonstration dans l’enseignement des mathématiques ? Qui a organisé l’euthanasie des langues anciennes au motif qu’elles étaient devenues des langues mortes pour les technocrates ignares qui nous gouvernent ?

Pour défendre notre discipline, nous sommes, en apparence, bien désarmés. La philosophie, telle qu’on la concevait traditionnellement, est aussi “ inutile ” que les langues “ mortes ”. Inutile, pas seulement. Elle est aussi nuisible pour les organisateurs de l’avenir radieux promis par le néolibéralisme. Le philosophe est un saboteur. À ceux qui font de l’utile la valeur clé, le philosophe rappelle que le bien, le vrai et le beau sont peut-être plus importants que l’utile, que ce qui vaut vraiment, ce n’est pas ce qui vaut comme moyen d’autre chose, mais seulement ce qui est une fin en soi. Le philosophe est un rabat-joie. À ceux qui s’esbaudissent de la modernité toujours plus moderne, le philosophe rappelle que déjà Platon ou Aristote pensait nos problèmes. Alors que, selon le slogan d’un puissant distributeur, il faut “ positiver ”, le philosophe n’est-il pas une autre incarnation de “ l’esprit qui toujours nie ” ? N’est-il pas un nouveau Méphisto celui qui attire l’attention des jeunes gens sur le “ patient travail du négatif ” ? Que faire enfin de quelqu’un qui, tel Spinoza, affirme : “ tous ces biens que la foule poursuit, non seulement ne sont d’aucun secours pour la conservation de notre être, mais bien plus la compromettent, et souvent causent la destruction de ceux qui les possèdent et toujours de ceux qui en sont possédés ”[iv] ? C’est sûrement un corrupteur de la jeunesse, celui qui affirme que les honneurs, les richesses et la volupté égarent l’esprit et que jamais on ne les devrait considérer comme des biens suprêmes ! On connaît le sort réservé à Socrate, accusé de corrompre la jeunesse par son enseignement. Mais personne ne nous fera boire la ciguë. Il est plus simple de se débarrasser en douce des gêneurs et de tuer la philosophie à petit feu en prétendant la sauver.

Pourtant, tout comme la société résiste à l’économie, l’institution scolaire résiste aux plans technocratiques. Résister, ce n’est pas simplement protester, manifester, c’est aussi tout simplement ne rien à céder à la doxa, défendre sans concession l’amour du savoir, faire son métier de professeur, c'est-à-dire ne jamais renoncer à être un maître, celui qui est là pour conduire les jeunes qui lui sont confiés vers la liberté de l’esprit.

Le 14 août 2000

Denis Collin. Professeur agrégé de philosophie. Docteur ès Lettres et Sciences Humaines. Auteur de La Théorie de la Connaissance chez Marx (L’Harmattan, 1996) et La fin du travail et la mondialisation (L’Harmattan, 1997).

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[i] Je sais bien que ces proclamations s’accompagnaient souvent dans les faits d’une philosophie aux ordres, défendant, par exemple, le rôle civilisateur de la France dans les colonies… Mais ce ne peut être un argument contre les principes énoncés par de Monzie. Que les faits contredisent le droit, cela n’invalide pas le droit !

[ii] Renaut avait promis une large consultation des professeurs. Mais le nouveau programme a été adopté à la sauvette sans la moindre consultation. Les promesses n’engagent que ceux qui y croient …

[iii]  Les défenseurs du nouveau programme mettent en avant l’élargissement de la liste des auteurs officiels, avec l’introduction de Plotin, Averroès, Diderot ou Wittgenstein. Mais cette proposition, qui est une bonne chose, a été faite depuis bien longtemps et c’est Allègre qui avait annulé cette modification simple, de bon sens, qui eût reçu l’assentiment de tous.

[iv] Traité de la  réforme de l’entendement. Trad. de Ancré Scala. Édition Presses Pocket.

La contradiction et la puissance du négatif

Vue de loin, l’opposition entre la philosophie antique et médiévale et la philosophie moderne est frappante. Alors que la première part du bien et du bon pour lutter contre le mouvement qui emporte tout, contre la corruption générale, la seconde part du mal comme ce par quoi seulement le bien peut advenir. Alors que les Anciens voyaient la nature le modèle à suivre, les Modernes n’y voient plus qu’un état originaire témoin de la chute et c’est la sortie de l’état de nature qui ouvre la voie à la rédemption. Alors que le Méphisto de Goethe affirme « Je suis l’esprit qui toujours nie », le progrès historique et moral de l’humanité va bientôt apparaître, avec Hegel et Marx, comme l’expression manifeste de cette puissance du négatif. Ainsi la raison historique se manifeste-t-elle pour Hegel à travers son contraire, le déchaînement des passions, la haine et la destruction.

