Diego Fusaro revient ici sur la signification profonde de la "société permissive" comme société d'époque "sans pères", c'est-à-dire une société sans limites.
mercredi 14 décembre 2022
dimanche 4 décembre 2022
L’idéalisme allemand: remarques sur Kant, Hegel et la question de la liberté
Il est évident que l’éthique protestante luthérienne influence grandement Kant, mais il semble pourtant qu’en faisant de la liberté de la personne et de l’autonomie des principes fondateurs Kant s’oriente dans une direction opposée à celle de Luther. Dans Qu’est-ce que les Lumières ? Kant fait de l’obéissance à l’autorité le caractère même de la « minorité ». Les figures de l’autorité – le père, le prêtre, le médecin, l’officier – sont toutes présentées comme opposées à la véritable liberté humaine. Il reste que la « société civile » exige de ses membres « majeurs » l’obéissance mécanique qui seule permet à cette société d’exister.
Kant aperçoit la contradiction qui existe entre une société de contrainte universelle et l’idée d’une individu « libre par nature ». La synthèse de la liberté et de la contrainte ne doit pas intervenir de telle sorte que la liberté originelle de l’individu se trouve sacrifiée à l’hétéronomie sociale. La contrainte ne doit pas être appliquée à l’individu de l’extérieur, la limitation de la liberté doit être une auto-limitation, l’absence de liberté doit être volontaire.[1]
Et
effectivement, chez Kant, la rébellion contre l’ordre établi ne peut avoir
aucune justification morale. D’où les contorsions auxquelle il se livre quand
il est confronté à cette question : on doit obéir au pouvoir politique
existant, mais s’il est renversé on doit obéir au nouveau pouvoir… Et par
ailleurs Kant approuve le nouveau pouvoir mis en place par la révolution en
France. En tout cas, l’homme « majeur » doit se contenter de faire un
usage public de sa raison afin défendre éventuellement des réformes nécessaires
qui convaincront le souverain. Mais rien d’autre n’est envisageable. En
théorie, Kant affirme la liberté de l’homme face à toutes les autorités mais en
pratique il semble bien qu’il n’en reste rien et qu’il faille continuer d’obéir
« comme si » l’ordre politique avait été voulu par Dieu. Comme le
note Marcuse, cependant :
Le « comme si » transcendantal représente à coup sûr un important déplacement du poids de l’autorité dans le sens de la reconnaissance de l’individu autonome, une rationalisation de la structure de l’autorité ; – les garanties érigées au sein même de l’ordre juridique contre la destruction du rapport d’autorité sont d’autant plus puissantes. [2]
Paradoxe
donc : l’affirmation la plus absolue de la liberté s’accompagne de
justifications juridiques plus puissantes du rapport d’autorité. On pourrait
donc dire que la soumission qui, dans les sociétés traditionnelles, n’était
guère garantie à long terme que par l’usage de la violence physique, laisse la
place à une soumission à l’autorité fondée sur l’auto-limitation de sa propre
liberté par le sujet. Marcuse montre que le centre de la solution kantienne à
cette contradiction entre liberté de la personne et contrainte sociale est la
question du droit de propriété.
L’avantage
de Hegel sur Kant, même s’il partage nombre de ses présuppositions, est qu’il
met en lumière « la négativité de cette société ». Les contradictions
de la société civile nécessitent son dépassement dans l’État. Hegel reproche
aux théoriciens du contrat de fonder l’autorité politique sur les intérêts
privés. Mais d’un autre côté, la position hégélienne conduit à une divinisation
de l’État. Au total, la philosophie allemande a montré la voie de la liberté
tout en l’obstruant. Ainsi Hegel saisit que le rapport maître/esclave – le
rapport de domination prototypique – est lié à un mode de travail déterminé, il
en expose la dialectique, celle qui conduit à reconnaître l’esclavage comme la
vérité de la domination :
Il se révèle que l’autorité de la domination dépend en dernier ressort de l’esclavage qui croit en elle et l’entretient.[3]
Si la
dialectique de Hegel se referme à un moment et se lit comme téléologie – la
dialectique fermée que critique Adorno – c’est en même temps à partir d’elle
que peut être pensée une critique radicale de la domination.
mardi 8 novembre 2022
L’homme-machine : le retour
Pour une Critique de la raison neuroscientifique
Nous constatons chaque jour que les neurosciences prennent
une place croissante dans la réflexion sur la pensée, marginalisant de fait la
psychologie traditionnelle et la philosophie. Précisons qu’il s’agit bien ici
des neurosciences et de la neurobiologie, branche bien établie de la biologie,
alors que les neurosciences se présentent comme un champ de recherche
« transdisciplinaire » qui inclut « la bio-informatique ». On
annonce régulièrement de nouvelles découvertes concernant le fonctionnement du
cerveau. Couplées à la psychologie évolutionniste, certains chercheurs ou
défenseurs des neurosciences promettent de résoudre à peu près toutes les
grandes questions sur lesquelles la philosophie semble avoir échoué depuis plus
de 2500 ans. L’engouement pour les neurosciences est largement motivé par
les promesses technologiques qu’elles semblent en mesure de tenir. En effet, on
peut coupler le système neuronal d’un humain à des dispositifs électroniques de
telle sorte que le cerveau commande directement une machine. Ainsi les
tétraplégiques pourraient être équipés d’un exosquelette artificiel qu’ils
commanderaient directement. On a fait des expériences de « transmission de
pensée » chez les souris (2014), là encore par couplage cerveau-machine. En
2019, des chercheurs chinois ont réussi à « piloter » un rat à partir
d’un cerveau humain en utilisant une interface BBI (Brain to brain interface).
Le cyborg est à nos portes. Et nous ne saurions qu’en tirer
les plus grands profits ! Tout cela semble d’autant plus évident que les
progrès des systèmes informatiques et de ce que l’on appelle
« intelligence artificielle » (IA) semblent rendre possible la
fabrication de « robots intelligents ». Une série télévisée s’était
emparée du sujet en vue de promouvoir la reconnaissance des droits des robots,
presque nos frères (Real Humans, série suédoise diffusée entre 2012 et
2014).
La vérité est que, comme toujours, les promesses techniques
nous éblouissent et ne servent qu’à alimenter la course folle vers un « avenir
radieux », pour reprendre le titre du livre du dissident soviétique
Alexandre Zinoviev (L’Âge d’homme, 1978). Dans tous les domaines, on procède ainsi :
les ressources alimentaires sont menacées par le réchauffement climatique ?
Qu’à cela ne tienne, les modifications génétiques, notamment par la prometteuse
technique du crispR, nous permettront d’avoir des plantes qui se développent
sans eau… et ainsi nous serons 15 milliards sur une planète semblable à
celles qu’ont peintes les dystopies. Le monde promis par la technique est
toujours très attrayant. Il en va de même avec les neurosciences. Le bien-être
des tétraplégiques vaut bien que l’on sacrifie l’humanité de l’homme, voué à
devenir « l’homme machine » cher à La Mettrie !
Mais il y a tout de même un problème, une gênante scorie que
l’on voudrait cacher sous le tapis : les neurosciences nous apprennent
beaucoup de choses concernant le cerveau, mais elles ne nous apprennent rien de
la pensée, et même rien de la pensée des penseurs des neurosciences. On peut
lire sous la plume de certains défenseurs des neurosciences : « le cerveau
veut », « le cerveau pense », « le cerveau croit » (Watson, par
exemple) etc., mais le cerveau ne veut ni ne pense ni ne croit rien ! Le
cerveau est une chose physique qui produit des choses physiques (états
neuronaux) et nullement de la pensée. Si la pensée était produite par le
cerveau, elle serait susceptible de mesures physiques, exactement comme nous
avons des mesures physiques pour les particules élémentaires. Mais quelle est
la quantité de mouvement de votre pensée ? Ou son degré d’acidité ?
