La science philosophique

Remarques sur la Préface à la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel

Je poursuis ici, dans le désordre le plus complet mes notes de lecture sur Hegel. Après avoir posé la question des rapports entre logique et vérité dans l’Encyclopédie, je fais un demi-tour et reviens à la Phénoménologie de l’Esprit, et notamment sa préface, brillant exposé de ce qu’on appelerait à tort « méthode » hégélienne, puisque la méthode n’est pas séparable de la substance même de la philosophie.

La ville détruite par le « capitalisme absolu »

I.

Nous sommes dans l’âge du « capitalisme absolu ». L’expression est sans doute discutable puisque l’absolu est l’indéterminé, ce qui à l’évidence n’est pas le cas du capitalisme d’aujourd’hui. Mais elle permet de souligner que, pour la première fois de son histoire, le capitalisme est complètement débarrassé des encombrants fantômes du passé pré-capitaliste – il est, par exemple, en passe de se défaire complètement des entraves religieuses catholiques – et n’a plus à composer avec la force menaçante du mouvement ouvrier. La destruction méthodique de l’État social, « modèle 1945 », en témoigne. De cette situation nouvelle, nous sommes loin d’avoir pris toute la mesure. Elle produit pourtant toutes sortes d’involutions et de renversements dialectiques qui devraient nous obliger à revoir nos idées et nos manières de penser. Les clivages, les systèmes d’opposition qui structuraient la représentation du monde de la majorité des individus, au moins en Europe occidentale et aux États-Unis sont train de s’effacer et laissent place, dans la confusion, à de nouvelles oppositions.

L’opposition ville/campagne fait partie de ces oppositions structurantes de toute l’histoire de la civilisation jusqu’à nos jours. L’apparition de la ville est le plus souvent vue comme un « progrès ». Dans l’opposition ville/campagne, le pôle positif est celui de la ville : il vaut mieux être urbain et faire preuve de civilité qu’être un rustre (un habitant de la campagne – rus, en latin). Le civilisé est celui qui habité dans une cité, alors que le sauvage est l’homme des bois (silva). Marx présente l’opposition de la ville et de la campagne comme résultat de la division du travail, d’où découle l’antagonisme de leurs intérêts. Mais évidemment la ville est du côté du sens de l’histoire, comme l’est le capitalisme qui y trouve l’espace adéquat à son propre développement – alors que la campagne représente le monde d’hier, le monde de ceux qui tournent le dos à l’histoire.

Ce sont effectivement les villes européennes qui ont été le berceau des idées modernes. Toutes les villes sont des lieux d’échange, donc des lieux de circulation des idées, des lieux où les écoles peuvent ouvrir, où les lettrés – d’abord les scribes – peuvent commencer à former une classe nouvelle. Les villes européennes par des voies détournées et fort complexes ont porté l’héritage de la polis grecque autant que celui des villes romaines, conçues comme des copies de Rome avec leurs institutions municipales (sénats, consuls, etc.). Mais cet héritage était déjà chargé d’un nouveau contenu. L’histoire des cités-États italiennes en témoigne : profitant de l’impuissance par neutralisation réciproque des pouvoirs impérial et pontifical, elles ne se sont pas contentées de rejouer les drames des cités antiques, mais elles ont commencé d’inventer cette liberté des Modernes dont la théorie sera faite quelques siècles plus tard. Ce qui est vrai de l’Italie vaut à des degrés divers pour la France ou l’Allemagne: le mouvement des communes libres est véritablement un mouvement européen.

La grande fresque d’Ambrogio Lorenzetti dans la salle du Conseil des Neuf du Palazzo Pubblico de Sienne peut être vue comme le manifeste politique de cet « humanisme civique » qui s’épanouit aux XIV^e et XV^e siècle. Cette fresque dite « du bon gouvernement » repose sur deux idées maîtresses. En premier lieu, dans l’allégorie du bon gouvernement proprement dite, nous avons une peinture de l’idéal constitutionnel de la cité italienne – car ce qui vaut pour Sienne vaut aussi pour les auteurs florentins ou pour la république de Lucca, par exemple –, un idéal qui combine la soumission à des vertus morales communes, l’égalité des citoyens qui se lient tous volontairement par un fil commun dont l’origine est la sagesse (la « sapienza ») et un pouvoir commun, le véritable corps collectif de la cité, représenté par Lorenzetti sous la forme de la figure royale, c’est-à-dire du détenteur de la « potestas ». En second lieu, sur un autre mur, la grande fresque qui dépeint les effets du bon gouvernement à la ville et à la campagne, a pour fonction de justifier la doctrine civique par ses avantages en termes de bonheur commun. Dans la Sienne idéalisée par l’artiste, on construit partout de nouveaux édifices pour embellir la ville, les ouvriers travaillent, les enfants étudient sous la conduite de leurs maîtres, les places publiques sont les lieux de rencontre et de plaisir des jeunes gens ; les portes de la ville sont grand ouvertes sur une campagne prospère avec laquelle les échanges vont bon train. La ville est bien, selon la thèse aristotélicienne, tout à la fois la véritable source des bonnes mœurs et le lieu où l’homme peut trouver son bonheur véritable, le bonheur de cette vie commune qui suppose en même temps une aisance matérielle honnête et sans excès, à l’image de ces constructions à la fois sobres et harmonieuses de la fresque de Lorenzetti. À une aristocratie pillarde et riche, s’oppose une classe citadine travailleuse et prospère – cette opposition de la richesse et de la prospérité sera l’un des thèmes centraux de la pensée politique de Rousseau.

Mais si le capitalisme est né dans ces villes de l’Italie du Nord et du Centre, cette naissance ne sera qu’un avortement. Le véritable capitalisme, celui qui se fonde sur le commerce lointain et les privilèges royaux, celui qui se développe à partir des conquêtes coloniales consécutives à la « découverte » de l’Amérique, va bientôt signer la fin du rêve italien et faire entrer dans le sommeil de la Belle au Bois dormant les cités construites sur le modèle de Lorenzetti.

Aristote notait que la chrématistique (la recherche de la richesse monétaire pour elle-même) est née, bien qu’étant sa négation, de l’économique, c’est-à-dire l’échange des biens en vue de la satisfaction des besoins. Une transformation « dialectique » que Marx reprend quand il étudie, à partir de la circulation simple la transformation de l’argent en capital. De la même façon, on peut dire que le capitalisme a trouvé dans la ville son berceau nourricier mais bientôt il détruira cette ville traditionnelle, ce lieu de la « civilité » pour faire naître la ville capitaliste, ces « villes tentaculaires » qu’Émile Verhearen décrit avec la précision d’un bon reporter.

Cette transformation a pris du temps mais elle explose maintenant sous nos yeux. Dans un premier temps, avec la révolution industrielle, la saleté, la misère, la pollution sont venues se greffer sur le corps des villes où les bourgeois guindés ont dû apprendre à cohabiter avec « le peuple de l’abîme ». Lieux du conflit social, lieu d’affrontement entre les classes laborieuses et les dominants, ces villes de transition étaient les produits d’un capitalisme qui n’était pas encore complètement chez lui mais devait composer avec les restes de la vieille société dont il était sorti. Le nettoyage et la transformation de fond en comble de la ville se sont engagés à vitesse accélérée dans le dernier demi-siècle.

II.

Les centres-villes sont transformés progressivement en « parcs à thème » : rues piétonnes, façades refaites, monuments historiques restaurés et dûment étiquetés, magasins chics, banques et boutiques « high tech », cafés branchés, c’est l’illusion de la ville d’antan qui se maintient en une espèce de vie artificielle où les classes moyennes supérieures viennent s’ébrouer. La vraie vie commence un peu plus loin.

