Science et superstition

Science et superstition

Voici comment Littré définit la superstition : « Sentiment de vénération religieuse, fondé sur la crainte ou l'ignorance, par lequel on est souvent porté à se former de faux devoirs, à redouter des chimères, et à mettre sa confiance dans des choses impuissantes. » Mais immédiatement après, il cite Pascal qui distingue piété et superstition. La superstition, voilà la croyance indigne, la croyance qui témoigne que l’homme est encore dans les ténèbres, la croyance de l’autre en un mot. Mais au-delà cet usage disqualifiant, peut-on définir rigoureusement la superstition ? C’est-à-dire tracer une ligne claire entre les savoirs et les croyances fondées d’un côté et, de l’autre, les extravagances d’un esprit qui croit savoir là où il ne sait rien ?

I.    La ligne de démarcation

L’opposition science à la superstition est, pour l’essentiel, une opposition moderne, c’est-à-dire qu’elle est véritablement thématisée à partir du XVII^e siècle. Certes, les « vaines craintes » qu’il nous faut dissiper pour vivre heureux selon les préceptes épicuriens, sont des superstitions. Certes, Cicéron s’interroge sur la divination. Mais la critique systématique de la superstition ne prend son essor que bien plus tard, par exemple dans la critique protestante qui assimile les catholiques à des idolâtres ou des païens.

A.   Rationalisme contre superstition

Elle se déploie dans le rationalisme classique, singulièrement chez Malebranche et Spinoza, pour devenir un des thèmes majeurs de la philosophie des Lumières. Les superstitions sont du côté de l’obscurité des temps passés ; la science, c’est-à-dire la connaissance rationnelle de la nature, est du côté de la Lumière. C’est, de manière progressive et assez chaotique, une véritable ligne de démarcation qui est tracée entre ce qui appartient au savoir rationnel et ce que renvoie à l’imagination superstitieuse. Jusqu’à l’âge classique, l’étude de la nature se mêle aux croyances les plus extravagantes dans les puissances surnaturelles. Les fables sont tenues à l’égal d’un savoir certain. Bien que les alchimistes aient contribué à quelques découvertes scientifiques, ces découvertes sont faites presque par hasard et sur un fond de magie et d’imaginaire fantastique. Paradoxalement, en apparence, alors que le Moyen Âge est encore soumis au carcan de rationalité que lui imposent l’aristotélisme et la méfiance des autorités religieuses, la Renaissance sera le théâtre d’une véritable explosion superstitieuse. La Renaissance, ce sera aussi l’âge d’or, si on peut dire, de la chasse aux sorcières. Même là où naît la science moderne, elle est encore longtemps marquée par l’emprise de superstitions. Copernic était astronome mais aussi astrologue. Et le grand Newton lui-même pratiquait l’alchimie.

Ce sont les rationalistes, Descartes, Malebranche, Spinoza, Bayle, qui les premiers s’en prennent systématiquement à la superstition. C’est peut-être Spinoza qui est le plus radical dans la mesure où son discours contre la superstition est aussi et de manière très explicite une critique la religion, présentée pratiquement une forme de la pensée superstitieuse. Dans le prolongement du rationalisme classique, les philosophes des Lumières font de la dénonciation des superstitions un de thème leur combat mené au nom de la raison. Le projet des Lumières a un double sens : il s’agit, en premier lieu, de développer la connaissance rationnelle afin de faire reculer les « vaines craintes » qui sont associées aux superstitions et, en second lieu, de n’être plus soumis craintivement à la nature, mais la dominer par le moyen d’une technique rationnelle. Le recul de la superstition est considéré comme le préalable au progrès moral et au bonheur, parce que c’est la condition de la sortie de l’homme de minorité, pour reprendre l’expression de Kant dans Qu’est-ce que les Lumières.