Certains neuroscientifiques prétendent qu’on a localisé le
siège de la conscience. Cela fait irrésistiblement penser au médecin et criminologue
Cesare Lombroso qui pouvait détecter le « criminel né » à partir de l’étude du
crâne (voir L’homme criminel, 1876). Mais la conscience n’a aucun siège,
tout simplement parce que la conscience n’est pas une chose localisable dans
l’espace, mais un rapport, une relation, un entre-deux entre le sujet et
l’objet. À ceux qui affichent la prétention de soigner le malheur humain que vantent
les plus fanatiques, on peut répondre « laissez-nous avec notre malheur ! »
Si les neurosciences ne nous apprennent pas ce qu’est la
pensée, parce qu’elles ne le peuvent pas, en revanche on commence à voir vers
quoi ces prétentions insensées nous mènent. Technologisation croissante de
l’homme dont l’autonomie ne cesse de se rétrécir, mécanisation des opérations
mentales qui suivent des procédures, prise de contrôle des individus par le « système
technicien ». La société techno-scientifique moderne est une société dans son
essence totalitaire comme l’avait bien vu Herbert Marcuse. Les neurosciences apparaissent
ainsi comme le parachèvement de la construction de l’homme unidimensionnel.
La philosophie, dès son origine, cherchait à nous apprendre
nos propres limites (« rien de trop »). Accepter notre condition d’être mortel,
viser à notre perfectionnement moral, voilà ce qui devrait être notre objectif
essentiel. Si nous voulons nous mettre dans cette disposition, nous devrons
refuser ce « bluff technologique » que dénonçait déjà Jacques Ellul, et
nous garder de la folie techno-scientifique.
L’astronomie puis la physique furent longtemps les sciences
majeures. Les premières, elles donnèrent des prédictions exactes et elles
furent progressivement complètement mathématisées. Il n’en allait pas de même
avec les sciences du vivant que l’on nommera, à la suite de Lamarck, biologie.
La biologie a trouvé ses bases avec trois théories : la théorie
cellulaire, la génétique (découverte par Mendel) et la théorie darwinienne de
l’évolution.
Les progrès tant théoriques que pratiques de la biologie ont
été prodigieux. Plus que toute autre science, elle nous donne l’illusion que
nous pouvons maîtriser la nature parce que nous commençons à maîtriser la vie
elle-même. Par ses liens directs avec la médecine et l’agriculture, elle est
devenue aujourd’hui la science la plus importante. Mais elle reste fragile sur
le plan épistémologique et ses capacités prédictives sont assez faibles. Ces
fragilités cependant n’empêchent pas les plus enthousiastes de marcher d’un pas
assuré, multipliant les communiqués de victoires à venir.
Les prodigieuses avancées de la biologie sont en réalité dues
à la mise en œuvre des préceptes méthodologiques énoncés par Descartes, dès le Discours
de la méthode (1637) ou encore dans De l’homme, un traité inachevé
rédigé dans les années 1630. Ce grand philosophe tenait les êtres vivants pour
des machines, des machines certes beaucoup plus subtiles, beaucoup plus
composées que celles que peut concevoir le génie humain, mais des machines.
Autrement dit, on ne pouvait comprendre les êtres vivants qu’en appliquant les
règles de la mécanique : décomposer tout ce qui est trop complexe en
éléments simples et ensuite les recomposer par synthèse, comme démonter le
réveil pour savoir comment il fonctionne et nous donne l’heure. Ainsi,
aujourd’hui, la partie la plus développée et la mieux assurée de la biologie
est la biologie moléculaire, et ce sont ces mécanismes moléculaires qui
semblent le mieux à même d’expliquer le fonctionnement des êtres vivants. De ce
point de vue, on ne peut qu’admirer les résultats obtenus au cours des
dernières décennies. On peut non seulement « décoder » l’ADN, mais on
sait maintenant comment le modifier, par exemple avec la technique du CRISPR
qui découpe des morceaux d’ADN et en colle d’autres presque aussi facilement
qu’un « copier-coller » sur un ordinateur. On a commencé de les
utiliser pour régénérer des tissus humains et les prophètes d’annoncer que nous
pourrons, sur notre lancée, vaincre la mort, ou du moins en repousser
l’échéance de plusieurs siècles ! Aucune science avant la biologie n’avait
fait de telles promesses en ayant quelques chances d’être crue.
Mais si avancée soit notre connaissance du vivant, nous ne
connaissons rien de plus de la vie par la méthode des « sciences de
fait », pour parler comme Husserl. Certes, on peut distinguer quelques
traits caractéristiques définissant les êtres vivants. Avec Claude Bernard, on
peut admettre que, en dernière analyse, tout ce qui est vivant résulte de
processus physico-chimiques et que, cependant, les êtres vivants possèdent certaines
propriétés particulières qui ne sont pas des propriétés
physico-chimiques : ainsi la délimitation d’un milieu intérieur, la
relative indépendance de l’intérieur par rapport à l’extérieur, l’existence de
mécanismes d’autorégulation, etc. Cette définition est à la fois précise et
suffisamment générale pour pouvoir s’appliquer, le cas échéant, à des
phénomènes très différents de ceux que nous connaissons sur Terre – sur notre
planète, les composants de base des êtres vivants sont des macromolécules à base
de carbone, mais on pourrait imaginer une forme de vie sur une autre planète
basée sur le silicium qui est tétravalent comme le carbone (bien que cette
hypothèse soit hautement improbable en raison de la solidité des liaisons
chimiques du silicium) !
Mais quid de la vie ? Nous ne savons pas la définir
comme objet de connaissance. La définition de la mort est une définition
légale, parfois bien incertaine. Quand dire qu’il y a vie ? Il se pourrait
qu’une machine construite avec habileté imitât à la perfection quelque
animal : qu’est-ce qui les différencierait ? Suis-je moi-même une
machine ? Je m’éprouve pourtant
comme vivant, je suis en vie. En vérité, la vie est invisible ! Elle est
comme le dedans des êtres vivants et quand bien même nous savons reconstituer
tous les processus physico-chimiques qui expliquent qu’un être vivant est
vivant, nous sommes bien incapables de « voir » la vie dans cette
suite de processus. La vie s’éprouve mais ne se connaît pas par concepts. On a
tenté de se débarrasser de la vie : le vitalisme du XVIIIe et XIXe
siècle ont été éliminés de la biologie. François Jacob assurait que la
vie n’est pas un objet que l’on peut trouver dans un laboratoire.
Nous sommes ainsi dans une situation très curieuse :
les évidences les plus immédiates, les plus indéracinables à partir desquelles
nous bâtissons des édifices conceptuels abstraits sont balayées comme si elles
étaient de pures apparences, et, au contraire, ces édifices conceptuels
abstraits, produits de la culture humaine, deviennent la réalité et la vérité.
Montaigne écrivait : « Quand je me joue à ma
chatte, qui sait si elle passe son temps de moi plus que je ne fais
d’elle ? Nous nous entretenons de singeries réciproques. Si j’ay mon heure
de commencer ou de refuser, aussi a-t-elle la sienne. » (Essais, Livre
II, ch. XII) N’est-il pas dans l’erreur complète : ni lui ni sa chatte ne
jouent. Ce ne sont que des molécules qui s’agencent selon des lois de la
physique et de la chimie !