Première zone : les quartiers de relégation sociale, vestiges de « trente glorieuses », construits d’abord pour loger une classe ouvrière revendicatrice. À présent, ils sont réservés à ces « populations en difficultés » sur lesquelles la bonne conscience (« de gauche ») et les experts en « remédiation » se penchent sentencieusement. Il y reste encore un peu de la ville, pourtant, des rues, des lieux de rencontre, des places. Lieu de bannissement, la « banlieue », même s’il s’agit d’un quartier d’immeubles d’une ville moyenne, reste tant bien que mal un endroit où l’on peut vivre en communauté, même si la cohabitation des communautés et le communautarisme tant décrié créent des tensions permanentes qui tournent si vite au drame.

Deuxième zone : les immenses zones d’achalandage où sont posés un peu au hasard. Des enseignes, les mêmes dans toute la France mais aussi, de plus en plus souvent, dans les autres villes d’Europe. Des rues qui n’en sont pas. Seulement des corridors qui permettent aux automobiles d’aller d’un parking à l’autre. Des magasins qui ne sont que des hangars à l’existence parfois éphémère. À l’intérieur, le bruit, les « jingles »,  les annonces publicitaires. Pour se comprendre, il faut souvent crier. Sociabilité: presque zéro.

Et puis une zone en voie de disparition : la zone industrielle. Les industrialisateurs ont perdu. L’industrie est ailleurs: la moitié des automobiles PSA, les 2/3 des Renault sont produites hors de France, surtout dans les pays à coûts salariaux cassés. Les usines, quand elles se construisent, sont maintenant souvent en rase campagne. Perdues au milieu des champs. Les salariés, au régime du travail posté, s’y croisent. Pas de bistrot où l’on pourrait éventuellement discuter le morceau de gras avec les copains, monter un syndicat, ou plus subversif encore.

Et parmi les dernières zones, les ZRU, zones de rénovation urbaine : ici on casse les immeubles – puis on ira se plaindre de la cruelle et fatale pénurie de logements sociaux. Et puis aussi les zones franches. J’en connais une qui devait réindustrialiser la ville et créer des milliers d’emploi. Des centaines d’hectares de terres agricoles transformées en routes, échangeurs, « pépinières d’entreprises ». Des hôtels sinistres s’y sont installés. Excellents pour celui qui voudrait se suicider et hésiterait encore. Des parcs privés, des clôtures en fer hautes de deux mètres cinquante, à l’intérieur des cubes blanchâtres abritent des bureaux où les professions libérales accourent pour être dégrevées d’impôts locaux : ici un immeuble d’avocats, là un immeuble de médecins et ainsi de suite. Le degré zéro de la ville est atteint. Un urbanisme digne des contre-utopies dont le siècle précédent n’a pas été avare. Les cinéastes (Tati et bien d’autres) nous avaient prévenus et nous y sommes.

Le zonage, c’est-à-dire le quadrillage administratif, technique, social et policier, voilà ce qui remplace la ville. À la place de l’urbanisme qui demandait de l’urbanité, on classe, on discrimine, on organise la ségrégation sociale (avec évidemment des discours contre la ségrégation sociale). Et on installe des caméras de vidéo-surveillance. Droite, gauche, peu importe : tous veillent sur notre sécurité.

Au-delà des zones, il y a les villages pavillonnaires, rêve des petites classes moyennes, des ouvriers qualifiés, des gagnants des trente glorieuses qui n’ont pas encore tout perdu. Repliés sur eux-mêmes, ayant fui « la cité », c’est-à-dire les HLM, et craignant d’y être à nouveau précipités. Le trouillomètre à zéro. Et en ces périodes de densification de l’habitat, de dénonciation des mauvais citoyens qui prennent leur voiture pour aller travailler, ils vont devenir les boucs émissaires du « développement durable ».

Et comme tout cela,  c’est encore trop peu, trop peu pour le cycle d’accumulation du capital, on se prépare à construire, partout où ce sera possible, des mégalopoles. Le « Grand Paris »: dernier projet pharaonique du président de la république, avec l’anneau de métro cher à l’ex-socialiste Blanc. Expropriations, opérations mobilières juteuses en perspective, et, accessoirement, mise sur la touche des collectivités locales au profit de l’alliance de l’exécutif national, de la technocratie et des milieux d’affaire. Le « Grand Paris », qui devrait aller jusqu’au Havre (dixit M. Sarkozy), réalisant enfin la prolongation du boulevard Saint-Michel jusqu’à la mer, voilà le symbole de la nouvelle alliance. Et il fait des émules. Tous les maires se voient à la tête d’u « grand » quelque chose. On a le « Grand Toulouse », le « Grand Nantes », le « Grand Lyon » … et même le « Grand Évreux »! La folie des grandeurs frappe et il n’y a pas de vaccin...

La transformation de la ville en un système multizone a ses conséquences. En argot, quand on dit « c’est la zone », c’est pour signaler que « ça craint ». Et, effectivement, l’explosion de la ville entraîne mécaniquement la disparition des habitudes de l’urbanité. Le zonage fait qu’on n’habite réellement nulle part. On est logé mais on n’habite plus, si habiter c’est vivre dans un endroit où l’on a ses habitudes, où l’on est reconnu et où l’on reconnaît les autres. C’est ainsi que la ville moderne n’est plus le lieu de la civilisation mais celui de l’ensauvagement, propre au triomphe d’un capitalisme qui n’a plus d’autre limite que lui-même.

Dans les milieux « de gauche » ou « progressistes » (tous ces mots sont si usés !), on pense que l’obsession sécuritaire est, pour l’essentiel, une manoeuvre politicienne de la droite en vue de récupérer le vote de la peur : le gouvernement par la crainte est un grand classique. Pourtant, cette vision manipulatoire n’est que partiellement vraie. Le développement des mégalopoles, qui va de pair avec l’isolement croissant des individus, entraîne quasi mécaniquement la nécessité de systèmes de surveillance de plus en plus sophistiqués et rend l’ensemble de la vie sociale, de plus en plus commandée techniquement, d’une extrême sensibilité aux moindres actions délinquantes. Les caméras, les badges électroniques, les moyens de repérage et de contrôle des individus ne sont donc pas des perversions de la technique dues à quelques cerveaux maniaques ou complotant contre la démocratie et liberté. Ils en sont au contraire les résultats naturels d’une société qui fonctionne de plus en plus sur un mode technique et exige des individus un conformisme total et des comportements prévisibles afin de pouvoir gérer au mieux le trafic qui peut être perturbé par le moindre incident – on le sait maintenant : rien n’est plus facile que d’arrêter les trains et créer la panique dans les grands noeuds ferroviaires. Réciproquement, l’isolement individuel et le conformisme de masse secrètent une révolte contre la civilisation conforme aux sombres prédictions de Freud dans Le malaise dans la culture.