Texte
Hegel : La raison dans l’histoire

Les mobiles historiques

(…) Or la première image que nous offre l’histoire est celle des actions humaines telles qu’elles dérivent des besoins, des passions, des intérêts, de l’idée que les hommes s’en font, des buts qu’ils s’assignent, de leur caractère et de leurs qualités. Si bien que, dans ce spectacle de l’activité, ce sont ces besoins ces passions, ces intérêts, etc., qui apparaissent comme les seuls mobiles biles. I1 est vrai que les individus se proposent aussi des fins générales et veulent faire le Bien, mais leur vouloir est ainsi fait que le Bien qu’ils veulent faire est d’une nature plutôt limitée. Il en est ainsi du noble amour de la patrie, qui peut fort bien être un pays insignifiant au regard du monde et de la finalité générale du monde. Et il en va de même pour tout ce qui relève de l’honnêteté en général : l’amour de la famille, la fidélité aux amis, etc. En bref, toutes les vertus s’évanouissent ici. La destination de la raison est certes réalisée dans ces sujets vertueux et le cercle de leur activité, mais il s’agit de quelques individus isolés qui paraissent insignifiants par rapport à la masse de l’espèce humaine, et l’espace où se déploient leurs vertus est relativement restreint. Les passions, en revanche, les fins de l’intérêt particulier, la satisfaction de l’amour‑propre, sont la puissance la plus grande. Leur force réside en ceci, qu’elles ne respectent aucune des bornes que le droit et la moralité veulent leur imposer. De surcroît, la force naturelle de la passion est plus apparentée à la nature humaine que l’apprentissage long et artificiel du sens de l’ordre et de la modération, du droit et de la moralité.

Lorsque nous considérons ce spectacle des passions et les conséquences de leur déchaînement, lorsque nous voyons la déraison s’associer non seulement aux passions, mais aussi et surtout aux bonnes intentions et aux fins légitimes, lorsque l’histoire nous met devant les yeux le mal, l’iniquité, la ruine des empires les plus florissants qu’ait produits le génie humain, lorsque nous entendons avec pitié les lamentations sans nom des individus, nous ne pouvons qu’être remplis de tristesse à la pensée de la caducité en général. Et étant donné que ces ruines ne sont pas seulement l’œuvre de la nature, mais encore de la volonté humaine, le spectacle de l’histoire risque à la fin de provoquer une affliction morale et une révolte de l’esprit du bien, si tant est qu’un tel esprit existe en nous. On peut transformer ce bilan en un tableau des plus terrifiants, sans aucune exagération oratoire, rien qu’en relatant avec exactitude les malheurs infligés à la vertu, l’innocence, aux peuples et aux états et à leurs plus beaux échantillons. On en arrive à une douleur profonde, inconsolable que rien ne saurait apaiser. Pour la rendre supportable ou pour nous arracher à son emprise, nous nous disons : Il en a été ainsi ; c’est le destin ; on n’y peut rien changer; et fuyant la tristesse de cette douloureuse réflexion, nous nous retirons dans nos affaires, nos buts et nos intérêts présents, bref, dans l’égoïsme qui, sur la rive tranquille, jouit en sûreté du spectacle lointain de la masse confuse des ruines. Cependant, dans la mesure où l’histoire nous apparaît comme l’autel où ont été sacrifiés le bonheur des peuples, la sagesse des États et la vertu des individus, la question se pose nécessairement de savoir pour qui, à quelle fin ces immenses sacrifices ont été accomplis. C’est par cette question que nous commençâmes notre méditation. Or dans tous les faits troublants qui peuplent ce tableau, nous ne voulons voir que des moyens au service de ce que nous affirmons être la destination substantielle, la fin ultime absolue ou, ce qui revient au même, le véritable résultat de l’histoire universelle. Nous avons généralement évité de nous engager dès le commencement dans la voie des réflexions, de passer directement de l’image des faits particuliers à leur sens général. D’ailleurs ces réflexions sentimentales n’ont aucun intérêt à s’élever au‑dessus de ces considérations et des sentiments qui en dérivent, et résoudre réellement les énigmes de la Providence dont nous avons fait état. Il leur convient plutôt de se complaire mélancoliquement dans les sublimités vides et stériles que leur inspire ce premier bilan négatif. Revenons donc au point de vue qui est le nôtre : les éléments que nous indiquerons fourniront l’essentiel pour la. réponse aux questions que notre tableau de l’histoire n’aura pas manqué de poser.

Passions et intérêts

Notons, en premier lieu, que ce que nous avons appelé principe, fin ultime, détermination, en soi, ou bien nature et concept de l’esprit n’est qu’une généralité, une abstraction. Le principe, comme la maxime ou la loi, est quelque chose d’intérieur et de général; en tant que tel, quelque vrai qu’il soit en lui-même, il n’est pas entièrement réel. Les buts, les maximes, etc., se trouvent d’abord dans notre pensée, dans nos intentions intérieures ou bien dans des livres, mais n’existent pas encore dans la réalité. Ce qui est en soi est une possibilité, un pouvoir‑être, mais qui n’est pas parvenu encore à l’existence. Pour qu’il soit une réalité, un second moment doit s’adjoindre : la mise en acte, la réalisation, qui a son principe dans la volonté, dans l’activité en général de l’homme dans le monde. C’est seulement par cette activité que ces concepts et ces déterminations existant en soi s’accomplissent et se réalisent.