Que les sciences de la nature soient efficaces et qu’elles témoignent du génie de l’esprit humain, il n’est pas question de le nier. Il est seulement urgent de délimiter leur champ d’action (œuvre à laquelle Kant s’était attelé) et donc de procéder à une critique, tout comme Kant avait opéré une « critique de la raison pure » et Marx une « critique de l’économie politique », une critique c'est-à-dire une délimitation du domaine de validité.
En plein siècle des Lumières, un médecin français, Julien
Offray de la Mettrie soutenait la thèse de l’homme-machine. Descartes, à titre
d’hypothèse de travail, avait soutenu que les animaux n’étaient guère que des
machines plus perfectionnées et construites avec des rouages plus subtils que
ceux des machines construites par les hommes ; il ajoutait cependant que
l’esprit humain échappait à cet univers machinique, même si le corps humain ne
différait guère du corps des animaux. La Mettrie lui reprochait d’avoir craint
de tirer les conclusions de ses propres thèses : on pouvait aisément
montrer que l’esprit humain n’était rien de spécifique, mais seulement une
manifestation des mouvements machinaux du corps. On trouve plus que des traces
de ces idées-là chez Diderot, notamment dans sa Physiologie, publiée
après sa mort.
Même quand, au XVIIIe siècle, avec Barthez ou
Bordeu, par exemple, on abandonna définitivement le mécanisme cartésien pour
revenir à une conception spécifique de la vie, au nom du « principe
vital », l’idée de réduire l’esprit au corps ne disparut point. On
attribue à Cabanis l’idée que le cerveau secrète la pensée comme le foie
secrète la bile. Cabanis ne dit pas exactement cela, l’idée est dans l’air du
temps. Certes, ce vitalisme est vite entré en déclin. Grand savant et
philosophe des sciences, Claude Bernard aurait dit : « je n’ai jamais
trouvé l’âme sous mon scalpel. » Dans les Principes de médecine expérimentale,
(1858-1877), il dit clairement : « J'ai souvent raisonné de ces
choses avec des philosophes et jamais il ne m'a paru nécessaire de faire
pénétrer dans nos organes une âme libre et raisonnante, ou même une âme
instinctive, pas plus qu'il n'est nécessaire d'en supposer une dans les organes
d'une machine à vapeur. » C’est enfin, au siècle dernier le
neurophysiologiste Jean-Pierre Changeux qui publie un livre intitulé L’homme
neuronal, qui se propose de montrer comment nous pourrions avoir une
description juste de la pensée en étudiant les complexes de neurones, et il
propose ainsi d’abandonner purement et simplement le mot « esprit ».
Comme la vie, l’esprit n’a pas sa place dans les laboratoires.
Avec le développement de la science, nous savons que le
cœur n’est guère qu’une pompe et non le siège des sentiments, l’air respiré par
nos poumons n’est pas un mystérieux principe vital. En revanche, il est évident
que tout ce que nous appelons « pensée » a un rapport direct avec l’activation
des réseaux neuronaux dans le cerveau. Si bien qu’il semble évident que
« le cerveau pense » ou, à tout le moins, que « dans le cerveau,
ça pense ». Du même coup, voilà la pensée qui, à son tour, déserte le
champ de la philosophie, pour tomber dans celui de la neurobiologie.
En effet, il semble parfaitement cohérent avec l’ensemble
du développement des connaissances scientifiques d’affirmer que le cerveau
pense. La science a vocation à connaître selon ses propres méthodes l’ensemble
de la réalité. Or l’homme est une des réalités parmi les plus intéressantes,
pour nous humains ! La science ne peut cependant connaître que les
phénomènes (au sens de Kant), donc des réalités susceptibles d’être objets
d’expérimentation. La pensée, telle qu’en parlaient les philosophes, n’est pas
susceptible d’une autre expérience que cette expérience intérieure, toute
subjective, qui nous définit comme des êtres conscients.
Le cerveau en revanche – et notamment avec le
développement de l’imagerie médicale – peut être l’objet d’une véritable
science qui n’est rien d’autre qu’une spécialisation de la biologie. Dire que
« le cerveau pense », c’est alors résumer la question à ceci :
« la pensée, ce n’est rien d’autre que ce qui se passe dans le cerveau,
c’est-à-dire un ensemble de processus complexes d’activation électriques et
chimiques des connexions entre les neurones. »
De ce point de vue, la neurobiologie semble avoir validé
les propositions matérialistes formulées de longue date par tout un courant
philosophique, de l’atomisme antique aux thèses de Diderot dans Le rêve de d’Alembert :
-
nous savons corréler de nombreux processus
mentaux avec l’activation de certains réseaux de neurones ;
-
nous commençons à savoir connecter le cerveau et
nos machines (par exemple pour les commandes motrices) ;
-
nous savons comment les processus chimiques
commandent les états mentaux (ex : toute la pharmacopée des névroses et
des troubles mentaux).
Les neurosciences promettent beaucoup. Elles tiennent… un
peu. Les applications médicales promises par les neurosciences ne manquent pas.
C’est toujours pour d’excellentes raisons que le pire arrive ! On pense
tout d’abord à des prothèses cérébrales qui viendraient pallier des lésions. Le
plus spectaculaire est la commande directe d’une machine par le cerveau. Ainsi
on teste des applications pour les tétraplégiques : leur exosquelette
mécanique pourrait être commandé directement par la « pensée » et ce
grâce à la greffe d’un dispositif électronique sur le cerveau.
Une meilleure connaissance du cerveau permettrait aussi d’en
améliorer les performances. On pourrait imaginer un système de mémoire
informatique directement intégré. D’ores et déjà il existe une vaste
littérature pour apprendre à mieux « manager son cerveau », à
utiliser les neurosciences en pédagogie ou dans le « développement
personnel ». On propose même de
devenir un chef charismatique grâce aux neurosciences. Y a-t-il beaucoup de
savants pour prendre au sérieux ces balivernes ? On peut penser que non. Il
faudra donc s’interroger sur le sens de ces promesses et sur l’idéologie qui
sous-tend le marketing scientiste des neurosciences. Autrement dit, nous devons
nous demander quelle est la délimitation théorique des neurosciences – quel est
leur objet propre – et déterminer ce qui sort de ce champ et exprime non plus
une série de thèses scientifiques, mais une véritable idéologie, et c’est ce
problème qui constituera le nœud de notre propos.
À y regarder de plus près, les questions du rapport entre
pensée et cerveau (ou système neuronal) sont beaucoup moins simples que ne le
laisseraient penser les prétentions neuroscientifiques, et le triomphe du
matérialisme en philosophie de l’esprit pourrait bien n’être qu’un
trompe-l’œil. Si on admet que la pensée dépend du cerveau, pour autant,
on n’a pas démontré que pensée et activité cérébrale sont identiques. Il
faudrait encore rendre compte de ces deux traits essentiels de la pensée que
sont la conscience et l’intentionnalité.
L’intentionnalité est le fait qu’une pensée est toujours
une pensée de quelque chose, qu’elle vise quelque chose. Quand je prononce la
phrase « le chat est sur le tapis », cette phrase a un contenu
sémantique. L’énonciation est bien une activité cérébrale (qui mobilise l’aire
du langage), mais c’est une activité qui porte sur un état du monde (le fait
que le chat est ou n’est pas sur le tapis). Si la pensée n’est qu’un état
physique du cerveau, comment un état physique pourrait-il être « à
propos » d’un autre état physique ? Un état physique peut être causé
par un autre état physique, mais il n’a en lui-même aucun contenu
sémantique : les phénomènes physiques « ne veulent pas dire quelque chose »,
sauf à retomber dans une conception purement animiste qui ferait des processus
physiques des signes envoyés aux humains par on ne sait qui ou quoi ! La
relation de causalité physique n’est pas une relation sémantique. Si je vois de
la fumée, je pense qu’il doit y avoir un feu, mais la fumée n’est pas un état
physique « à propos » du feu. C’est seulement un sujet humain qui,
utilisant ses connaissances acquises par expérience, peut penser :
« il y a de la fumée, ça veut dire qu’il doit y avoir un feu quelque
part ». Il apparaît donc que la neurobiologie ne peut donner aucune
description physique de l’intentionnalité de nos pensées.