Denis Collin – Décembre 2009

Manifeste pour une philosophie sociale

Un livre de Franck Fischbach

Existe-t-il une philosophie sociale comme il existe une philosophie politique, une philosophie morale ou une philosophie des sciences ? Un colloque universitaire, tenu début décembre 2009 à l’Université Pierre Mendès-France de Grenoble, a tenté de répondre à cette question. Parmi les co-organisateurs de ce colloque, Franck Fischbach, dont le Manifeste pour une philosophie sociale, paru en septembre, définissait en quelque sorte la problématique générale.
Le livre de Franck Fischbach est un manifeste. À la fois un acte de combat et un texte fondateur. Un acte de combat pour faire exister dans notre pays une philosophie qui revienne à la pensée de la « question sociale », et pour nous débarrasser de la soupe aigre et tiédasse de la « philosophie politique » à la Luc Ferry et ses discours creux sur « l’État de droit ». Un texte fondateur, car il s’agit 1° de montrer l’existence de fait d’une philosophie sociale reconnue comme dans d’autres pays comme l’Allemagne – avec, pour ne parler que nos contemporains stricts, la figure d’Axel Honneth, par exemple ; 2° de fonder la légitimité de cette entreprise ; et 3° d’en définir l’objet et les finalités.
Pour comprendre ce qu’est la philosophie sociale, on peut commencer par la distinguer de cette proche parente qui a envahi tout le territoire au cours des dernières décennies, la philosophie politique. Alors que la philosophie politique moderne part « d’un individu indépendant et autonome, considéré comme un agent rationnel et libre, conscient de son intérêt propre », « Il en va tout autrement dans la philosophie sociale : en lieu et place d’un individu rationnel et isolé, elle part d’un individu rationnellement constitué et compris comme étant d’abord et avant tout un être naturel, c’est-à-dire un être de besoins. » (p.50) C’est pourquoi la philosophie sociale est radicalement opposée à « l’hypothèse d’un Moi détaché de tout contexte » – comme dans la fiction du voile d’ignorance rawlsien et Fischbach précise: « pour le dire dans les termes typiques d’une opposition entre les Anciens et les Modernes, la philosophie sociale se range clairement du côté de l’idée ancienne selon laquelle les individus découvrent leurs fins dans la société où ils vivent et elle s’oppose à l’idée moderne selon laquelle les individus choisissent leurs fins indépendamment de tout contexte. » (p.160)
L’orientation philosophique que défend Fischbach est, bien sûr, insérée dans une conjoncture intellectuelle précise. Fischbach pointe du doigt ces « petits maîtres » ont régné ou tenté de régner sur les années 1980 et 1990: « après s’être engouffrés dans l’abaissement théorique sans précédent provoqué par les soi-disant “nouveaux philosophes” dont l’aventure se termine maintenant dans le cynisme d’une adhésion au sarkozysme, ceux qui prétendirent enterrer la génération des Foucault, Deleuze, Derrida, Lyotard, Althusser, Bourdieu, Granel, etc. laisseront les pâles images de leur triste parade médiatique et de leur course effrénée aux honneurs publics, mais pas d’œuvre. » (p.8) Mais cette période est « close », au moins sous la forme de la « philosophie politique dépolitisante » (p.11) qu’elle a prise en France. Contre le normativisme abstrait d’un Ferry qui se demande « qu’est-ce qu’une vie réussie », Fischbach affirme que la question propre à la philosophie sociale est « qu’est-ce qu’une vie mutilée ou aliénée ? » (p.14)
Très paradoxalement, la philosophie sociale est inconnue en France comme discipline partie prenante de la philosophie alors que c’est en France que le terme a été inventé, pendant la révolution française (à Paris, Moses Dobruska publie anonymement en 1793, un ouvrage intitulé Philosophie sociale. Dédiée au peuple français) et c’est en France, notamment à travers le saint-simonisme et son héritage comtien que la philosophie sociale a connu ses premiers développements notoires. Pourtant à la fin du XIXe siècle, c’est la sociologie durkheimienne qui va occuper tout le champ de la philosophie sociale. En Allemagne, au contraire, la sociologie (Simmel, Tönnies, Weber) s’est imposée sans rupture avec la philosophie, bien au contraire et c’est en Allemagne que la philosophie sociale sera la plus vivante et la mieux reconnue institutionnellement avec l’Institut pour la recherche sociale de Francfort, dont les illustres fondateurs sont Adorno et Horkheimer et qui continue de vivre aujourd’hui avec Axel Honneth.
Le livre de Fischbach tente de déterminer la place propre de la philosophie sociale qui n’est ni purement normative comme la philosophie politique contemporaine (Rawls) ni réductible à la sociologie. Des catégories propres à la philosophie sociale, comme celle d’aliénation ou de réification sont des catégories philosophiques – elles sont impensables sans référence à une certaine conception du bien et de la recherche de l’accomplissement humain – mais elles irriguent les sciences sociales qui les utilisent à leur tour pour saisir ce qui s’offre sur le terrain de l’enquête.
La philosophie sociale se sépare de la philosophie politique moderne par ce rapport particulier au concept de la vie bonne : « la philosophie politique classique ayant abandonné la réflexion sur les institutions politiques en tant que conditions d’une vie bonne et accomplie, au profit de la réflexion sur les conditions d’un ordre stable et légitime, le terrain se trouvait dégagé pour une démarche de philosophie sociale qui reprenne cette interrogation à son compte, c’est-à-dire qui reprenne à son compte la question du Salut, mais sous la forme désormais sécularisée des conditions d’une vie bonne et accomplie » (p. 42). Néanmoins cette opposition entre une philosophie sociale héritière d’une tradition « aristotélicienne » et la philosophie politique moderne ne doit pas être considérée de manière trop schématique. Spinoza apparaît ainsi comme une exception dans la philosophie moderne, lui qui « aborde la question politique du régime et de la forme du gouvernement sous l’angle de la question éthique de savoir quel type de vie sociale est promu par tel régime ou tel gouvernement et si cette vie sociale consiste ou non en un développement de la puissance d’agir collective » (p.43).
Si la philosophie sociale naît quand la question du « social » est posée par le développement historique, elle n’est pas une thérapeutique pour calmer les maux sociaux et proposer des remèdes qui rendent acceptable l’ordre existant. Fischbach souligne à maintes reprises combien elle est fondamentalement une philosophie critique qui considère que le point de vue des opprimés ou des plus défavorisés est le seul point de vue pertinent pour analyser adéquatement la totalité sociale. Beaucoup d’autres points mériteraient d’être soulignés : les rapports paradoxaux d’une philosophie sociale « révolutionnaire » avec la pensée « réactionnaire » d’un Bonald et de tous ces courants intellectuels qui voient la société comme une totalité organique ; l’existence d’une philosophie sociale « réformiste » qui se pense essentiellement comme une pédagogie (dont Fischbach analyse quelques exemples français comme celui de Célestin Bouglé) ; la question de l’auto-réflexion de la philosophie sociale (dans la lignée de ce que propose Habermas dans Connaissance et intérêt); etc. Ces quelques thèmes illustrent la richesse des pistes ouvertes par ce livre relativement bref, mais tout à la fois dense et écrit avec la plus grande clarté.

Franck Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale, La Découverte, 2006, 164 pages, 16€

Le cauchemar de Marx (recension)

Recension parue dans Actuel Marx par Tony Andréani

Denis Collin, Le cauchemar de Marx. Le capitalisme est-il une histoire sans fin ? Editions Marx Milo, 2009, 318 p.

Auteur de nombreux ouvrages de philosophie (notamment La théorie de la connaissance chez Marx, Questions de morale, La matière et l’esprit), de philosophie politique ( Morale et justice sociale), d’essais politiques (L’illusion plurielle, La fin du travail et la mondialisation,), chroniqueur infatigable de l’actualité politique et sociale (sur le site La sociale), Denis Collin s’attaque, dans son dernier livre, à la grande question à laquelle devraient s’affronter tous les héritiers du marxisme : pourquoi le capitalisme paraît-il une ‘histoire sans fin’, pourquoi le « mouvement réel » n’a-t-il nullement enfanté cette société communiste qu’il semblait, d’après Marx, porter dans ses entrailles ?