Les lois et les principes ne vivent pas et ne s’imposent pas immédiatement d’eux-mêmes. L’activité qui les rend opératoires et leur confère l’être, c’est le besoin de l’homme, son désir, son inclination et sa passion. Pour que je fasse de quelque chose une oeuvre et un être, il faut que je sois intéressé. Je dois y participer et Je veux que l’exécution me satisfasse, qu’elle m’intéresse. « Intérêt » signifie « être dans quelque « chose », une fin pour laquelle je dois agir doit aussi, d’une manière ou d’une autre, être aussi ma fin personnelle. Je dois en même temps satisfaire mon propre but, même si la fin pour laquelle j’agis présente encore beaucoup d’aspects qui ne me concernent pas. C’est là le deuxième moment essentiel de la liberté: le droit infini du sujet de trouver la satisfaction dans son activité et son travail. Si les hommes doivent s’intéresser à une chose, il faut qu’ils puissent y participer activement. Il faut qu’ils y retrouvent leur propre intérêt et qu’ils satisfassent leur amour‑propre. Ici il faut dissiper un malentendu : On a raison d’employer le mot intérêt dans un sens péjoratif et de reprocher à un individu d’être intéressé. On veut dire par là qu’il ne cherche que son bénéfice personnel, sans se soucier de la fin générale sous le couvert de laquelle il cherche son profit, et même en la sacrifiant à celui‑ci. Mais celui qui consacre son activité à une chose n’est pas seulement intéressé en général, mais s’y intéresse : la langue rend exactement cette nuance. Il n’arrive donc rien, rien ne s’accomplit, sans que les individus qui y collaborent ne se satisfassent aussi. Car ce sont des individus particuliers, c’est-à-dire des hommes dont les besoins, les désirs et les intérêts en général sont particuliers, tout en étant foncièrement les mêmes que ceux des autres. Parmi ces intérêts il faut compter non seulement l’intérêt de leur besoin et de leur volonté propre, mais aussi celui de leur réflexion, de leur conviction ou tout au moins de leur opinion, si toutefois le besoin du raisonnement, de l’entendement et de la raison s’est déjà éveillé. Les hommes exigent aussi que la, cause pour laquelle ils doivent agir, leur plaise; que leur opinion lui soit favorable : ils veulent être présents dans l’estimation de la valeur de la cause, de son droit, de son utilité, des avantages qu’ils pourront récolter. C’est là un caractère essentiel de notre époque : les hommes ne sont guère plus conduits par l’autorité ou la confiance ; c’est seulement en suivant leur jugement personnel, leur conviction et leur opinion indépendantes qu’ils consentent collaborer à une chose.

(extrait de « La raison dans l’histoire » - UGE 10/18 – Traduction de Kostas Papaioannou)

La ruse de la raison

Le déchirement de la conscience de soi

La philosophie de Hegel constitue un véritable renversement des problématiques philosophiques classiques. La passion constitue, pour la tradition, le négatif par excellence : elle est en effet la dépossession de soi-même, la soumission de la raison à une puissance extérieure mais aussi une « maladie » et une « gangrène de la raison pratique », nous dit Kant. La raison s’y oppose point par point, puisque seule elle est la source de la liberté humaine. Mais Hegel, en bon « fonctionnaire de l’esprit universel », enregistre les changements dans les conceptions que se font les philosophes et, au-delà d’eux, les sociétés les plus avancées. Avec Machiavel, la politique devait se débarrasser de la théologie et de la morale moralisante – la morale abstraite chez Hegel – si elle voulait être efficace et permettre la paix civile effective. Avec tous les philosophes du contrat social, ce sont les intérêts égoïstes qui constituent la base la plus stable possible d’un bon gouvernement. Avec les économistes classiques ou avec Montesquieu, le commerce motivé uniquement par l’appât du gain devient l’élément civilisateur majeur. Mais chez eux tous, le mal n’est jamais vraiment un mal ; il n’est qu’un défaut qui s’annule de lui-même, un manque créateur. Il n’y a plus vraiment chez Hegel cet optimisme à tout crin. La puissance du négatif ne peut s’accomplir que par un retournement ou plus exactement une négation de cette négation.

Si on y réfléchit, cette idée que le bien advient par le mal et par le retournement du mal, cette idée de la puissance du négatif s’accomplissant jusqu’à la négation de la négation, s’accorde cependant avec la tradition chrétienne. La justice de Dieu dans le monde passe par le mal. Il faut que Judas trahisse Jésus et que, par là, le fils de Dieu (fils de l’homme) soit mis à mort pour que le rachat des péchés soit possible. Cette mise à mort, sacrilège suprême, déicide, apparaît comme le moment nécessaire pour la « bonne nouvelle » soit donnée à toute l’humanité, cette bonne nouvelle qui annonce : « Heureux les affligés, car ils seront consolés! / Heureux les débonnaires, car ils hériteront la terre! / Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice, car ils seront rassasiés! » (Matthieu, 5).