La neurobiologie est tout aussi impuissante à décrire ce
qu’est la conscience. Quand nous pensons, nous sommes conscients de nos
pensées. Comme le dit Kant « le Je
accompagne toutes mes représentations ». Nos représentations ne nous
laissent pas indifférents ! En effet, la conscience est la présupposition
de toutes nos pensées : toutes les conceptions scientifiques et toutes les
expériences sur lesquelles elles s’appuient sont des faits de conscience. C’est
la subjectivité qui fonde l’objectivité et non l’inverse ! Le point de vue
scientifique sur la conscience serait celui qui réduit la conscience à un
phénomène objectif, mais la conscience réduite à une phénomène objectif n’est
plus la conscience ! La conscience échappe ainsi à toute objectivation
scientifique.
Ainsi, ni les sciences cognitives ni la neurobiologie n’ont
réussi à expliquer comment la subjectivité, cette expérience indiscutable que
nous faisons de nous-mêmes, peut émerger d’un monde de faits objectifs. John
Searle (voir La redécouverte de l’esprit.
Gallimard, NRF-Essais, 1995), lui-même matérialiste, fait remarquer que
nous ne sommes pas parvenus à expliquer comment la conscience peut être
« naturalisée », c’est-à-dire comment nous pouvons la décrire
scientifiquement comme n’importe quel phénomène naturel ; même s’il ne
désespère pas qu’on y puisse parvenir un jour.
Si la pensée était une chose matérielle, un phénomène
observable scientifiquement, elle devrait avoir des propriétés physiques soit
macro-physiques (dimensions, masse, propriétés sensibles), soit microphysiques
(comme les propriétés des particules élémentaires). Mais, évidemment, une
pensée n’a absolument pas ce genre de propriété ! Il faudrait donc
admettre :
-
soit que la pensée n’existe pas, ce qui serait
ennuyeux ;
-
soit que la pensée est un simple effet dans le
cerveau d’un processus physico-chimique et alors on voit mal comment cette
pensée pourrait revendiquer le qualificatif de « vraie ». Les
phénomènes ne sont ni vrais ni faux, ils sont observables ou non et la vérité
ne peut pas être un prédicat d’une réalité naturelle.
Inversement, nous avons de bonnes raisons d’admettre que
nos pensées existent : elles ont une certaine permanence, elles peuvent se
transmettre aux autres, elles résistent à nos volontés et à nos fantaisies
(pensons aux objets mathématiques : il est impossible de feindre
sérieusement que 2 et 2 sont 5).
Mais si on admet que nos pensées sont causées par des
processus matériels sans être elles-mêmes matérielles, on n’est pas plus
avancé, car on devra expliquer comme un phénomène physique peut causer quelque
chose qui n’a aucun rapport avec un phénomène physique – c’est le noyau de
l’argumentation de Descartes selon qui « nul corps ne peut penser »
(voir Réponses aux objections aux Méditations métaphysiques).
Nous pouvons ainsi d’un côté, admettre que pensée et
cerveau sont inséparables, mais d’un autre côté, reconnaître que nous sommes
incapables de réduire la description des états mentaux à la description des
états physiologiques du cerveau. On peut professer un matérialisme métaphysique
(le monde est un, il est « matériel », infini et incréé) tout en
admettant que les comportements et activités humains peuvent être l’objet de
deux descriptions hétérogènes, une description en termes d’états physiques et
une description en termes d’états mentaux, sans que l’un des deux niveaux
puissent être défini comme la cause de l’autre.
Il n’est pas nécessaire de revenir au dualisme cartésien
des deux substances (chose étendue et chose pensante) pour admettre cependant
que « nul corps ne peut penser » : dès lors qu’on admet que ni
la conscience ni l’intentionnalité ne se peuvent expliquer en termes purement
objectifs et physiques, il faut alors reconnaître que le cerveau – un organe de
notre corps – ne pense pas au sens exact du terme.
Wittgenstein (voir Cahier bleu) prend l’exemple de
la vision. « Ainsi a-t-on pu dire que l’espace visuel est situé dans la tête de l’observateur, et
je pense qu’on a pu le dire que par une sorte d’abus de la logique grammaticale
du langage. » De la même manière, nous pouvons donc dire que situer la
pensée dans le cerveau est tout simplement un abus de langage.
Par conséquent, l’expression « le cerveau
pense » peut être considérée elle aussi comme un abus de langage. Ce n’est
pas que le cerveau ne pense pas et que ce serait autre chose qui pense, le
corps, le cœur ou les poumons, etc. ! C’est tout simplement que,
strictement parlant on ne peut pas plus dire qu’un cerveau « pense »
qu’un ordinateur ou un distributeur automatique de café. La pensée n’est pas un
prédicat possible pour une chose physique. Mais il n’est sans doute pas
possible non plus de dire que c’est l’esprit qui pense, si on entend par
« esprit » une entité particulière distincte du corps – ce serait revenir
à un dualisme dont les complications sont trop connues : comment
comprendre l’interaction entre substance matérielle et non pensante et une
substance pensante et non matérielle ? Une pensée est une « chose
mentale » qui a un contenu, ce contenu pouvant être une image d’une chose
physique … ou une autre chose mentale : ma pensée de Pierre a pour contenu
mon ami Pierre, ma pensée du triangle rectangle a pour contenu le triangle
rectangle dont je connais la définition et ma pensée de la pensée a pour contenu
l’acte de penser.
Évidemment, cette façon de voir les choses n’est pas
agréable pour ceux qui pensent qu’on peut faire une théorie du tout, qui serait
finalement une physique. Mais c’est la seule manière que nous ayons de rendre
compte du fait que nous parlons et que nos paroles prétendent à la vérité. Si,
en effet, nos pensées n’étaient rien d’autre qu’une appellation pour des
processus physiques, il n’y aurait aucun sens à dire qu’elles sont vraies ou
fausses : on pourrait seulement se demander si telle pensée est une action
adaptée de l’individu dans des circonstances données. Mais une telle conception
renonce à l’idée de vérité, car une erreur peut être une réponse adaptée… Sauf
si on est un pragmatiste convaincu qui soutient que « est vrai ce qui
marche » et que la vérité n’est qu’une manière de désigner les
propositions qui nous agréent (voir sur ce point Richard Rorty, Conséquences
du pragmatisme).
Pour autant, il n’est pas complètement insensé de dire que
le cerveau pense, si par là on entend qu’il y a corrélation entre pensée et
activité cérébrale. Que je pense implique qu’il se passe un certain nombre de
processus dans mon cerveau. Cependant, du point de vue qui nous importe,
c’est-à-dire du point de vue de l’intelligibilité des comportements humains, ce
genre de proposition n’est pas d’une grande utilité. Quand un individu est
malheureux parce qu’il a perdu un être cher, on constate que son état cérébral
se modifie, que les neurotransmetteurs qui assurent la régulation des humeurs
n’accomplissent plus leur fonction correctement. Cependant, on ne peut pas dire
que c’est son état physique qui est en cause, c’est bien ce sentiment de la
perte qui est la cause du malheur. Autrement dit, même si on admet que le
« cerveau pense », c’est une proposition finalement vide puisqu’elle
n’apporte aucun gain d’intelligibilité, et ne permet pas de dire quelque chose
de plus intéressant que ce que la psychologie populaire nous dit.