B.   Définition et typologie des superstitions

Il semble très difficile de donner, de prime abord, une définition générale de la superstition. Des croyances classées aujourd’hui comme superstition étaient tenues hier pour des savoirs ne méritant aucune opprobre particulier. Étymologiquement, la superstition renvoie à la divination – et c’est pourquoi on classe comme pratiques superstitieuses toutes ces pratiques qui croient deviner dans les phénomènes naturels les signes de la volonté de Dieu ou du destin. C’est pourquoi la superstition désigne d’abord les prétentions connaître par signes le dessein divin ; c’est une perversion de la véritable religion, un excès de croyance qui se tourne contre la foi véritable.

En un deuxième sens, la superstition désigne les fausses religions pour ceux qui prétendent être les défenseurs de la « vraie foi ». Les chrétiens dénoncent comme superstitions les religions polythéistes. Les protestants critiquent les catholiques pour leurs superstitions (culte des saints et de la Vierge, croyance en la « présence réelle »  et non symbolique du Christ dans l’Eucharistie). Hegel attaque durement la religion catholique dont l’esprit est « rigoureusement contraire à l’esprit conscient de lui-même », une religion où, « dans l’hostie, c’est comme une chose extérieure que Dieu est présenté à l’adoration religieuse ». Dans le catholicisme, le rapport à Dieu est contraire à la liberté de l’esprit puisque le croyant reçoit « la direction du vouloir et de la conscience morale de l’extérieur » et le rapport à Dieu est toujours nécessite toujours la médiation d’un tiers, et n’est donc pas rapport de l’esprit à lui-même. Cette religion donc où la dévotion « s’adresse à des images miraculeuses, voire à des os » tient donc « l’esprit captif d’un être hors de soi en vertu duquel le concept de cet esprit est, au plus profond de lui-même méconnu et subverti, et droit, justice, bonnes mœurs et conscience morale, responsabilité et devoir sont gâtés dans leur racine. » (Encyclopédie des Sciences philosophiques en abrégé, §552.R)

En un troisième sens, la superstition désigne toutes les croyances irrationnelles concernant les présages, les possibilités d’action à distance par la pensée ou par la manipulation de symboles. L’astrologie, la chiromancie, les rites d’envoûtement et d’exorcisme, le fétichisme, etc., la liste de ces pseudos savoirs et pratiques irrationnelles est interminable. Les trois sens s’entremêlent souvent. Dans les Pensées diverses sur la comète, Bayle s’attaque aux trois aspects : les comètes ne sont pas des signes qu’il faudrait déchiffrer ; la véritable foi n’a rien à voir avec la superstition et les athées vertueux (Épicure, Spinoza) valent mieux que les croyants superstitieux ; la croyance dans la valeur divinatoire des comètes ne vaut pas mieux que les autres pratiques magiques.

II.  Une théorie de la superstition

Une fois la superstition définie, il en faut déterminer les causes, c’est-à-dire en donner une explication rationnelle – s’y refuser ce serait retourner, par un autre tour, à la superstition.

A.   Les explications courantes

L’explication la plus simple du phénomène superstitieux est de considérer la superstition comme un défaut de connaissance : les hommes ignorants inventent des solutions « superstitieuses », des puissances surnaturelles pour expliquer tous les phénomènes qui dépassent l’homme. Tout naturellement, ignorant des lois de la nature, ils rapportent ce qu’ils ne comprennent pas à ce qu’ils comprennent, c'est-à-dire à eux-mêmes et donc supposent derrière les phénomènes naturels des puissances analogues à la leur propre.

C’est aussi l’impuissance pratique qui est en cause : les croyances magiques visent à conjurer l’impuissance de l’homme face à la nature. Même quand on a des remèdes pour les maladies, par exemple, on ne sait pas pourquoi ils sont efficaces (les sciences sont d’abord purement empiriques). Donc, naturellement, on leur prête des vertus magiques et on croit pouvoir généraliser. Sur le plan l’origine des superstitions et l’origine de la religion semble être commune. Dans L’avenir d’une illusion, Freud rapporte la naissance des superstitions animistes et des idées religieuses à un prototype, la situation de dépendance infantile : le petit enfant terrorisé par la puissance adulte (celle du père singulièrement) et doit chercher à se protéger par l’amour de ce qu’il craint.