Car c’est bien à cette source qu’on doit comprendre la pensée hégélienne du mal. « En tant qu’il est substance, l’esprit est l’inflexible et juste identité à soi-même ; mais en tant qu’être pour soi, cette substance est la bonté dissoute, qui se sacrifie, en laquelle chacun accomplit son œuvre propre, déchire l’être universel et en prend sa part. » (Phénoménologie de l’esprit, VI, trad. JP Lefebvre) Le « mouvement et l’âme » de l’esprit est là tout entier. Sans quoi il ne serait qu’« essence morte » dit encore Hegel. La bonté doit se sacrifier – c’est le sens du sacrifice du Fils – et chacun doit prendre sa part de l’universel, c'est-à-dire que le particulier « déchire » l’universel, mais c’est seulement dans ce déchirement du monde éthique en l’au-delà et l’ici-bas que va advenir « la conscience de soi effective de l’esprit absolu ». L’analyse des grandes tragédies grecques d’Œdipe et d’Antigone peut servir de fil directeur pour comprendre comment, selon Hegel, par cette déchirure peut se constituer la moralité effective, la Sittlichkeit.

Nous partons du royaume éthique, « monde immaculé que ne souille aucune scission », celui que donne la famille. La loi humaine et la loi divine y sont à la fois séparées et réunies immédiatement. Tant que l’individu est simplement un membre de la famille, tant qu’il n’existe pas pour lui même, mais seulement comme « ombre ineffective », la paix règne dans le royaume éthique. Mais l’individu doit agir pour lui-même que c’est l’acte qui en « trouble la tranquillité de l’organisation et du mouvement ». La conscience de soi veut entrer dans son droit et c’est seulement par l’acte que cela se peut faire, « l’acte qui est le Soi-même effectif ». Dans l’acte, les lois divine aussi bien qu’humaine semblent s’annuler. C’est la « terrible nécessité du destin » qui prend le dessus, ce destin où s’abîment les deux consciences de soi de l’homme et de la femme (père et mère) pour qu’advienne l’être pour soi absolu de la conscience de soi purement individuelle. D’où procède ce mouvement ? Il se déploie à parti du royaume souci éthique. Œdipe quitte ceux qu’il croit être ses parents pour éviter d’être conduit au double crime prédit par l’oracle. Antigone choisit la loi des dieux contre l’ordre de Créon. Pour Hegel, ce conflit n’est pas la collision du devoir et de la passion – car la passion peut être un devoir – ni la collision d’un devoir avec un autre devoir – collision comique qui verrait un absolu habité d’une opposition. Œdipe et Antigone savent ce qu’ils ont à faire. En effet, « la conscience éthique sait ce qu’elle a à faire et elle est bien décidée à appartenir à une loi, que ce soit la loi divine ou la loi humaine. » Mais ce passage à l’acte, parce qu’il signifie que la conscience se décide pour l’une ou l’autre loi, la loi divine ou la loi humaine, la place « comme dans une malheureuse collision du seul devoir et de l’effectivité dépourvue de droit ». Et donc « tout ceci fait naître chez la conscience l’opposition de ce qui est su et de ce qui n’est pas su, de même que cela fait naître dans la substance, celle du conscient et de l’inconscient ; et le droit absolu de la conscience de soi éthique entre en conflit avec le droit divin de l’essence. »

Ainsi la conscience de soi « pose elle-même la scission » dès qu’elle passe à l’acte et l’acte fait qu’elle devient faute. Car « l’agir est lui-même cette scission qui consiste à se poser, soi pour soi, et à poser face à ce soi une effectivité étrangère ; qu’il y ait semblable effectivité relève de l’agir lui-même et est son fait. C’est pourquoi il n’est d’innocent que l’inactivité, comme celle de l’être d’une pierre, mais même celle d’un enfant ne l’est pas. » Œdipe est coupable par le simple fait qu’il est conscient de soi et donc agit, choisit la loi humaine et sa force propre contre le destin dicté par les Dieux. Antigone est coupable de choisir une loi divine qui l’amène une « effectivité sans droit ». Hegel donne la clé du mystère : « ce n’est pas tel individu singulier qui agit, qui est coupable » car cet individu n’est que « le moment formel de l’agir ». L’action n’est claire que d’un côté, celui de la décision en général. Elle se trouve toujours en face de quelque chose qui lui est étranger. D’un côté l’action est savoir – je sais ce que je décide de faire – mais elle n’est pas encore effectivité et son effectivité est toujours du non su, car « l’effectivité garde caché en soi l’autre côté étranger au savoir et ne se montre pas à la conscience telle qu’elle est en soi et pour soi » – le sens et la portée de mon acte, ce qu’il est en lui-même, cela je ne le sais pas au moment où j’agis. Dans le drame d’Œdipe, l’effectivité « ne montre pas au fils le père dans celui qui l’a insulté et qu’il tue ». Dans l’action conscient et inconscient sont donc nécessairement liés. Et ainsi, il y a « aux trousses de la conscience de soi éthique une puissance occulte qui ne se montre qu’une fois l’acte commis ». Mais c’est seulement dans l’acte accompli que s’éteint l’opposition entre le su et le non su, que l’inconscient est rattaché au conscient : « commettre l’acte, c’est mettre en mouvement l’immobile, faire devenir ce qui était encore seulement enfermé dans sa virtualité. »