Le paradoxe est en effet énorme. Les analyses de Marx sont aujourd’hui encore l’instrument le plus puissant, le plus acéré, pour comprendre la crise majeure que connaît le capitalisme. Collin le montre avec précision et rigueur dans la première partie de son livre, quand il reprend les pages extraordinaires de Marx sur les contre-tendances à la baisse du taux ce profit ou quand il met l’accent sur la théorie de la suraccumulation du capital. Alors il faut expliquer pourquoi le capitalisme néo-libéral a pu prendre un tel essor, et là Denis Collin touche juste : en faisant miroiter l’abondance, en exploitant le désir de liberté tant comprimé par le taylorisme et d’autres disciplines sociales, en révolutionnant en permanence techniques et modes de vie, le capitalisme a repoussé ses limites, abondé dans le fétichisme, créé un nouvelle religion de la marchandise avec la publicité désormais placée au cœur de son fonctionnement.  Tel est le « c      auchemar » de Marx : la dictature du prolériat est devenue celle des fonds de pension.

Or, entre temps, il y a eu ‘les illusions mortelles’ du socialisme et du communisme du siècle passé. C’est l’objet de la deuxième partie du livre, où Denis Collin tente un bilan, particulièrement sévère, de ces expériences, avec des thèses provocantes, appuyées sur de nombreux repères historiques. La social-démocratie n’a en fait, selon lui, jamais voulu dépasser le capitalisme : c’est justement dans la mesure où ces partis étaient des partis ouvriers qu’ils se sont contentés ‘d’organiser l’intégration des ouvriers au sein du mode de production capitaliste’, avant de les délaisser pour défendre les classes moyennes. Quant au ‘socialisme réel’, son échec ne vient pas de ce que la révolution a été prématurée (comment pouvait-elle avoir lieu autrement que dans des maillons faibles du système capitaliste mondial ?), mais de ce qu’il s’est nourri des illusions du communisme selon Marx, partant de l’idée que le développement du salariat conduisait au communisme, alors que le salariat signifiait tout autant la concurrence entre salariés, croyant que la classe dominée, parvenue au pouvoir, ne connaîtrait plus la domination, alors qu’elle a accouché d’une élite de permanents, d’experts et de bureaucratie qui l’a dominée d’une autre façon, et maintenant que que l’Etat pourrait dépérir, alors qu’il ne faisait que le renforcer. A partir de là, Denis Collin revient sur la nature de l’URSS : « ni capitalisme d’Etat, ni socialisme, ni communisme », mais un Etat centralisé, essayant de mettre en œuvre une impossible planification. Cette partie, qui  comporte des arguments très forts (tels que la grande faiblesse de la théorie marxienne de l’Etat, qui certes ne dénie pas l’existence de fonctions d’intérêt général dans le communisme, mais leur retire, avec l’abolition des classes, tout caractère politique), est un peu moins convaincante. L’histoire de la social-démocratie fut plus contrastée. Le « socialisme réel », qu’on ne peut se contenter de caractériser de manière négative, a bel et bien, selon moi, suivi une trajectoire différente de celle du capitalisme et comporté, par-delà des illusions mystificatrices, des éléments de communisme, il est vrai déformés, et les socialismes du XX1° siècle ou bien en gardent des traces, ou bien en renouvellent la perspective. Quoiqu’il en soit, il est bien vrai que l’avenir est sombre.

D’où tout l’intérêt de la troisième partie du livre, intitulée « Comment sortir du cauchemar : le communisme avec ou sans Marx ». Bien qu’il ne s’agisse que d’une esquisse, cette partie est passionnante. Il faut d’abord féliciter Denis Collin d’asseoir le communisme du possible sur une base anthropologique nouvelle, rejoignant tout un courant de pensée qui se fait jour aujourd’hui (par exemple dans un livre comme La dissociété, de Jacques Généreux, bien que ce dernier ne soit pas mentionné), ainsi que sur des principes moraux, qui, loin de s’éloigner de la nature humaine, s’ancrent en elle et donnent toute leur force aux révoltes anti-capitalistes, par exemple dans les revendications concernant la dignité des personnes. Ensuite on peut se retrouver dans les grands traits de ce qu’il appelle un communisme non utopique (avec la reprise des principes de la République, les références à des organisations de travail associé, et une très intéressance discussion sur une autre croissance allant de pair avec des décroissances). Il s’agit dans tous les cas non d’annuler des contradictions profondes, puisqu’elles sont de nature anthropologique, mais de les assumer. Cette repensée, qui n’en est qu’à ses débuts, serait plutôt, selon moi, à inscrire dans la perspective d’un nouveau socialisme que dans celle, devenue sujette à mésinterprétation, du communisme, mais c’est là une question finalement secondaire.

Ce livre, qu’on le critique ou non, est le livre courageux et lucide dont nous avions besoin. Il reste à espérer qu’il suscitera le débat qu’il mérite.

Sur la logique de Hegel

Lecture de la science de la logique.

Ces notes écrites en vue d'expliquer un extrait de l'addendum 24 du concept préliminaire de la logique de Hegel (in Encyclopédie des Sciences Philosophiques en abrégé) font partie d'un projet de lecture commentée de l'ensemble de ce texte, projet que j'ai entrepris mais que je livrerai un peu plus tard.

Extrait

On dit ordinairement que la Logique a affaire seulement à des formes et doit emprunter leur contenu ailleurs. Les idées logiques ne sont cependant pas un « seulement » vis-à-vis de tout autre contenu, mais tout autre contenu est seulement un « seulement » vis-à-vis d'elles. Elles sont le fondement étant en et pour soi de tout. - Il faut déjà se tenir à un niveau élevé de la culture pour diriger son intérêt sur de telles déterminations pures. Leur étude menée en et pour elle-même a ce sens en plus, que nous dérivons de la pensée elle-même ces déterminations et voyons d'après elles-mêmes si elles sont des déterminations vraies. Nous ne les accueillons pas de l'extérieur ni ne les définissons ou montrons leur valeur et leur validité en les comparant avec l'aspect selon lequel elles se présentent dans la conscience. Car nous partirions de l'observation et de l'expérience et dirions par exemple : le terme de force, nous avons coutume de l'employer là et pour cela. Une telle définition, nous la qualifions alors d'exacte, si elle s'accorde avec ce qui de son ob-jet se trouve dans notre conscience ordinaire. De cette manière, cependant, un concept n'est pas déterminé en et pour soi, mais d'après une présupposition, laquelle présupposition est alors le critère, la mesure de référence de l'exactitude. Nous n'avons cependant pas à employer une telle mesure de référence, mais à laisser faire pour elles-mêmes les déterminations vivantes en elles-mêmes. Le problème de la vérité des déterminations-de-pensée ne peut que rarement se présenter à la conscience ordinaire, car elles semblent recevoir leur vérité seulement dans leur application à des ob-jets donnés, et il n'y aurait d'après cela aucun sens à s'interroger sur leur vérité en dehors de cette application. Mais ce problème est précisément ce qui importe. A ce sujet, on doit, il est vrai, savoir ce qu'il faut entendre par « vérité ». Habituellement, nous nommons « vérité » l'accord d'un ob-jet avec notre représentation. Nous avons dans ce cas comme présupposition un ob-jet auquel la représentation que nous en avons doit être conforme. – Au sens philosophique, par contre, vérité signifie, si on l'exprime d'une façon générale abstraitement, accord d'un contenu avec lui-même. C'est là ainsi une tout autre signification du terme « vérité » que celle qui a été mentionnée précédemment. Au reste, la signification plus profonde (philosophique) de la vérité se trouve en partie aussi déjà dans l'usage de la langue. Ainsi, par exemple, on parle d'un vrai ami et l'on entend par là un ami dont la manière d'agir est conforme au concept de l'amitié; de même, on parle d'un vrai chef-d'œuvre. Non-vrai a alors le même sens que mauvais, inadéquat en soi-même. En ce sens un mauvais État est un État non-vrai, et ce qui est mauvais et non-vrai, d'une façon générale, consiste dans la contradiction qui se rencontre entre la détermination ou le concept et l'existence d'un ob-jet. D'un mauvais ob-jet de ce genre nous pouvons nous faire une représentation exacte, mais le contenu de cette représentation est quelque chose de non-vrai en soi-même. De telles pensées exactes, qui sont en même temps des non-vérités, nous pouvons en avoir beaucoup dans la tête. - Dieu seul est l'accord véritable du  concept et de la réalité; mais toutes les choses finies ont en elles-mêmes une non-vérité, elles ont un concept et une existence, mais qui est inadéquate à leur concept. C'est pourquoi elles doivent aller au fondement", ce qui manifeste l'inadéquation de leur concept et de leur existence. L'animal en tant qu'être singulier a son concept dans son genre, et le genre se libère de la singularité par la mort.