Herbert Marcuse soutient que la société industrielle
technicienne moderne produit ce qu’il appelle une pensée unidimensionnelle, une
pensée « positive » qui ignore la contradiction. Les neurosciences conduisent à une vision
unidimensionnelle de la pensée comme effet des processus neuronaux. Ce qui
contredit éventuellement cette approche est relégué au rang des superstitions
métaphysiques. Le prototype de cette pensée unidimensionnelle est la pensée
procédurale. À la question traditionnelle de la philosophie,
« qu’est-ce ? » on substitue la question « comment
faire ? » À la question « qu’est-ce que la pensée ? »
les neurosciences substituent la question « comment le cerveau produit de
la pensée ? » et si nous pouvons répondre à cette question alors nous
pourrons modifier les conditions physico-chimiques pour produire une pensée
conforme. On le fait déjà, en bricolant, à partir de certaines pharmacopées ou
de techniques de conditionnement. Mais les neurosciences promettent la
rationalisation de ce formatage des pensées.
À la fin de Les mots et les choses, Michel Foucault
écrivait : « L’homme est une invention dont l’archéologie de notre
pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine. Si ces
dispositions venaient à disparaître comme elles sont apparues (...) alors on
peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un
visage de sable ». La prédiction pourrait bien être en train de se
réaliser sous nos yeux.
Disons les choses clairement. Tant que les neurosciences
restent un auxiliaire de la médecine et si, par exemple, elles peuvent aider à
soigner des tumeurs cancéreuses du cerveau, chose que l’on fait encore très mal
et avec des chances de réussite très moyennes, il n’y a véritablement aucun
problème avec les neurosciences, en tant que branche de la biologie. Le
problème commence quand elles prétendent dire ce que c’est que penser et même
fournir des normes du penser (« penser positif ! »). Comme la
langue d’Ésope, elles peuvent donc être la meilleure et la pire des choses.
Malheureusement l’engouement des scientistes et des investisseurs s’adresse au
« côté obscur de la force ». Sans doute, Le meilleur des mondes
n’est-il pas pour demain. La fabrication
des pensées dans un embryon placé dans un utérus artificiel est peut-être à
jamais impossible. Pourtant, on travaille sur des projets qui ne visent rien
moins qu’à cela : fabriquer des surhommes (des alpha plus) et
nécessairement des epsilon. Nous sommes avertis : un cybernéticien,
spécialiste de l’IA, Kevin Warwick a promis à ceux qui ne voudront pas suivre
le mouvement de l’évolution et du progrès qu’ils seront « les chimpanzés
du futur ». L’expression a été reprise par de nombreux autres chercheurs
ou propagandistes du scientisme (comme Laurent Alexandre). Elle est révélatrice
d’un certain nombre de tendances de notre ultra modernité. L’homme lui-même, en
tant qu’être social culturel, en tant que sujet pensant devient objet de
l’activité technoscientifique. Il devient un « produit fabriqué »
selon des normes industrielles. Aucun défaut ne sera toléré ! On ne peut
guère que reprendre l’expression désespérée de Pierre Legendre, « Hitler a
gagné la guerre ». Enfin non, il ne l’a pas encore gagnée. L’impératif
moral absolu qui doit être défendu est celui du respect de l’intégrité du corps
humain qui n’est pas une chose que nous avons, mais qui est cette chair que
nous sommes. Aristote définissait l’art (ou la technique) en disant qu’il imite
la nature ou vient à son secours quand elle est trop faible. C’est une bonne norme
pour l’éthique de la médecine scientifique : aider la nature quand elle
est trop faible (par exemple quand le cerveau est atteint d’une tumeur) mais
non la modifier. Défendre le caractère sacré de l’homme, les positivistes et
les scientistes y verront une idée religieuse. Peut-être. Mais peu importe car
c’est l’avenir d’une humanité humaine qui est en question.
mercredi 19 octobre 2022
Un projet totalitaire
Voici la vidéo de mon interview à Radio Courtoisie dans l'émission de Clémence Houdiakova Vu de haut.
J'y développe un certain nombre de points de mon livre Malaise dans la science.
jeudi 29 septembre 2022
A propos de Malaise dans la science.
J'ai donné une entrevue à la revue "Elements" à propos de mon livre Malaise dans la science publié en juin 2022 aux éditions Krisis.
jeudi 15 septembre 2022
La technique nous asservit … avec notre consentement
Nous pouvons aisément croire que les outils intermédiaires entre nous et notre milieu vital (notre écoumène) n’ont aucune autre valeur particulière que celle que nous leur donnons. On peut l’admettre tant que l’outil est le simplement prolongement de la main qui garde le contrôle. Le développement des machines a complètement changé la donne. Marx a étudié tout cela avec un certain luxe de détails dans le chapitre du Capital consacré au machinisme et à la grande industrie. Ce qui n’était encore qu’embryonnaire à son époque a désormais quitté les usines pour envahir tout le « monde-de-la-vie ». La technique façonne notre façon de voir le monde, transforme nos rapports avec les autres, crée autant de nouveaux problèmes qu’elle offre de nouvelles possibilités.
On pense par exemple que l’internet permet de développer la communication, favorise les échanges, élargit le champ de nos connaissances. Mais ce n’est vrai qu’en partie. L’internet nous permet d’abord de sélectionner les gens avec qui nous avons des relations et renforce ainsi les réflexes de groupe, de caste, de communautés d’affinités, diminuant d’autant l’importance de la communauté réelle, vivante, celle des voisins à qui on doit dire bonjour, qui peuvent nous chercher des noises ou nous déplaisent pour telle ou telle raison. Nous croyons ainsi, par l’internet, briser la contrainte spatiale, mais c’est évidemment parfaitement illusoire. A tout jamais ce type de communication nous prive de la présence et de tout ce qu’elle comporte. Ainsi est encouragée une organisation sociale exprimant le plus complètement l’idéal libertarien énoncé par Robert Nozick : les individus mènent des existences séparées. On peut multiplier les exemples. Il ne s’agit pas seulement des « effets pervers » mais bien de conséquences prévisibles de la domination de la technique.
Il y a évidemment des classes dominantes qui tirent parti de la technique et l’utilisent comme instrument de domination. Le fétichisme propre à la domination technique réside dans le fait que la technique s’impose pour des raisons en apparence objectives. Si on veut internet, on veut des réseaux, et si on veut des réseaux, il faut vouloir tout ce qui va avec, c’est-à-dire une énorme toile d’araignée de câbles et de satellites. Et pour que tout cela fonctionne, il faut des dispositifs de surveillance. Si vous voulez vous servir de votre téléphone portable, il faut bien que le relai puisse vous détecter et donc votre trajet peut facilement être suivi tant que vous avez votre portable.
Si on poursuit, on verra aisément que la société totalitaire, la société de surveillance généralisée est intégralement contenue dans le système technicien d’aujourd’hui. Sur le système de communication se greffent d’autres systèmes, comme le système de la médecine scientifique et technique. La consommation est étroitement suivie et permet le marketing convenablement ciblé. Le télétravail s’impose partout où il est possible : économies de bureau, de chauffage, etc. et de réactions collectives ! En même temps, le système métavers permettra de surveiller les individus chez eux.