Cette analyse très générale permet de comprendre la philosophie hégélienne de l’histoire. La faute et même le crime – celui d’Œdipe ou celui d’Antigone – sont les résultats nécessaires de cette séparation dans l’agir humain entre le su et le non su et seule l’action, avec toutes conséquences peut faire venir au grand jour ce qui n’était que virtuel. La tragédie de la destinée individuelle devient ainsi le moment par lequel l’esprit accomplit sa propre destinée. Et c’est bien pourquoi rien n’est plus étranger à la compréhension de l’histoire humaine que le jugement du moralisme abstrait, de celui qui ne veut pas sortir du royaume paisible et immobile de la bonne conscience éthique, de celui qui veut garder à tout prix l’innocence, mais une innocence qui peut seulement être celle de la pierre.

Du dépouillement à la révolution

Marx, à bien des égards, opère une rupture radicale avec le hégélianisme. Pourtant, la philosophie de l’histoire n’est pas exempte de reprises fortes – souvent revendiquées – de la téléologie historique hégélienne. Alors que Hegel part de l’analyse de la conscience de soi, Marx part de l’analyse du travail en tant que rapport de l’homme à lui-même. La contradiction se développe dans la propriété entre le travail, source subjective de la propriété (voir Locke) et perte de la propriété et le capital, travail objectif ou plutôt objectivé et perte du travail. Mais cette contradiction est un « état dynamique qui avance vers la solution du conflit » et ainsi « le dépassement de l’aliénation de soi suit la même voie que l’aliénation de soi » (Communisme et propriété, in Ébauche d’une critique de l’économie politique, manuscrits de 1844, Œuvres II, La Pléiade). Reste à comprendre cette voie de l’aliénation de soi qui n’est que l’expression philosophique du mouvement de la grande industrie et du développement capitaliste.

Tout d’abord, au sein de la propriété privée, dans laquelle les rapports entre les hommes s’établissent uniquement par l’intermédiaire des choses sur un marché, loin que la production satisfasse les besoins humains d’une manière humaine, domine au contraire la recherche d’un besoin toujours nouveau engendrant un nouveau sacrifice. Chacun cherche à placer l’autre dans une nouvelle dépendance. « Ainsi avec la masse des objets, l’empire d’autrui croît au détriment de chacun. » (Besoin, Luxe et misère, op. cit.) L’homme se vide ainsi de son humanité et tous les besoins sont remplacés par le besoin insatiable d’argent et « la démesure effrénée devient sa véritable norme ». Dans les rapports sociaux structurés par la propriété privée, le développement du raffinement de la civilisation produit d’un autre côté « la sauvagerie bestiale ». L’accumulation de la richesse produit l’accumulation de la pauvreté, l’accumulation des besoins produit « la simplicité totale, grossière et abstraite du besoin » qui marque la condition de l’ouvrier. Développant philosophiquement ce que les analyses d’Engels – notamment La situation de la classes laborieuses en Angleterre – avaient établi, Marx décrit un prolétariat dont l’aliénation est absolue. Il est dépouillé de son humanité elle-même : « La lumière, l’air, la propreté animale la plus élémentaire cessent d’être un besoin pour l’homme ». Ce processus de dégradation est parachevé par le développement du machinisme : « la simplification de la tâche grâce à la machine est mise à profit pour faire de l’enfant – de l’être qui n’a pas encore achevé ni sa croissance ni sa formation – un ouvrier qui, à son tour, devient un enfant délaissé. La machine prend avantage de la faiblesse de l’homme pour réduire l’homme faible à l’état de machine. »

Ainsi, la production capitaliste produit l’homme comme marchandise et comme un homme déshumanisé. Mais c’est dans cette aliénation complète, cette dépossession de soi que le prolétaire va pouvoir se poser comme l’antagoniste absolu de la propriété capitaliste. Parce qu’il est dépossédé de tout, il n’a plus aucune attache avec le système de la propriété et peut donc se dresser face à lui comme son ennemi le plus radical. Parce qu’il est privé de toutes les caractéristiques spécifiques qui font la richesse de la vie individuelle, parce qu’il est réduit à l’état de marchandise, il est donc devenu du même coup l’homme en général, l’être générique, c'est-à-dire que le genre humain lui-même se trouve entièrement dans la figure du prolétaire. Le développement de la contradiction incluse dans la propriété privée conduit à la constitution du prolétariat qui apparaît d’abord comme la chute de l’humanité, la face noire du progrès. Mais l’histoire ne s’arrête pas en chemin. Ce développement du prolétariat comme négation de l’humanité conduit à la négation de la négation, c'est-à-dire au communisme qui réconcilie l’individu avec le genre, le travailleur avec travail et la propriété individuelle avec la propriété de tous.