La considération de la vérité dans le sens explicité ici, celui de l'accord avec soi-même, constitue l'intérêt propre du logique. Dans la conscience ordinaire, le problème de la vérité des déterminations-de-pensée ne se présente pas du tout. La tâche de la Logique, on peut aussi l'exprimer en disant qu'en elle les déterminations-de-pensée sont considérées pour autant qu'elles sont capables de saisir le vrai. Le problème porte ainsi sur le point de savoir quelles sont les formes de l'infini et quelles sont les formes du fini. Dans la conscience ordinaire, on ne voit rien de mal dans les déterminations-de-pensée finies et on les laisse valoir sans plus. Mais toute illusion vient de ce que l'on pense et agit selon des déterminations finies.

Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, Logique, add § 24, II, trad. Bourgeois.

Explication

Quelques mots sur le statut de ce texte. L’Encyclopédie des Sciences Philosophiques en abrégé, telle qu’elle est publiée dans l’édition Bourgeois (Vrin) est écrite sur trois niveaux. Le texte lui-même constitué de paragraphes brefs: il s’agit d’un abrégé et seul l’enchaînement des concepts doit être montré. On a ensuite des remarques, écrites par Hegel aux fins d’explicitation du texte et placées là à titre pédagogique. Hegel les qualifie lui-même d’exotériques. Enfin les addenda qui sont les notes de cours des élèves de Hegel. Là c’est le professeur Hegel qui n’écrit pas mais parle. L’addendum 24 fait partir de cette dernière catégorie, et cela pourrait donner une première explication du caractère apparemment très répétitif du texte.
L’extrait que nous devons maintenant expliquer en détail de prime abord bat en brèche l’idée bien connue, celle que nous-mêmes avons coutume de répéter à nos élèves : la logique n’est qu’un organon, un outil pour la pensée, mais la matière de la pensée est ailleurs. La logique permet de s’assurer de la validité des raisonnements et non de la vérité des conclusions, et ainsi de suite. Synthétisant toute une tradition, Kant présente clairement la logique comme la simple forme de la pensée, indépendamment de sa matière. On peut citer ici la CRP : « il est également clair qu’une logique, en tant qu’elle expose les règles universelles et nécessaires de l’entendement, doit présenter dans ces règles mêmes des critères de la vérité. Car ce qui les contredit est faux puisque l’entendement s’y met en contradiction avec les règles universelles de sa pensée, c’est-à-dire avec lui-même. Mais ces critères ne concernent que la forme de la vérité, c’est-à-dire de la pensée en général ; et s’ils sont, à ce titre, tout à fait justes, ils ne sont pas suffisants. En effet une connaissance a beau être tout à fait conforme à la forme de la logique, c’est-à-dire ne pas se contredire elle-même, elle peut cependant toujours contredire l’objet. Le critère purement logique de la vérité, à savoir l’accord d’une connaissance avec les lois universelles et formelles de l’entendement et de la raison, et donc bien la condition sine qua non, et par conséquent la condition négative de toute vérité ; mais la logique ne saurait aller plus loin, et l’erreur qui atteint non la forme, mais le contenu, la logique ne peut la découvrir au moyen d’aucune pierre de touche. » (Kant : Critique de la raison pure. Introduction à la logique transcendantale) Simple forme, condition nécessaire mais non suffisante, « condition toute négative de la vérité » : toutes ces expressions vont dans le même sens. On pourrait rappeler aussi quelle piètre estime Descartes portait à la logique en tant que telle, tout juste bonne à exposer ce que l’on sait déjà. Seule voix discordante, ou presque, dans cette tradition, celle de Spinoza qui fait de l’accord de la raison avec elle-même le critère le plus fondamental de la vérité. Et bien sûr sur ce point comme sur beaucoup d’autres, c’est la voie qui suit Hegel qui reprend d’une autre manière et en l’approfondissant ce que nous avons déjà pu lire dans l'Éthique.

Les idées logiques

GWFH : On dit ordinairement que la Logique a affaire seulement à des formes et doit emprunter leur contenu ailleurs. Les idées logiques ne sont cependant pas un « seulement » vis-à-vis de tout autre contenu, mais tout autre contenu est seulement un « seulement » vis-à-vis d'elles.