B.   La thèse de Spinoza

La théorie la plus complète et plus systématique de la superstition se trouve chez Spinoza (Éthique, appendice Partie1) : tous les préjugés ont un noyau commun qui est la croyance aux « causes finales » ; si l'homme tombe dans le préjugé consistant à prêter à la nature des causes finales, c'est une conséquence du fait qu'il est un être de désir. La croyance aux causes finales est ainsi une sorte de rationalisation de ce qui guide l'homme dans la réalisation de ses désirs. Mais cette croyance aux causes finales est la matrice de toutes les superstitions. Spinoza explique ainsi la genèse de cette croyance :

1° Les hommes naissent sans connaissance des causes mais seulement avec la conscience de leurs appétits. 2° L'ignorance des causes fait qu'ils croient être libres. 3° Les hommes agissent toujours en vue d'une fin. 4° Ils ont donc tendance à supposer partout des causes finales. 5° Cette tendance est renforcée par le fait qu'ils se connaissent mieux eux-mêmes qu'ils ne connaissent les autres êtres et projettent donc leur propre complexion sur les autres êtres.

Il y a là un enchaînement nécessaire et ces croyances ne découlent pas de quelque aberration accidentelle mais de la nature même des hommes, de la manière dont s’exprime la tendance à persévérer dans leur être. C'est cette combinaison de méconnaissance des causes réelles et de conscience des fins de ce qui nous meut qui est, selon Spinoza l'explication des préjugés les plus courants des hommes.

Le dernier moment du raisonnement vise à expliciter comment les hommes sont amenés à extrapoler à l'ensemble de la nature ce dont ils ont conscience à propos de leurs propres actions puisque, d'une part, ils jugent « nécessairement de la complexion d'autrui par la leur », d'autre part, ils interprètent tout ce qu'ils trouvent dans la nature et qui leur est utile comme était fait exprès pour eux, « comme des moyens à leur usage ». Tout d'abord, donc, c'est le mode de raisonnement par analogie superficielle, dont l'impuissance est montrée ici et qui conduit à l'erreur ; ce mode de raisonnement correspond à ce que Spinoza appelle dans le Traité de la réforme de l'entendement, la connaissance du deuxième genre, définie ainsi : « il y a une perception acquise par expérience vague, c'est-à-dire par une expérience qui n'est pas déterminée par l'entendement; ainsi nommée seulement parce que, s'étant fortuitement offerte et n'ayant été contredite par aucune autre, elle est demeurée comme inébranlée en nous. »

La superstition n’est donc pas simplement erreur. Elle s’appuie sur les affects : désirs et craintes nous portent à accorder crédit aux fruits de l’imagination.

III.Puissance et impuissance de la science face aux superstitions

S’il est un point commun aux philosophes des Lumières, c’est bien cette idée que le progrès des sciences (le progrès des Lumières) et leur diffusion viendra à bout des superstitions. Et puisque la tyrannie et les autres maux publics vont de pair avec les superstitions, leur disparition, la lutte contre les superstitions s’identifie au progrès en général. Voyons dans quelle mesure ce programme peut être réalisé.

A.   La science s’attaque à la superstition :

Théoriquement, la science s’oppose à la superstition ; depuis les premiers essais de philosophie naturelle chez les Grecs, on cherche à passer du mythe à l’explication rationnelle. Si la superstition s’enracine dans l’ignorance des causes réelles, le progrès de la connaissance scientifique devrait presque mécaniquement faire reculer les croyances superstitieuses.