Le plus grave est cependant ailleurs. Le système de la technique modèle notre pensée. Dans ses ouvrages, le philosophe allemand Byung-Chul Han décrit la « disparition des choses », : « Ce sont ces “choses du monde”, au sens où l’entend Hannah Arendt, celles auxquelles revient la tâche de “stabiliser la vie humaine”, qui lui donnent un appui. L’ordre terrien est aujourd’hui remplacé par l’ordre numérique. L’ordre numérique déréalise le monde en l’informatisant. Il y a des décennies déjà, le théoricien des médias Vilém Flusser notait : “Les non-choses pénètrent aujourd’hui de toute part dans notre environnement et refoulent les choses. On donne à ces non-choses le nom d’informations.” (La fin des choses. Bouleversement du monde de la vie, Actes Sud, 2002). Dans un ouvrage précédent, Dans la nuée. Réflexions sur le monde numérique, Actes Sud, 2015, cet auteur avait déjà étudié les transformations structurelles de la psyché qu’opère la communication informatique. Il remarquait ainsi que « La suppression des distances spatiales s’accompagne d’une érosion des distances mentales. L’immédiateté du numérique est préjudiciable au respect. » Il remarque également que l’indignation généralisée a perdu toute force : « Les vagues d’indignation sont très efficaces pour ce qui est de mobiliser et de monopoliser l’attention. En raison de leur fluidité et de leur volatilité, elles sont cependant incapables d’organiser le débat public, l’espace public. » L’absence de tenue est une conséquence de cette société de la communication généralisée. Tout cela finit par détruire l’esprit lui-même. « Or il est manifeste que la communication numérique détruit le silence. L’accumulation, mère du vacarme communicationnel, n’est pas le mode opératoire de l’esprit. » (ibid.) Pour les plus âgés, ceux qui ont vécu encore à l’époque de la « graphosphère », ceux qui sont les contemporains de Gutenberg, les dégâts peuvent rester limités. Les « vieux » n’ont pas tous perdu le goût du silence de la lecture d’un bon livre et parfois ils ont su transmettre ce goût à leurs enfants. Pour être certains que les jeunes n’auront pas les mêmes vices que nous, on équipe très tôt les jeunes de tablettes et autres gadgets. On s’assure ainsi qu’ils seront parfaitement conditionnés au monde de la technique et très tôt dégoûtés de ce qui vit.
Les pires dystopies se mettent en place tranquillement et avec notre consentement, car nous y trouvons de nombreux avantages fort pratiques. Ce texte est écrit sur un traitement de texte, automatiquement sauvegardé sur le « cloud ». Le paiement par carte sans contact est rapide et pratique. La carte vitale nous évite beaucoup de paperasserie et permet des remboursements très rapides. Bref, nous aimons cette technologie et ainsi nous aimons ce qui nous asservit et diminue chaque jour un peu plus la longueur de notre chaîne.
Le 15 septembre 2022
mardi 9 août 2022
Le retour du religieux?
En lisant la presse, on apprend que pour la première fois depuis au moins 40 ans, les 18-30 ans sont majoritairement croyants.
- les jeunes générations des musulmans pèsent très lourd là-dedans et les effets à moyen terme vont se faire sentir.
- la tolérance sauce US, plat préféré des gauchistes de toutes couleurs, impose le "ne pas froisser les consciences" et évidemment aucun discours critique ne peut être tenu à l'égard des religions en général et spécialement à l'égard de l'islam.
- Pendant des décennies, la religion de nombreux jeunes était le communisme, cette grande hérésie chrétienne, elle-même très divisée (il y avait une place pour chacun dans la maison du seigneur!). La profonde régression du communisme prive d'idéal les jeunes qui se rabattent sur le bon vieux "soupir de la créature accablée".
- L'atmosphère de fin du monde qui règne sous les coups répétés des idéologues climatistes (ceux qui vont prêchant dans leur jets, y compris) a un côté angoissant qui lui aussi pousse à rechercher dans les bonnes vieilles recettes éprouvées dans toute l'histoire de l'humanité.
- Curieusement cette montée des religions se fait sur fond d'individualisme exacerbé, de sacralisation par chacun de sa petite personne et de déliquescence de ce vieux cadre collectif qu'était la nation, intermédiaire entre l'universalisme abstrait et le tribalisme communautaire.
Ni rire ni pleurer, comprendre.
Ce
qui donne force aux religions, ce ne sont pas les théories que peuvent
produire les théologiens ou les philosophes, ce sont les mythes (toutes
les religions reposent sur des mythes) et les pratiques qui sont autant
de signes d'appartenance. L'orthopraxie est plus importante que
l'orthodoxie. Les 9/10e de ces jeunes croyants sont des incultes
parfaits en ce qui concerne leur propre religion. Le niveau moyen des
imams est lamentable. Mais cela n'a pas d'importance pratique.
Le
mythe est d'autant plus fort qu'il est combattif. Quand on est jeune,
on a envie de se battre. C'est de l'éthologie humaine élémentaire.
Désigner un ennemi et proposer d'aller au combat, avec des signes de
reconnaissance, cela suffit (voir le film "La Vague"). La mythologie
islamique s'est forgée entre le VIIe et le VIIIe siècle au fur et à
mesure que se raffermissaient les premières dynasties arabes, au fur et à
mesure que les habitants de l'Arabie devenaient Arabes, pour être plus
précis, au fur et à mesure que se construisait un immense empire. Le
judaïsme a donné aux Hébreux une origine et une histoire mythiques qui
les a grandement aidés à tenir et a fait que des descendants de peuples
qui n'avaient jamais mis les pieds au Levant récitaient "L'année prochaine à
Jérusalem" ... et y sont 2700 ans après l'écriture du Pentateuque. Les
chrétiens ont conquis l'empire romain de l'intérieur et instauré le
"dominium mundi". Les esprits éclairés que nous sommes (?)
ont grandement sous-estimé la force des mythes religieux. En bons
progressistes, nous croyions que les Lumières allaient gagner le monde,
que les vaines craintes allaient disparaître. Encore raté ! La
décomposition de la civilisation occidentale, minée de l'intérieur par
le libre marché, l'individualisme et la frénésie de la consommation nous
annonce des jours pas très gais.
jeudi 14 juillet 2022
De la soumission
Pourquoi les hommes se soumettent-ils ? Cette question revient nous hanter en ces jours de scandale national. Il fut des moments dans l’histoire où le peuple se souleva et se débarrassa des tyrans, même des tyrans d’apparence débonnaire comme notre roi serrurier. Après avoir été cloitrés, confinés, contrôlés, soumis à la muselière et piqués d’abondance, nos concitoyens, semble-t-il, finissent par tout accepter. Quand on subit des hausses faramineuses des prix des produits essentiels, quand tonnent les canons de la peut-être prochaine guerre, que vaut la corruption du chef ?
Brillant polémiste, Étienne de la Boétie, le grand ami de Montaigne, avait dénoncé la « servitude volontaire ». L’expression est douteuse et Marie-Pierre Frondziak dans son essai Croyance et soumission (L’Harmattan) en avait fait la critique. Partant de la thèse de Spinoza, selon laquelle « les hommes combattent pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut », elle s’efforce de montrer comment affects et croyances expliquent ce paradoxe apparent.
En effet, on peut tomber dans la misanthropie qui consiste à considérer nos concitoyens comme des pleutres ou des décervelés. Il est préférable, cependant, de comprendre. Les ressorts de la tyrannie, explique encore Spinoza, sont la crainte et la superstition. Lors de la révolte des Gilets Jaunes, le pouvoir en bon monstre froid a systématiquement et cyniquement utilisé la terreur contre les manifestants. Les tristement célèbres LBD ont fait reculer beaucoup de gens qui ne manifestaient plus de peur de perdre un œil.