Cette première forme de la pensée de Marx renvoie à quelque chose de bien connu : le prolétariat est le Christ rédempteur. Comme le dit Michel Henry, le prolétariat « doit aller jusqu'au fond de la souffrance et du mal, jusqu’au sacrifice de son être, donner sa sueur et son sang et finalement sa vie même, pour parvenir, à travers cet anéantissement complet de soi, qui est une négation de la vie, à la vie véritable qui laisse là toute finitude et toute particularité, qui est une vie totale et le salut lui-même. » (Karl Marx, I, Une philosophie de la réalité, Gallimard, 1976, réédité dans la collection Tel, 1991, p143) Ainsi, « le prolétariat n’est qu’un substitut du Dieu chrétien, l’histoire qu’il promeut et va accomplir n’est que la transcription d’une histoire sacrée. » (op. cit. page 144)

Aliénation et exploitation

Marx n’en reste pas à cette conception, marquée de bout en bout par une critique qui se tient encore sur le terrain légué par l’idéalisme allemand et la pensée religieuse – telle que Luther l’a rénovée. Dès ce grand règlement de compte avec son « ancienne conscience philosophique » dans L’Idéologie Allemande, il opère un renversement radical pour se placer désormais sur un terrain d’où la métaphysique a été exclue, sur le terrain de la science historique et de la critique de l’économie politique. Pourtant, sous une autre forme, c’est la même question qui est posée. La source de l’aliénation est maintenant identifiée : il s’agit de l’exploitation capitaliste, elle-même résultat d’un développement historique déterminé. Et la division de la propriété entre ses deux faces antagonistes porte un nom peu philosophique : lutte de classes. Mais un sociologue ou un historien s’en tiendrait là, à la description des processus socio-historiques fondamentaux. Marx va bien au-delà puisque la question qui travaille son œuvre scientifique n’est pas une question scientifique mais la recherche des raisons qui justifient le combat pour en finir avec l’exploitation de l’homme par l’homme, pour sortir de cette préhistoire de l’humanité dans laquelle les individus sont dominés par la puissance aveugle des rapports sociaux.

Il faut donc repartir de l’analyse de la structure fondamentale du mode de production capitaliste. Le point de départ de l’analyse est la marchandise, « cellule de la société bourgeoise », dit Marx. Une marchandise se présente d’emblée comme l’unité d’une contradiction. La marchandise n’est pas une simple chose, elle est une « chose métaphysique » car elle est, en même temps, valeur d’usage, une chose qui n’a de valeur que parce qu’elle permet de satisfaire un besoin particulier, subjectif, et valeur d’échange, objective, c'est-à-dire que chose abstraite – ce ne sont pas ses qualités particulières qui comptent – qui peut-être échangée sur le marché contre n’importe quelle autre marchandise de même valeur. Ainsi le rapport des hommes avec les choses – rapport naturel – se transforme-t-il en rapport entre les hommes par l’intermédiaire des choses qu’ils ont produites et qu’ils échangent. Selon quel rapport les marchandises s’échangent-elles ? Marx reprend et développe la solution de ses prédécesseurs, les économistes classiques : c’est le temps de travail social incorporé dans chaque marchandise qui détermine sa valeur. Donc les marchandises se mesurent les unes par rapport aux autres dans une marchandise particulière qui sert d’équivalent général, l’argent et elles s’échangent à leur valeur. Le cycle de l’échange marchand, celui de la satisfaction des besoins peut se résumer : Je dispose d’une marchandise X (que j’ai fabriquée par exemple) et j’ai besoin de Y (dont je ne dispose pas et que je ne sais pas fabriquer. J’échange donc ce que je possède contre une certaine somme d’argent qui me permettra à son tour d’obtenir une certaine quantité de Y. Comme personne n’est volé, dans cette échange aucune valeur ne s’est créée : M-A-M, marchandise, argent, marchandise de même valeur, telle est la formule.