Pratiquement, par la maîtrise qu’elle donne sur le monde, la science permet de sortir de la situation de « dépendance infantile » de l’humanité. À la place de la divination, on a la prédiction scientifique basée sur la connaissance des lois de l’enchaînement des phénomènes. Et de la prédiction on passe à la maîtrise technique. Les applications de la science montrent en pratique la supériorité de connaissance scientifique sur les pratiques magiques ou les superstitions.

Le programme des Lumières n’était pas absurde et, en partie, il a réussi. La scientificité est la valeur dominante et la superstitions épinglées comme telles et connotées négativement.

B.   Impuissance de la science face à la superstition

En dépit de leur discrédit, les superstitions restent cependant très répandues. Sous une forme directe (croyances, pratiques magiques) ; sous une forme « grand public » (horoscopes, voyantes, etc.) ; ou sous des formes plus « raffinées ». Des préjugés anciens comme les superstitions liées au sang, par exemple, (la « pureté du sang » dans laquelle s’alimente toutes les formes de racisme) ont retrouvé une vigueur tragique.  Beaucoup de croyances pré-scientifiques semblent indéracinables, en dépit des progrès scientifiques.

Comment expliquer cette situation ?

Par des raisons de fait, d’abord : Le progrès des sciences ne touche pas tout le monde. Ce qui est répandu, c’est le progrès technique. Ainsi, il y a une sorte de caractère « magique » des objets de notre vie dont le fonctionnement nous reste opaque (exemple : l’ordinateur). En outre, de la science, de nous ne connaissons que les résultats et non les causes. C’est l’imagination qui est frappée et non la raison. Des causes socio-psychologiques permanentes expliquent également la permanence de la pensée superstitieuse : le besoin de croire, d’espérer des miracles, est très fort quand on est impuissant face au cours de l’histoire.

Des raisons plus fondamentales tenant à la nature de l’esprit humain doivent cependant être élucidées. La vie sociale apparaît comme essentiellement opaque : dans l’économie les hommes sont considérés comme des choses et les choses (l’argent par exemple) semblent dotées d’une puissance vivante.  On transpose à la nature la connaissance immédiate de la vie sociale. La science spontanée, c’est d’appliquer à la nature ce que nous croyons savoir des relations entre les hommes ou de notre propre psychologie. On retrouve l’analyse spinoziste.

Même les sciences continuent de recourir aux causes finales. Le finalisme tisse notre mode de penser dans la compréhension du vivant (« Le caméléon change de couleur pour se protéger »). Richard Dawkins, le célèbre auteur de Le gène égoïste, condamne sans ambiguïté les conceptions téléologiques de la nature … pour mieux tomber dedans à pieds joints : toute son explication du vivant par de l’idée qu’il existent des unités élémentaires du vivant, les gènes, dotés d’une finalité (se multiplier) et utilisant à cette fin des stratégies.

L’impuissance de la science face à la superstition s’explique aussi parce qu’elles ne se situent pas sur le même terrain. La science est l’œuvre de la raison et de l’entendement, alors que la racine la plus profonde de la superstition est affective (les craintes et les espoirs). Spinoza le dit : « Rien de ce qu’a de positif une idée fausse n’est supprimé par la présence du vrai en tant que vrai. » (Éthique IV, proposition I) Seul un affect peut combattre un autre affect. La raison ne peut rien contre la passion superstitieuse ! Il suffit de penser à l’impuissance des arguments scientifiques contre le racisme pour s’en rendre compte.

C.   Superstition et scientisme

Enfin la science elle-même peut être à l’origine de nouvelles superstitions. Elle va souvent contre nos idées les plus spontanées. Elle est donc, pour l’esprit insuffisamment instruit, une nouvelle forme de pensée magique. Les « impostures intellectuelles » dénoncées par le physicien Alan Sokal et son collègue Jean-Bricmont sont typiques de cette utilisation irrationnelle de la science.