La crainte encore avec « l’opération COVID » quand prenant prétexte d’une épidémie sérieuse, mais finalement pas beaucoup plus grave que les précédentes, les gouvernements ont décrété un état d’urgence sanitaire, prenant pour modèle ce qu’avait décidé le gouvernement chinois et ce que proposait le puissant cabinet américain McKinsey. La grande presse a relayé sans sourciller les campagnes gouvernementales. « La fin des temps est proche, repentez-vous », dit le faux prophète Philipulus dans Tintin et l’étoile mystérieuse. Les faux prophètes de ce genre, appuyés sur des statistiques biaisées ont fini par trouver un auditoire. La crainte de la mort peut devenir si forte qu’on est prêt à ne plus vivre pour n’avoir pas à mourir. Agamben parle de la « vie nue » quand la vie se réduit à la survie biologique, à la merci du pouvoir. C’est encore Agamben qui remarque que l’état d’exception devient la normalité avec les mesures prises pour « lutter contre la pandémie ».
Un rapport officiel a montré que les hospitalisations dues au COVID ne représentaient en 2020 que 2 % des hospitalisations. Qu’à cela ne tienne : toute la bonne presse, sans contester les chiffres, a déployé des efforts dignes d’une meilleure cause pour montrer que ce 2 % étaient extrêmement graves, bien plus que les 160 000 morts annuels du cancer, par exemple… La crainte, la croyance aveugle, aveuglée par les craintes et les superstitions : voilà ce qui a permis cet « état d’exception permanent » qui donne aux gouvernements le pouvoir de limiter nos libertés, même les plus élémentaires, comme celle d’aller et de venir ou de se promener en forêt.
Tous les éleveurs savent bien comment on dresse les bêtes. Les gouvernements devenus les gestionnaires du « parc humain » usent de toutes les techniques à leur disposition pour dresser le cheptel humain. La dynamique dans laquelle nous sommes engagés est très exactement celle du totalitarisme, si l’on veut bien admettre que le totalitarisme peut exister sans camps de concentration ni fours crématoires, instruments archaïques que la technologie moderne peut aisément remplacer.
Il n’y a donc aucune « servitude volontaire ». La crainte, appuyée sur la puissance de l’imagination suffit pour expliquer l’apparente passivité des individus. Ils peuvent même aimer leur tyran par désir d’en être aimés. Tout cela s’appuie sur des structures archaïques, tant du point de vue de chaque individu que du point de vue de l’histoire de l’humanité. « On retrouve le besoin du père, c’est-à-dire le besoin de protecteur qui nous garantit à la fois contre les éléments extérieurs, contre les autres et aussi contre soi-même. Il s’agit de ne pas être abandonné, de ne pas être livré à soi-même, donc de s’abandonner à d’autres. » (Croyance et soumission, p. 188) Le problème devient dramatique quand celui à qui l’on s’est abandonné n’a rien d’une figure « paternelle », même en faisant des efforts d’imagination, et quand la survie élémentaire apparaît comme l’enjeu immédiat. C’est généralement dans ce genre de situation que sortent les piques et que les carcans qui nous emprisonnent sont brisés.
Le 14 juillet 2022
mercredi 13 juillet 2022
Nul n'est méchant volontairement?
La volonté semble être le
principe même de la morale. Un acte commis involontairement n’a aucune valeur
morale (positive ou négative) et inversement un acte n’est susceptible d’un
jugement moral que s’il est présumé volontaire. La justice connaît toutes
gradations subtiles entre l’acte volontaire et l’acte involontaire. Le criminel
qui tue parce qu’il a voulu tuer et celui qui donne la mort sans en avoir
l’intention n’encourent pas les mêmes peines. Nos intuitions morales comme nos
règles de droit supposent qu’il y a, en chaque homme, une faculté (un peu
mystérieuse), nommée « volonté » qui peut être pensée comme la cause de nos
actes : dans ce cas on dira que nos actes nous sont imputés, puisqu’ils sont
alors réputés être les résultats de notre volonté et non les effets d’un
enchaînement de causes naturelles.
Ces idées de simple bon sens, très largement partagées, sont pourtant loin d’aller de soi. Admettons que connaître, c’est connaître les causes — un principe sur lequel la plupart des philosophes s’accordent — il reste encore à déterminer la cause de cette volonté. Celui qui fait le mal, on dira qu’il a voulu le mal. Et pourquoi donc a-t-il voulu le mal ? Parce qu’il est méchant ! La belle réponse ! Elle semble tout droit sortie d’une pièce de Molière : pourquoi l’opium fait-il dormir ? Parce qu’il a une vertu dormitive… apprend-on dans Le Malade imaginaire et Sganarelle, Le médecin malgré lui découvre que la fille de Géronte est muette, car elle « a perdu la parole », en raison d’un « empêchement de l’action de la langue »…
En effet, il existe plusieurs bonnes raisons de mettre en cause le dogme de la morale ordinaire. Et ces raisons sont amplement développées dans toute la tradition philosophique. La plus ancienne, à la fois la mieux connue et la plus mal comprise, est la thèse prêtée à Socrate selon laquelle « nul n’est méchant volontairement ». Cette thèse apparaît sous plusieurs formes dans les dialogues de Platon. Dans le Protagoras, commentant un poème de Simonide, Socrate affirme : « Je suis en effet pour mon compte bien près de croire qu’il n’y a pas un seul sage à juger qu’il y ait un seul homme qui commette des fautes de son plein gré et qui de son plein gré réalise des actes mauvais et laids. » (345d-e). Dans le Menon (77b-78a), Socrate interroge Menon sur un point très précis : peut-on désirer des choses mauvaises, sachant qu’elles sont mauvaises ? Et, après avoir montré qu’on ne peut désirer des choses mauvaises qu’en croyant qu’elles sont bonnes, Socrate conclut : « nul ne peut vouloir les choses mauvaises, s’il est vrai qu’il ne veuille pas être dans la peine et malheureux. Être dans la peine, qu’est-ce d’autre en effet, sinon désirer les choses mauvaises et les avoir à soi. » Dans le Gorgias, on retrouve la même idée formulée différemment. Lors de la discussion avec Polos, Socrate montre que l’homme injuste est le plus malheureux des hommes. Et s’il est injuste, c’est parce qu’il ignore son vrai bien : « le plus grand des maux » : c’est l’erreur (puisque nul n’est méchant volontairement !). Et « il n’y a rien de si mauvais pour un homme que d’avoir une opinion fausse sur les sujets [la justice] dont nous nous trouvons parler en ce moment » (458 b).[1]
Dans la même veine, mais d’une manière assez différente, Spinoza soutient lui aussi que les individus ne peuvent vouloir le mal. Mais pour une raison qu’il s’agit de bien comprendre. Les hommes ne sont naturellement ni bons ni méchants — puisque le bien et le mal ne sont pas des notions objectives, mais des manières d’imaginer propres aux hommes. Le bon et le mauvais caractérisent les objets de nos désirs et de nos répulsions et nous ne désirons pas les choses que nous jugeons bonnes, dit en substance Spinoza, mais nous nommons bonnes celles que nous désirons. Personne ne désire le mal. Chacun nomme « mal » ce qu’il craint ou ce qui lui fait horreur. Les affects viennent en premier. Nous le savons si bien que l’éducation des enfants contient une part de dressage consistant à détourner les enfants de ce qu’ils désirent spontanément, ainsi l’apprentissage de la propreté ou la formation du goût.
Il y a cependant une manière rationnelle de concevoir le bon et le mauvais, et par là le bien et le mal, celle qui consiste à comprendre ce qu’est l’utile propre des individus et par là de la communauté. Ce qui est bon pour tous l’est pour chacun. Le bien de tous, le « bien commun » est critère assez sage pour juger des actions des uns et des autres. Encore faut-il connaître en quoi réside ce bien véritable ! Les hommes, en effet, ne se rendent pas facilement à la force des arguments rationnels et la présence du vrai en tant que tel ne peut rien contre une passion. C’est pourquoi si souvent, nous sommes comme Médée, nous voyons le meilleur et l’approuvons et faisons le pire. Le pire des péchés est l’erreur de jugement, dit Platon, mais Spinoza essaie de comprendre les mécanismes de la physique affective, qui expliquent pourquoi non seulement nous sommes souvent incapables d’un jugement juste, mais aussi pourquoi, même ayant à notre disposition ce jugement correct, nous ne sommes tout aussi souvent dans l’incapacité de lui donner une réelle force agissante.