Mais le capitalisme n’est pas le marché. Le capitaliste est celui qui dispose d’une certaine quantité d’argent A, avec laquelle il va se procurer des marchandises, M, qu’il revendra pour une certaine A’, telle que A’>A, autant que possible. La différence A’-A s’appelle plus-value – notons-la pl. L’argent n’est du capital que si, en circulant, il s’accroît d’une plus-value. Or, nous l’avons vu, sur le marché, aucune valeur ne se crée, puisque, en moyenne, les marchandises s’échangent à leur valeur. Par conséquent, la création de la plus-value ne va pas se faire dans la sphère de la circulation, mais dans celle de la production. Pour que l’argent fonctionne comme capital, il faut que l’argent serve à payer des marchandises qui entrent dans le processus de production. Avec son argent, notre capitaliste va payer des matières premières, des machines et des salaires. En consommant ces « ingrédients », il va produire des marchandises nouvelles dont la valeur doit être supérieure de pl à la valeur des marchandises consommées. Comment cela est-il possible ? Dans la valeur du produit, on retrouve la valeur des matières premières, la valeur compensant l’usure des machines et le travail. Les deux premières ne font que subir une modification de forme et cela ne peut pas créer de valeur. La seule partie du capital qui produit de la valeur est celle qui est échangée contre le salaire. En effet, selon Marx, le capitaliste en employant un ouvrier n’achète pas du temps de travail, mais la force de travail de l’ouvrier. Comme toute marchandise, la force de travail est vendue à sa valeur, c'est-à-dire au temps de travail social qui lui y incorporé – la valeur des marchandises pour assurer l’entretien et la reproduction de cette force de travail. Admettons que chaque jour, il soit nécessaire de dépenser 4 heures de travail social pour compenser la valeur de cette force de travail. Mais au bout de 4 heures, l’ouvrier n’est pas quitte. Le capitaliste a acheté une force de travail, c’est une marchandise qu’il a payée et il a le droit d’en disposer comme il l’entend. Il va donc la faire travailleur pendant toute la journée (disons 8 heures). Ainsi pendant sa journée de travail, l’ouvrier a passé 4 heures pour compenser son salaire et 4 heures qui sont du travail qui appartient au capitaliste, mais qui ne lui a pas coûté un seul centime. Ces 4 heures de travail gratis sont la plus-value et le mécanisme par lequel ce travail gratis, ou surtravail, est extorqué à l’ouvrier, Marx l’appelle exploitation. Soit pl la plus-value (résultant du surtravail), c le capital constant (machines et matières premières nécessaires à la production) et v le capital variable (correspondant aux salaires). Le capitaliste achète A = c + v. Il obtient une marchandise M. En consommant cette marchandise, dans le procès de production, il obtient M ' = c + v + pl. En vendant M ' il obtient A '. Le cycle du capital s'écrit donc : A – M {production} M ' – A'. Il apparaît donc que, pour Marx, le capital n'est pas une chose mais un rapport social qui exprime la séparation du producteur et des moyens de production. Ce rapport du capital est donc la matrice qui engendre la lutte entre deux classes fondamentales, prolétariat et bourgeoisie.

De cela découlent plusieurs conséquences. Le travail échappe au producteur. Le produit du travail est accaparé par le propriétaire des moyens de production et ce produit, c'est du capital. Ainsi, le produit du travail de l'ouvrier se dresse face à lui comme son ennemi. La finalité du travail échappe au travailleur dans la division du travail, puisque le travail parcellaire réduit le travailleur à être un auxiliaire du procès de production et non plus tout à la fois son origine et sa fin. Enfin, dans le salariat, le travailleur ne vend pas n'importe quelle marchandise : c'est lui-même. La puissance personnelle (subjective) du travailleur se transforme en puissance objective du capital. C’est donc bien le mécanisme de l’exploitation du travail qui explique l’aliénation du travailleur.

L’histoire avance toujours par le mauvais côté

De cette analyse, qui rétablit sur une base « matérialiste », Marx va dégager une vision générale du processus historique placée sous le signe de la lutte et du conflit. La structure fondamentale du mode de production capitaliste engendre le conflit entre les classes sociales et ceci indépendamment des intentions ou de la psychologie des acteurs. Si l’ouvrier est transformé en marchandise, le capitaliste lui-même est transformé en simple agent du capital, en « agent fanatique de la production pour la production ». Il est également aliéné même si dans cette aliénation il trouve la source de sa puissance. Ce conflit tend nécessairement à se généraliser au fur et à mesure que le mode de production capitaliste se perfectionne, se centralise et se concentre.