Les applications de la science semblent nous menacer. Le problème de la soi-disant technoscience qui confond le savoir rationnel avec son instrumentalisation à des fins douteuses nourrit une réaction contre l’esprit scientifique. Ajoutons que les promesses imprudentes de la science, qui ne peuvent être tenues, nourrissent la suspicion à son endroit. On prend souvent un programme de travail pour une théorie achevée. On gomme les difficultés des théories scientifiques et on prétend qu’on est certain alors qu’on a qu’une hypothèse, parmi d’autres à tester.

On tiendrait ici quelques-unes uns des raisons qui expliquent que les superstitions ne sont pas propres aux esprits incultes, mais sont très largement partagées par les individus disposant d’un niveau d’instruction supérieur.

Bibliographie

Malebranche : La recherche de la vérité, in Œuvres I, Gallimard, La Pléiade.

Spinoza : Éthique, version latine et traduction de Bernard Pautrat. Seuil. Collection « Points »

-- Lettres à Hugo Boxel, éditions Mille et une nuits.

Pierre Bayle : Pensées diverses sur la comète, Société des textes français modernes

Spinoza et le «très pénétrant florentin». Un article de Paolo Cristofolini (traduit de l'italien)

Significativement, les deux passages sont éliminés de la version hollandaise des œuvres posthumes (De NAGELATE SCHRIFTEN van B.D.S., 1677), laquelle, ainsi que le reconnaît désormais généralement la critique, non seulement contient divers sous-entendus, mais présente aussi, relativement à l’édition latine qui lui est contemporaine (D d S, OPERA POSTHUMA, 1677) des coupes et des modifications propres à faire penser, si on considère le contexte politique défavorable déterminé par l’arrivée de la monarchie orangiste, à des précautions des éditeurs plus timorés que l’auteur qui venait de disparaître.

La censure, dans tous les contextes et sous tous les cieux a toujours servi à souligner quelque chose d’intéressant et c’est la seule utilité, et elle n’est pas mince, que, au moins de la part des historiens, il est juste de lui reconnaître. La même chose vaut pour l’autocensure : sans les NAGELATE SCHRIFTEN, nous aurions un élément de moins pour évaluer la puissance de l’impact que même la seule évocation du nom de Machiavel pouvait susciter dans le monde intellectuel à la fin du xvii^e siècle. Le nom de Spinoza est sous anathème à tel point que les deux éditions des œuvres posthumes n’offrent en frontispice que ses initiales ; celui de Machiavel cause en quelque sorte un anathème additionnel.