Ce début énonce sous la forme rugueuse hégélienne la thèse (qui est en vérité celle de tout le §24 et pas seulement l’extrait de l’addendum que nous avons à comprendre). La première phrase se comprend d’elle-même. On vient d’en parler à l’instant. Mais la bizarrerie arrive immédiatement après. La construction eût voulu que la deuxième phrase, en contrepoint de la première énonce quelque chose au sujet de la Logique. Mais ce n’est pas du tout le cas. Hegel introduit une catégorie un peu spéciale. Il parle d’idées logiques (logischen Gedanken). On comprend ce que sont les formes logiques (les formes canoniques du syllogisme par exemple, et tout attirail de la « logistique » depuis les Stoïciens jusqu’à Wittgenstein par exemple). Mais les idées logiques ne sont pas les formes logiques et c’est d’autant plus évident que dans la même phrase Hegel parle aussi de formes et que les idées logiques sont explicitement opposées aux formes. Une idée (logique ou pas) est une idée parce qu’elle a un contenu. La phrase un peu tarabiscotée qui suit explicite un peu mieux tout cela – tarabiscotée mais la traduction suit fidèlement le texte – c’est même le propre de la traduction Bourgeois, suivre aussi près que possible le texte allemand. Le chiasme selon lequel elle est construite souligne encore cette opposition idée logique/formes. Les idées logiques ne sont pas un « seulement » vis-à-vis de tout autre contenu, ce que sont, au contraire, les formules de la logique traditionnelle. Ainsi si j’écris « Tous les F sont des G » et « Tous les G sont des H » et donc « Tous les F sont des H », peu importe ce qui instancie F,G et H. Vous pouvez y mettre à la place de F, G et H, Alice, les animaux qui mangent des oeufs et les serpents, et vous obtenez un des fameux exercices de logique tirés du livre de Lewis Carroll. Mais précisément, Hegel nous dit: ce n’est pas de cela qu’il s’agit et par conséquent quand il parle d’idées logiques cela n’a rien à voir avec ce dont parle la logique traditionnelle. Et donc la logique de Hegel n’est pas la logique traditionnelle et pas pour les raisons que l'on donne parfois quand on parle trop vite – Bertrand Russell qui a eu sa phase hégélienne dans sa jeunesse dit quelque part à peu près ceci : si Hegel rejette la logique formelle, celle qui est fondée sur le principe d’identité, ce n’est pas qu’il veut dire que A est non A, mais plutôt parce qu’il pense que l’esprit à autre chose à faire que s’occuper de ce genre de propositions triviales … Bien que Russell dise cela sur le ton de la plaisanterie, il y a quelque chose de vrai là-dedans. La logique hégélienne s’occupe de ces « idées logiques » qui sont autre chose qu’« un « seulement » vis-à-vis de tout autre contenu, mais tout autre contenu est seulement un « seulement » vis-à-vis d'elles. »
Cela veut dire quoi ? Dans la logique traditionnelle – la logique formelle – la forme est une enveloppe extérieure au contenu qui est donné de manière extra-logique. Par exemple dans notre syllogisme carrollien extrait d’Alice, ce n’est pas la logique des propositions qui vous apprend qu’il existe des animaux qui ne sont pas des serpents mais néanmoins mangent des œufs. Ce qui vous l’apprend, c’est seulement l’expérience empirique.
Plus sérieusement, si on veut comprendre pourquoi la logique chez Kant n’est qu’un « seulement » vis-à-vis de tout autre contenu, c’est parce que Kant soutient cette thèse horripilante du caractère extra-logique de l’expérience sensible. Je m’explique. Pour Kant comme pour les empiristes, le réel, d’un certain point de vue échappe à toute démarche rationnelle : on peut logiquement démontrer la possibilité ou l’impossibilité de quelque chose. « Une fourmi de 18 mètres, avec un chapeau sur la tête », ça n’existe pas ! ça n’existe pas parce que, sur terre, un tel animal serait écrasé au sol par la pesanteur. Mais une licorne, ça peut exister – par exemple un rhinocéros peut faire une licorne convenable quoique moins séduisante que les licornes des fables. La réalité ou l’irréalité de la licorne n’est pas une affaire de logique, mais quelque chose qui renvoie à l’hétérogénéité de l’être et de la raison, cette idée qui, selon moi, constitue le véritable nerf de la Critique de la Raison Pure, son « anti-idéalisme » radical. À l’inverse, Parménide, Platon, Descartes et Hegel le disent et le répètent : c’est la même chose que penser et être et Kant leur rétorque obstinément que non, ce n’est pas du tout la même chose que penser et être. Voilà pourquoi, par exemple, Colletti qui est un vigoureux partisan de la rupture entre Marx et Hegel, soutient que le seul philosophe classique allemand chez qui on peut trouver un peu de matérialisme est Kant (voir Le marxisme et Hegel, éditions Complexe).
Revenons maintenant à notre texte. Si Hegel prend pour cible cette idée qu’on pourrait penser les contenus (la matière) indépendamment de la forme logique (le « seulement »), c’est précisément parce qu’il n’accepte pas l’hétérogénéité de la pensée et de l’être. Et voilà pourquoi il inverse la proposition et affirme que le contenu que l'on pourrait affecter à la logique est un « seulement », quelque chose finalement qui peut être relié à cette idée logique mais sans nécessité. Autrement dit, ces idées logiques, elles peuvent être considérées en elles-mêmes ou relativement à un contenu quelconque ; elles peuvent donc être considérées sous l’angle de leurs déterminations intrinsèques ou relativement à leurs propriétés extrinsèques, celles qui découlent de leur lien avec un contenu. J’emploie cette terminologie non-hégélienne à dessein. On aura reconnu la terminologie spinozienne et il me semble que le lien s’impose quand on lit ces premières phrases. J’essaierai de justifier cela un peu plus loin.
Continuons.

Elles [les idées logiques] sont le fondement étant en et pour soi de tout.

La logique, on le voit à nouveau très clairement, ne s’occupe pas seulement (et peut-être même pas du tout) de la forme des raisonnements ou de la validité des démonstrations. Elle conduit au fondement de tout ! Le fondement de tout, qui est « en et pour soi », il est facile à reconnaître: il s’appelle Dieu. Et il est fondement de tout parce qu’il est cause de soi, c’est-à-dire que son essence enveloppe son existence et ainsi de suite. Je fais un clin d’oeil à Spinoza. Mais ce n’est pas à lui que Hegel fait un clin d’œil – bien qu’il pense certainement aussi à lui – mais c’est à l’évangile de Jean qu’on pense nécessairement. Ce « fondement de tout » qui se présente sous forme logique, on en parle dans l’évangile johannique : « Au commencement était le Verbe et le Verbe était auprès de Dieu. Il était au commencement près de Dieu. Toutes choses ont été faites par lui et sans lui rien n’a été fait. Ce qui a été en lui était vie et la vie était la lumière des hommes. (…) Et le Verbe s’est fait chair et il a dressé sa tente parmi nous. » Il y aurait ici tout un travail à faire pour montrer le lien entre l’évangile de Jean, le Faust de Goethe, la Phénoménologie et la science de la Logique. Ernst Bloch (voir Sujet-objet, éclaircissements sur Hegel, Gallimard) a montré l’analogie entre la Phénoménologie et le Faust. Or Faust se confronte avec ces premiers versets de l’évangile de Jean. Mais laissons cette étude littéraire de côté. Ce logos qui est au fondement de tout, il est triple: le Verbe est auprès de Dieu et se fait chair dans le Fils. Les idées logiques qui sont, étant en soi et pour soi le fondement de tout, on peut donc supposer qu’il s’agit d’abord de la trinité, forme fondamentale de toute pensée. On est donc plongé ici d’un seul coup de la logique dans la métaphysique hégélienne et l’on peut toucher du doigt ou au moins entrevoir cette thèse fondamentale de l’identité de la logique et de la métaphysique.

Il faut déjà se tenir à un niveau élevé de la culture pour diriger son intérêt sur de telles déterminations pures.

Les idées logiques sont donc des « déterminations pures ». « Pures », cela doit s’entendre comme « non liées à quelque représentation que ce soit », « pures » de telle sorte. Nous avons d’abord des représentations, des sensations, des perceptions, des intuitions, qui sont progressivement déterminées. La détermination pure est donc le résultat du travail de la pensée quand la détermination est dégagée de ce qui, au départ l’avait suscitée. La culture consiste justement à s’élever vers ces déterminations pures. Pour comprendre cela, on peut prendre un exemple. Les enfants apprennent sans doute les éléments de mathématiques à partir de représentations (on apprenait à compter avec des bûchettes, par exemple), mais quand on commence à devenir mathématicien, ces représentations disparaissent et on n’a plus que des « déterminations de pensée » pures. Je peux encore associer le nombre deux à deux tables, deux chaises, etc. mais e ou aleph-0, je ne peux les associer à aucune représentation. Ce sont des déterminations de pensée pures et quand je calcule, c’est-à-dire quand j’enchaîne ces déterminations de pensée pures, ces « idées logiques », tout se passe comme si la main et le crayon couraient seuls sur le papier. Dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain, Leibniz évoque «  dans les occasions où les sens n'agissent guère, la plupart de nos pensées sont sourdes pour ainsi dire (je les appelle cogitationes caecas en latin), c'est-à-dire vides de perception et de sentiment, et consistant dans l'emploi tout nu des caractères comme il arrive à ceux qui calculent en algèbre sans envisager que de temps en temps les figures géométriques et les mots font ordinairement le même effet en cela que les caractères d'arithmétique ou d'algèbre. On raisonne souvent en paroles, sans avoir presque l'objet même dans l'esprit. » La pensée pense et c’est tout. Et cette pensée « abstraite » – abstraite seulement de représentation, d’intuition, de sensation – n’est pas une simple forme. Elle est vraie et son caractère apodictique est d’autant plus incontestable qu’elle est abstraite, de la même manière que le théorème de géométrie est vrai dès lors qu’on ne fait plus référence à rien de sensible, à rien qui renvoie à la perception de la figure dessinée au tableau.

La vérité. Critique de la vérité-correspondance

Ce caractère aprioriste de la vérité est développé tout de suite après :

Leur étude menée en et pour elle-même a ce sens en plus, que nous dérivons de la pensée elle-même ces déterminations et voyons d'après elles-mêmes si elles sont des déterminations vraies.