Si dans la division du travail (sociale et technique), la force de travail est mutilée retournée contre elle-même. Le travail, tel qu’il est actuellement, est non pas inhumain (il résulte d’une histoire humaine) mais déshumanisant. Il faut donc réconcilier la puissance naturelle de la force de travail et son utilisation humaine (c’est le sens du communisme selon Marx). Marx analyse le développement du mode de production capitaliste comme le processus d’expropriation du travailleur individuel. Cette expropriation, dit Marx, s’accomplit par le jeu des lois immanentes de la production capitaliste elle-même, à travers la concentration des capitaux. Mais « la socialisation du travail et la centralisation de ses ressorts matériels arrivent à un point où elles ne peuvent plus tenir dans leur enveloppe capitaliste. » Utilisant la formule hégélienne de la négation de la négation¸ Marx affirme que l’heure de l’expropriation des expropriateurs a sonné. Cette révolution sociale rétablira « non la propriété privée du travailleur, mais sa propriété individuelle, fondée sur les acquêts de l’ère capitaliste, sur la coopération, sur la propriété commune de tous les moyens de production, y compris le sol. »

Ce processus, c’est la lutte de classes qui nécessairement doit l’accomplir et le communisme, pour Marx, n’est pas une idée toute faite, un projet utopique, c’est tout simplement le mouvement réel qui abolit l’ordre existant. Et ce processus est inévitable car le mode de production capitaliste ne peut survivre qu’en soumettant toujours plus la masse de la population à sa loi implacable et que, du côté des ouvriers, la résistance aux empiètements continuels du capital devient une question de vie ou de mort. La violence est l’accoucheuse de l’histoire, répète Marx, bien que, dans ses dernières années, il ait sérieusement envisagé une transition pacifique du capitalisme au communisme dont la République démocratique constituerait le moyen terme. Même les évènements en apparence catastrophiques pour le mouvement ouvrier vont être réinsérés dans cette vision d’ensemble. Ainsi, analysant le coup d’État de Louis Napoléon Bonaparte, et les conséquences politiques qui découlent la construction de ce pouvoir exécutif bureaucratique, Marx écrit : « Mais la révolution est consciencieuse. Elle n’en est encore qu’à la traversée du purgatoire. Elle exécute sa besogne avec méthode. Jusqu’au 2 décembre, elle avait accompli la moitié de ses préparatifs et elle accomplit maintenant l’autre moitié. Elle n’a d’abord parachevé le pouvoir parlementaire que pour pouvoir le renverser. Maintenant qu’elle a atteint ce but, elle parachève le pouvoir exécutif, le réduit à sa plus simple expression, l’isole, le pose en face d’elle-même comme unique objectif, afin de concentrer contre lui toutes ses forces de destruction. Et quand elle aura accompli cette seconde moitié de son travail préparatoire, l’Europe bondira de son siège pour lui crier dans l’allégresse : Bien creusé, vieille taupe ! »

Comme le mode de production capitaliste produit dans le prolétariat son propre fossoyeur, le prince Louis Napoléon Bonaparte, fossoyeur de la révolution de 1848 est donc transformé ici en agent, inconscient, de la révolution. Décidément, l’histoire avance toujours dans le bon sens, mais toujours par le mauvais côté.

Légitimité du mal ou optimisme historique ?

Dans les philosophies de l’histoire, singulièrement contre celles de Hegel et de Marx, les critiques un peu convenues dénoncent une véritable légitimation du mal ; puisque tout ce qui est réel est rationnel, au fond tout est permis et le pire, même, est le moyen du bien. Le retour au moralisme dans les années 70 et 80 s’est pour l’essentiel fait sous ce signe. Il serait assez facile de montrer en quoi ces accusations relèvent d’une lecture superficielle aussi bien de Hegel que de Marx. On pourrait plus raisonnablement leur reprocher leur indéracinable optimisme historique. Quelles que soient les horreurs de notre monde, nous n’avons aucune raison de perdre espoir car les « lois de l’histoire » seront les plus fortes à long terme et du plus profond du mal se lèveront les forces de la rédemption. Dans cette extraordinaire préfiguration du fascisme qu’est Le talon de fer, Jack London imagine sept siècles de dictature avant que les rêves d’émancipation des travailleurs puissent se réaliser ! Le dernier siècle semble avoir battu en brèche cet optimisme historique. Du mal n’est-il pas sorti un mal encore plus grand ?

Cependant, l’accusation lancée contre les philosophies de l’histoire peut se retourner comme un gant. N’est-ce pas parce que notre époque a renoncé à l’optimisme historique, n’est-ce pas parce que, à la dialectique, elle a substitué un scientisme qui rend l’homme prisonnier de lois naturelles éternelles que nous avons pu nous accommoder aussi facilement du mal ? Dans le nazisme, il n’y a plus d’histoire. L’histoire est censée être terminée puisque le grand Reich est là pour mille ans, selon les promesses du Führer. La société doit être ré-enracinée dans la nature, les forts doivent dominer les faibles et ce qui résiste d’humain dans l’humain doit être exterminé. Au contraire, Hegel et Marx pensent la fin de l’histoire devant nous, comme une tâche à accomplir et par conséquent le mal, même si on en comprend l’existence, doit être combattu. Inversement ceux qui pensent l’histoire comme terminée doivent prêcher le consentement au mal et comme dans la « novlangue » du 1984 d’Orwell, on doit affirmer que « le bien, c’est le mal ». Ainsi, par une dernière ruse de la raison, les philosophies qui donnent une fin à l’histoire apparaissent comme l’antidote aux thèses de la fin de l’histoire.