Le lien et la continuité de pensée entre les deux penseurs sont en effet profonds. Est historiquement attestée par des documents une pratique assidue des œuvres de Machiavel dans les milieux culturels hollandais fréquentés par Spinoza. Il suffit de rappeler la vie politique de Franciscus Van den Enden, amateur de Machiavel, qui fut le maître de Spinoza, et les lecteurs assidues des Discorsi qui se faisaient dans les cercles des De la Court. Quelques études critiques récentes ont, ensuite, mis aussi en évidence les correspondances fortes entre les œuvres de Spinoza (en particulier le Traité théologico-politique) et les Discours machiavéliens. Enfin, la lecture du Traité politique met en évidence tant de points communs qu’on peut donner raison à Giambattista Vico d’être contraire à l’un pour les mêmes raisons qu’il l’est à l’autre. il est, ensuite, presque superflu de rappeler que les œuvres de Machiavel figurent dans le catalogue de la bibliothèque personnelle de Spinoza. Le lieu central, dans lequel Spinoza formule synthétiquement son jugement sur Machiavel est le paragraphe 7 du chapitre V du Traité politique. Nous nous focaliserons sur ce seul lieu et de la décomposition et de l’analyse nous verrons rayonner la complexité de son rapport avec Machiavel qui ne se limite pas, comme nous le verrons, à l’accueil de tel ou tel conseil politique, mais va au cœur de l’idéal humain et sapiental du spinozisme.
Commençons donc par le texte :
De quels moyens un Prince omnipotent, dirigé par son appétit de domination, doit user pour établir et maintenir son pouvoir, le très pénétrant Machiavel l'a montré abondamment; mais, quant à la fin qu'il a visée, elle n'apparaît pas très clairement. S'il s'en est proposé une bonne ainsi qu'il est à espérer d'un homme sage, ce semble être de montrer de quelle imprudence la masse fait preuve alors qu'elle supprime un tyran, tandis qu'elle ne peut supprimer les causes qui font qu'un Prince devient un tyran, mais qu'au contraire, plus le Prince a de sujets de crainte, plus il y a de causes propres à faire de lui un tyran, ainsi qu'il arrive quand la multitude fait du Prince un exemple et glorifie un attentat contre le souverain comme un haut fait. Peut être Machiavel a-t-il voulu montrer aussi combien la population doit se garder de s'en remettre de son salut à un seul homme qui, s'il n'est pas vain au point de se croire capable de plaire à tous, devra constamment craindre quelque embûche et par là se trouve contraint de veiller surtout à son propre salut et au contraire de tendre des pièges à la population plutôt que de veiller sur elle. Et je suis d'autant plus disposé à juger ainsi de ce très habile auteur qu'on s'accorde à le tenir pour un partisan constant de la liberté et que, sur la façon dont il faut la conserver, il a donné des avis très salutaires. ” Dans l’ordre de l’exposition, les éléments à analyser sont les suivants :

1. Machiavel est pris ici en considération comme l’auteur du Prince, c'est-à-dire de l’œuvre, qui, à première vue, est le moins en consonance avec l’esprit de quelqu’un qui, comme Spinoza, cultive l’idéal de la République libre.

2. Sous de tels habits, Machiavel prête apparemment le flanc à deux graves reproches : a) selon tout vraisemblance, ses conseils pénétrants sont adressés à un prince assoiffé de domination, donc il semble travailler non à l’instauration et à la consolidation d’une république libre mais à celles de la tyrannie ; b) on ne voit pas clairement pourquoi il le fait.

3. Cette perplexité est, provisoirement mais de manière décisive, dissipée par deux assertions, la première hypothétique et la seconde, qui soutient la première, catégorique : à savoir que la fin doit être un bon État (assertion hypothétique) puisque l’homme est sage (assertion catégorique).

4. Les deux assertions énoncées maintenant sont ensuite justifiées par l’intermédiaire de deux ordres de conseils donnés par Machiavel et que Spinoza juge sans plus parfaitement sages, d’autant qu’il les a, pour son propre compte, avancés et argumentés similairement dans d’autres parties de l’œuvre même, à savoir la mise en garde contre les périls inhérents d’un côté au tyrannicide et de l’autre à la délégation des droits de la collectivité à un despote : Spinoza et Machiavel s’unissent dans l’anti-jésuitisme et, en même temps, dans un indéniable anti-hobbesianisme.

5. Mais tout ceci ne suffit pas encore à faire tenir ensemble la perplexité sur le point 2 avec l’affirmation catégorique du point 3 dans laquelle Machiavel est incidemment désigné comme “ homme sage ”. L’adhésion décisive est fournie par une expression élogieuse ultérieure : Machiavel est du parti de la liberté et ses bons conseils dérivent de son orientation.

Cette décomposition des éléments du passage étant maintenant effectuée, un démontage et un remontage peuvent servir à rendre le tout intelligible et à l’insérer de manière plus pleine dans le texte et le dessein du Traité politique.

Les passages doivent être repris de la manière suivante :

1. Non seulement sont justes les conseils donnés dont on a parlé au point 4, qui sont repris et argumentés en des lieux bien précis du Traité Politique, mais l’œuvre dans son ensemble se meut selon des lignes qui reprennent et développent l’inspiration machiavélienne.