Disons cela autrement : la vérité des déterminations de la pensée ne provient pas d’on ne sait quelle correspondance avec un réel qui lui serait extérieur mais bien de son mouvement interne et c’est seulement d’après ce mouvement interne que la vérité peut être établie. Une pensée vraie contient donc en elle-même, abstraction faite des représentations, sentiments, intuitions, etc., toutes les caractéristiques intrinsèques d’une pensée vraie. Une fois encore je tords le texte de Hegel vers Spinoza, parce qu’il s’agit exactement de la même chose ! [Une remarque en passant : en relisant Spinoza à partir de Hegel, en changeant donc nos points de vue habituels qui consistent à le lire à partir de Descartes, on peut mesurer combien sont erronées les propositions qui définissent le spinozisme comme un « monisme », voire comme un « monisme matérialiste », autant que celles qui défendent le « parallélisme »].
Et si l’on n’avait pas compris, Hegel insiste :

Nous ne les accueillons pas de l'extérieur ni ne les définissons ou montrons leur valeur et leur validité en les comparant avec l'aspect selon lequel elles se présentent dans la conscience.

La vérité, c’est la logique des déterminations-de-pensées (cette logique dont il faut se rappeler qu’elle est découverte sous sa forme achevée dans l’évangile de Jean, la logique triadique) et non quelque correspondance entre les concepts et les représentations qui se trouveraient dans la conscience. Suit un exemple :

Car nous partirions de l'observation et de l'expérience et dirions par exemple : le terme de force, nous avons coutume de l'employer là et pour cela. Une telle définition, nous la qualifions alors d'exacte, si elle s'accorde avec ce qui de son ob-jet se trouve dans notre conscience ordinaire.

Cette illustration apporte quelque chose auquel nous devons faire attention. La théorie de la vérité-correspondance, la doctrine classique de la vérité donc, repose sur l’accord entre la définition (abstraite) et « ce qui de son ob-jet se trouve dans la conscience ordinaire ». Bourgeois écrit « ob-jet » pour traduire Gegenstand – et réserve « objet » pour « Objekt ». L’ob-jet, c’est ce qui se tient en face, en face dans la conscience ordinaire et il y a un bien toujours quelque chose qui se tient de la conscience ordinaire, une représentation puisque c’est de là que part le mouvement de la pensée chronologiquement.
Mais on voit tout de suite que le rapport entre la pensée l’ob-jet qui se trouve dans la conscience ordinaire est en même temps inessentiel, car l’essentiel c’est le rapport de la pensée avec elle-même, en et pour elle-même. Voilà pourquoi :

De cette manière, cependant, un concept n'est pas déterminé en et pour soi, mais d'après une présupposition, laquelle présupposition est alors le critère, la mesure de référence de l'exactitude.

Un concept doit donc se déterminer en et pour lui-même et non d’après une présupposition qui lui serait extérieure. Car si ce n’était pas le cas, nous ne pourrions jamais atteindre de savoir absolu, nous resterions prisonniers de catégories figées et conditionnées de l’entendement. Bref on tomberait dans l’empirisme ou ses dérivés (dont la philosophie critique kantienne fait sans doute partie du point de vue hégélien). Il faudrait ici définir ce qu’est une présupposition. Une supposition est une hypothèse (si on se contente de traduire le grec en latin). Une présupposition au sens de Hegel n’est pourtant pas une hypothèse préalable. Une présupposition est une Voraussetzung. Une Aussetzung est une exposition, une révélation (ou encore une reddition !) : ce qui était dedans, je le mets dehors. Une Voraussetzung, c’est qui est exposé en premier, ce qui vient devant ; on pourrait traduire par « prémisse ». La représentation vient en premier dans le développement qui se passe dans la conscience ordinaire.

Nous n'avons cependant pas à employer une telle mesure de référence, mais à laisser faire pour elles-mêmes les déterminations vivantes en elles-mêmes.

Le concept se détermine donc en quelque sorte de l’intérieur et non dans le rapport à quelque chose qui est « présupposé », c’est-à-dire posé en dehors du mouvement propre de la pensée pensante. « Laisser faire pour elles-mêmes les déterminations vivantes en elles-mêmes » : pour les raisons même que ce texte ne cesse d’exposer, les déterminations ne sont extérieures au concept. Elles sont elles-mêmes « vivantes ». La logique a donc pour tâche de suivre la genèse même des catégories. Par conséquent, les « déterminations-de-pensées » étant vivantes n’ont aucun caractère fixe, elles passent de l’une dans l’autre, s’engendrent mutuellement.

Sortir de la conscience ordinaire. Se hausser à la pensée philosophique

La logique ordinaire par au contraire de déterminations fixes (le principe d’identité, le principe du tiers exclu) et donc nous avons une nouvelle confirmation de la distance qui sépare ce que Hegel entend par Logique et de ce que Aristote ou Kant entendaient sous le même nom.

Le problème de la vérité des déterminations-de-pensée ne peut que rarement se présenter à la conscience ordinaire, car elles semblent recevoir leur vérité seulement dans leur application à des ob-jets donnés, et il n'y aurait d'après cela aucun sens à s'interroger sur leur vérité en dehors de cette application.

Ce qui rend la logique difficile est là : en pratique les « déterminations-de-pensée », les catégories logiques, ne se présentent pas à la conscience ordinaire, ce qui est la conséquence de ce qu’on a vu un peu plus haut en essayer de comprendre ce que pouvait vouloir dire cette abstraction de toute représentation qu’est la pensée pure. Dans la conscience ordinaire, ce sont les représentations qui se présentent les premières et c’est pourquoi elles semblent même être la pensée tout entière. Les « déterminations-de-pensée » n’apparaissent toujours que comme les déterminations de ceci ou de cela. Dans la logique, on suit une démarche complètement différente de la démarche phénoménologique : il s’agit dans cette « première partie de la science » (La Phénoménologie de l’Esprit) de prendre « le chemin consistant à commencer par la première, la plus simple apparition de l’esprit, la conscience immédiate, et à développer sa dialectique jusqu’au point de vue de la science philosophique dont la nécessité est montrée par cette progression » (§25R) Mais ici nous sommes arrivés au « point de vue philosophique » et ce point de vue est celui dans lequel il y a du sens à s’interroger sur les « déterminations-de-pensée » indépendamment de leur application, et c’est même en cela que réside la point de vue philosophique proprement dit. Car :

Mais ce problème est précisément ce qui importe.

Ce qui suppose maintenant qu’on redéfinisse ce qu’on entend par vérité.

À ce sujet on doit, il est vrai, savoir ce qu'il faut entendre par « vérité ». Habituellement, nous nommons « vérité » l'accord d'un ob-jet avec notre représentation. Nous avons dans ce cas comme présupposition un ob-jet auquel la représentation que nous en avons doit être conforme. – Au sens philosophique, par contre, vérité signifie, si on l'exprime d'une façon générale abstraitement, accord d'un contenu avec lui-même. C'est là ainsi une tout autre signification du terme « vérité » que celle qui a été mentionnée précédemment.