Quoi qu’il en soit, donc, en suivant tant Socrate et Platon que Spinoza, nous sommes amenés à admettre que « nul n’est méchant volontairement » et que finalement le plus méchant des méchants est encore plus bête et plus faible que méchant. C’est finalement ce que Socrate rétorque à Polos : Archélaos le tyran qui a l’air très heureux de faire le mal est en réalité le plus malheureux des hommes. Affirmation très paradoxale qui rend sceptique Polos…
Cette thèse est difficile à accepter parce qu’elle semble priver l’homme de toute responsabilité dans ses actes et ainsi conduirait à excuser ceux qui font le mal. Pour Aristote, il n’est pas possible de tenir pour entièrement vrai que nul n’est méchant de son plein gré. En effet, on ne peut « nier que l’homme soit le point de départ de ses actions et leur auteur, exactement comme il est l’auteur de ses enfants. Or si cela n’est visiblement pas niable, autrement dit si nous ne pouvons faire remonter nos actes à d’autres points de départ que ceux qu’on trouve en nous, alors les forfaits qui ont en nous leur point de départ sont, eux aussi, des choses qui dépendent de nous et ils sont consentis. » (Éthique à Nicomaque, 1113 b)[2]
Aristote situe bien le problème là où il s’articule, c’est-à-dire dans la question de la causalité : l’homme est-il oui ou non cause de ses actes et que veut dire être cause de ses actes. Mais il n’élabore pas pour autant une théorie qui permettrait de clairement montrer que l’homme est la cause de ses actes (en somme qu’il est cause sui generis). Il se contente d’invoquer l’usage universel, tant privé que public. Les législateurs « châtient en effet et punissent tous ceux qui font du mal dès lors que ceux-ci n’ont pas été victimes d’une violence ou d’une ignorance dont ils ne seraient pas eux-mêmes responsables. En revanche les auteurs de belles actions, ils les honorent. Ainsi veulent-ils inciter les seconds à faire obstacle aux premiers. Pourtant ce qui n’est pas en notre pouvoir ni susceptible d’être fait de plein gré, nul n’incite à l’exécuter comme il serait totalement inopérant de vouloir nous dissuader d’avoir chaud. » (ibid.)
Si on suit le raisonnement d’Aristote, dès lors que l’on admet que nul ne fait le mal volontairement, les châtiments comme les récompenses deviendraient totalement inutiles. C’est l’argument classique qui impute au déterminisme la conséquence que l’on devrait renoncer à châtier les criminels. Or Spinoza répond très clairement sur ce point (cf. Lettre LXXVIII à Oldenburg) : « Un cheval en effet est excusable d’être un cheval et non un homme : mais néanmoins il doit être cheval et non pas homme. Celui qui devient enragé par la morsure d’un chien est excusable, mais on a pourtant le droit de l’étrangler. Et celui, enfin, qui ne peut gouverner ses désirs ni les maitriser par la peur des lois est certes justifiable en raison de sa faiblesse, mais il ne peut cependant pas jouir de la tranquillité de l’âme, de la connaissance et de l’amour de Dieu et il périt nécessairement. » On a donc ici deux propositions : 1) le méchant est malheureux, même si on peut expliquer sa méchanceté, et 2) la société a le droit (et le devoir) de se défendre contre les méchants. Par la crainte du châtiment et l’espérance de récompenses, le corps social agit sur les sentiments des individus et les contraint à bien agir quand bien même leurs désirs les pousseraient à faire le mal. Pour reprendre la comparaison d’Aristote, la crainte du châtiment ne dissuade personne pas d’avoir chaud, mais dissuade de se mettre nu en public au mépris des règles de la pudeur.
Autrement dit, l’argumentation juridique d’Aristote ne permet pas de réfuter l’idée que nul n’est méchant volontairement. C’est sans doute pour cette raison qu’Aristote la trouve en partie vraie. Ajoutons que s’il y a un « mal radical » en l’homme, ou si on dit comme Machiavel que « tous les hommes sont méchants et qu’ils sont prêts à mettre en œuvre leur méchanceté toutes les fois qu’ils en ont l’occasion »[3], on convient du même coup qu’ils ne sont pas méchants volontairement, mais par nature ! Machiavel, du reste, ne s’en tient pas à ces affirmations de misanthrope. D’une part, il y a une cause à cette méchanceté humaine, une cause très humaine et qui peut aussi être la source des meilleures qualités : « la nature a créé les hommes de telle façon qu’ils peuvent tout désirer et ne peuvent tout obtenir. »[4] C’est donc bien du côté du désir qu’il faut se tourner pour chercher les causes de la méchanceté… autant que de la bonté ». Une fois de plus, nous devons méditer les pensées du « très pénétrant Florentin », ainsi que le nomme Spinoza. Ajoutons que, pour Machiavel, il s’agit de considérer à titre de principe purement hypothétique que les hommes sont méchants quand on se propose de déterminer quelle est la meilleure constitution politique possible, mais non de considérer qu’ils sont méchants dans l’absolu. En effet une constitution politique sera la plus robuste si elle est conçue « pour un peuple de démons », mais cela n’implique pas que tous les peuples soient des peuples de démons !
En conclusion, on peut
donc parfaitement construire une morale solide sans être obligé d’avoir recours
à une mystérieuse volonté de faire le bien ou le mal, à ce libre arbitre cher à Augustin et à Descartes. Spinoza a sans doute
raison quand il nie qu’il y ait une volonté distincte de l’entendement :
nous ne pouvons être dits causes de nos actes que lorsque nos actions découlent
de notre nature, c’est-à-dire lorsqu’elles correspondent à notre « utile propre ». La raison dicte notre morale, même si nous ne sommes pas toujours raisonnables et même si nous errons soumis à nos affects. Suivre la droite raison est notre véritable liberté - vouloir que deux et deux ne fassent pas quatre n'est pas une liberté.
En attendant d’avoir résolu toutes ces questions de métaphysique, la nécessité de « la force de la morale »[5] reste entière. Indépendamment des discussions métaphysiques que nous venons d'aborder, reste l'impératif d'une morale suffisamment forte pour que la majorité des individus respectent les «bonnes mœurs», c'est-à-dire une morale commune, objective, indépendante des convictions personnelles de chacun sur les grandes questions métaphysiques. Si tout est permis, en effet, la vie sociale devient impossible et le pire des régimes, celui de la tyrannie, devient le plus probable. « Le sommeil de la raison engendre des monstres », dit Goya dans une gravure fameuse. Il ne tient qu’à nous de la réveiller.
Le 13 juillet 2022
[1] Le Protagoras et le Menon sont cites d’après la traduction de Léon Robin (Œuvres de Platon dans l’édition de la Pléiade). Le Gorgias est cité d’après la traduction de M. Canto, GF Flammarion.
[2] Cité d’après la traduction de Richard Bodeüs, édition GF Flammarion.
[3] Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 3
[4] Machiavel, Discours…, I, 37
[5] Voir Denis Collin et Marie-Pierre Frondziak, La force de la morale, éditions R&N
Inscription à :
Articles (Atom)
Sur la question des forces productives
J’ai déjà eu l’occasion de dire tout le bien que je pense du livre de Kohei Saito, Moins . Indépendamment des réserves que pourrait entraî...