Il y a donc deux sens au terme « vérité », le sens entendu « habituellement » et le « sens philosophique ». Le sens habituel est celui de la vieille adéquation entre la chose et la représentation (adequatio rei et intellectus). Ce premier sens suppose l’existence d’un ob-jet, d’un acte de la conscience ordinaire auquel il faut conformer la représentation. Ici, il faudrait aller un peu plus loin dans la compréhension de ce que Hegel nomme « représentation » (Vorstellung). Mais cela ne figure pas encore dans ce texte. Il faudrait pour cela reprendre la Phénoménologie (au demeurant, le §25 renvoie explicitement à la Phénoménologie).Notons cependant que « représentation » procède chez Hegel du même mouvement par lequel nous sentons, intuitionnons, voulons, mais ne s’identifie ni à la sensation, ni à l’intuition ni à la volition. La représentation est ce quelque chose de mental vers lequel pointent la sensation, l’intuition, etc.
Revenons à la vérité. Le sens philosophique, le seul qui importe, est celui dans lequel la vérité est comprise comme l’accord du contenu avec lui-même. Il ne s’agit plus de la vérité d’une idée saisie dans son rapport extrinsèque avec son objet mais de la vérité intrinsèque d’une idée. Ce qu’exposent les exemples simples qui suivent.

Au reste, la signification plus profonde (philosophique) de la vérité se trouve en partie aussi déjà dans l'usage de la langue. Ainsi, par exemple, on parle d'un vrai ami et l'on entend par là un ami dont la manière d'agir est conforme au concept de l'amitié ; de même, on parle d'un vrai chef-d'œuvre. Non-vrai a alors le même sens que mauvais, inadéquat en soi-même.

Si « non-vrai » a le même sens que « inadéquat », on pourrait penser que vrai, au « sens philosophique » est la même chose que « adéquat ». Mais Hegel laisse ce filon. Les exemples qui suivent débouchent sur une conclusion :

En ce sens un mauvais État est un État non-vrai, et ce qui est mauvais et non-vrai, d'une façon générale, consiste dans la contradiction qui se rencontre entre la détermination ou le concept et l'existence d'un ob-jet.

On pourrait croire ici que l'on retrouve la conception de la vérité comme adéquation. Mais ce n’est pas exact. En fait, c’en est l’exact opposé. Il ne s’agit plus de comparer la représentation à l’objet mais l’objet au concept. Il s’agit de comparer l’existence de l’objet au concept, c’est parce que le concept est premier et que donc la vérité se détermine à partir de la pensée et non la pensée à partir du lien aux objets de la représentation. Rappelons-nous : les pensées sont d’abord des « pensées objectives » dont Hegel nous dit en §25 que cette expression désigne la vérité.

D'un mauvais ob-jet de ce genre nous pouvons nous faire une représentation exacte, mais le contenu de cette représentation est quelque chose de non-vrai en soi-même.

Phrase curieuse : une représentation peut être exacte mais non vraie. Exacte en ce sens qu’elle est conforme à son objet, mais non-vraie puisque le vrai est la conformité au concept.

De telles pensées exactes, qui sont en même temps des non-vérités, nous pouvons en avoir beaucoup dans la tête. – Dieu seul est l'accord véritable du concept et de la réalité; mais toutes les choses finies ont en elles-mêmes une non-vérité, elles ont un concept et une existence, mais qui est inadéquate à leur concept.

En fait, pour l’essentiel nous avons « dans la tête » des pensées exactes de la sorte, parce que la vérité est l’absolu. Tout ce passage est encore extraordinairement spinoziste : Dieu seul est l’accord du concept et de la réalité alors qu’en l’homme les idées sont toujours des idées partielles, parce que idées de choses finies, qui ont, en elles-mêmes, leur concept, mais ce concept n’est pas vrai, ou comme dirait Spinoza ces idées tronquées inadéquates en nous sont néanmoins vraies « en Dieu ». Le vrai est le tout, disait déjà la Phénoménologie de l’esprit. Le fini étant « non-tout » est donc « non-vrai » !

C'est pourquoi elles doivent aller au fondement, ce qui manifeste l'inadéquation de leur concept et de leur existence. L'animal en tant qu'être singulier a son concept dans son genre, et le genre se libère de la singularité par la mort.

Ces pensées exactes mais non-vraies ne peuvent cependant pas être séparées de la vérité. Elles sont le point de départ d’un mouvement qui oblige l’esprit à aller jusqu’au fondement. « Aller fondement », c’est en allemand « zugrunde gehen », qui peut vouloir dire « aller au néant ». Ce qui explique l’exemple de l’animal : le genre (le concept) se libère de la singularité par la mort. Ici la suite du raisonnement de Hegel est en suspens. Il faudrait compéter en se demandant où l’homme individuel a-t-il son concept. Il l’a aussi dans le genre, mais par la conscience de soi, en disant « Moi », l’homme pose simultanément le singulier et l’universel (chacun peut dire « moi », donc ce « moi » est à la fois moi et tout homme). C’est une idée que reprendra le jeune Marx: l’homme est l’être générique et l’aliénation sera définie comme la perte de cet être générique. Ici en fait Hegel fait référence à quelque chose qui a été montré au début de l’addendum.

La considération de la vérité dans le sens explicité ici, celui de l'accord avec soi-même, constitue l'intérêt propre du logique.

Cette phrase finalement vient clore le raisonnement sous-jacent qui ne figure pas dans le texte. On passe de la vérité comme accord du concept à la vérité comme accord avec soi-même qu’on se gardera de prendre dans un sens trop psychologisant. En fait on revient à la question de la phénoménologie de l’esprit et du passage de la conscience ordinaire à la conscience philosophique.

Dans la conscience ordinaire, le problème de la vérité des déterminations-de-pensée ne se présente pas du tout.

En effet, dans la conscience ordinaire la représentation se tient indissociable des déterminations de pensée.

La tâche de la Logique, on peut aussi l'exprimer en disant qu'en elle les déterminations-de-pensée sont considérées pour autant qu'elles sont capables de saisir le vrai.

La logique consiste donc à montrer ce que sont ces déterminations de pensée et à déterminer dans quelle mesure elles sont « capables de saisir le vrai ». Encore une fois, nous voyons que la logique n’a pas pour objet la validité des raisonnements mais bien autre chose : le concept et donc son objet propre est d’être une théorie de la vérité.

Le problème porte ainsi sur le point de savoir quelles sont les formes de l'infini et quelles sont les formes du fini. Dans la conscience ordinaire, on ne voit rien de mal dans les déterminations-de-pensée finies et on les laisse valoir sans plus. Mais toute illusion vient de ce que l'on pense et agit selon des déterminations finies.

Puisque, comme on l’a vu plus haut, le non-vrai est lié au fini, la question est bien de savoir distinguer les formes de l’infini de celles du fini. Le fini n’est pas le mal ! Mais c’est seulement la cause de l’illusion.
Au total, nous pouvons ressaisir l’entreprise qu’est la logique dans l’ensemble de la philosophie de Hegel. La phénoménologie de l’esprit conduit à la logique, c’est-à-dire à la connaissance de l’esprit en lui-même – puisque ces déterminations de pensée qui sont l’objet propre de la logique sont les catégories qui permettent de saisir le vrai lui-même, c’est-à-dire l’esprit.

Conclusion de l’explication de ce passage:

Ce passage mériterait d’être lu avec ce qui le précède et ce qui le suit. Il nous place en tout cas au point névralgique de la logique de Hegel, c’est-à-dire de son système philosophique. La vérité est ou plutôt doit être l’objet absolu de la philosophie et non pas seulement le but visé. On peut comprendre aussi le contresens qui consiste à faire du hégélianisme un historicisme. Ce serait plutôt un logicisme radical, à condition d’oublier ce qu’on entend ordinairement par logique (en fait la logistique qui s’est développée à partir de la fin du XIXe et de la Bregriffschrift de Frege) et de considérer les catégories (les déterminations de pensée) comme les objets propres de la philosophie. La vérité consiste donc dans le processus de manifestation de la vérité, c’est-à-dire dans la vie propre des catégories qui trouve son effectivité dans l’histoire (sous sa triple dimension de la formation de l’individualité – de l’être spirituel singulier –, de l’histoire des peuples et enfin de l’histoire de la philosophie.