2. En avançant des conseils de ce genre et en s’y conformant, Machiavel montre qu’il travaille pour la liberté, la liberté est le bien, donc les fins que Machiavel poursuit sont bonnes.

3. Les bons conseils de Machiavel, ainsi que son indifférence manifeste à les donner aux hommes passionnés ou aux hommes libres (ceci est considéré comme implicite dans le passage considéré), découlent d’une profonde connaissance de la nature humaine ; en outre ce profond connaisseur de la nature humaine œuvre, comme nous le savons déjà, en vue de la liberté, donc il ne peut être qu’un homme libre ; or l’homme libre est exactement ce que dans l’Éthique on caractérise comme sapiens, sage.

Voyons maintenant tout ceci en détail.

1. Machiavel inspirateur de Spinoza

Spinoza ne se limite pas à les conseils de Machiavel contre le tyrannicide et contre la tyrannie : plus fondamentalement, à l’intérieur de cet ensemble de problèmes, il élabore une véritable philosophie de la peur. Les souverains sont à craindre s’ils sont apeurés. Un peuple qui fait peur à qui le gouverne le conduit à des comportements féroces ; et, par la converse, un tyran féroce a tout à craindre non seulement du peuple, mais aussi de qui l’approche de près. La peur est un monstre qui se reproduit et qui, étant puissant, est conduit à avoir peur, fait peur. Des exemples à pleines mains, puisés dans l’historiographie de la Rome Impériale, conduisent Machiavel, et avec lui Spinoza, à mettre en lumière le thème de la peur, non dans l’acception en fin de compte positive qu’elle finit par assumer chez Hobbes – chez qui de la peur de la mort violente sort le renoncement à la guerre de tous contre tous, donc le contrat, donc la civilité et l’État – mais dans celle toute négative de qui (à la différence de Hobbes) a à cœur avant tout la liberté et voit dans le peur le principal obstacle pour celle-ci. Machiavel est le classique de référence qui enseigne (on le voit dans le chapitre XIX du Prince) les dangers qui pour le Prince d’être “ rapaces et voleurs des biens et des femmes de leurs sujets ” ; Spinoza lui répond en évoquant l’exemple funeste de Néron ; pour qui gouverne l’État, il n’est pas moins impossible en même temps de se montrer ivre ou nu en compagnie de prostituées, de faire le comédien, de violer et ou de mépriser publiquement les lois qu’il a lui-même promulguées, et, en même temps, de conserver la majesté, qu’il est impossible d’être et de ne pas être en même temps ; les tueries des sujets, les spoliations, les enlèvements de jeunes filles et semblables méfaits changent la crainte en indignation et par conséquent tournent l’état civil en état de guerre. (TP, IV, §4) 

Pour Spinoza et, avant, pour Machiavel, une source commune est Tacite (Ann., xiii, 25 ; xiv, 14-16, xvi, 4) ; de Machiavel on doit aussi voir les Discours (i,45) où il juge “ chose de mauvais exemple de ne pas observer une loi faite et, surtout, par l’auteur de celle-ci. ”

C’est ensuite lui l’interlocuteur idéal de Spinoza quand il s’agir de développer le rapport, cher aux deux, entre la paix et la liberté. Il vaut la peine ici de suivre quelques passages spinoziens significatifs. La liberté et la paix constituent presque une dyade dans le sous-titre général du Traité politique :

“ Dans lequel il est démontré comment une société où existe le régime monarchique et aussi une société où les meilleurs ont le pouvoir, doivent être instituées pour ne pas être plongées dans la tyrannie et pour que la paix et la liberté du citoyen demeurent inviolées. ” 

Ce sous-titre, qui est en addition au titre général, ensemble avec un autre qui annonce le contenu du chapitre viii, a été contesté comme non-authentique en 1954 par Madeleine Francès, dans son commentaire à la traduction des œuvres donnée pour la Pléiade : sans éléments philologiques, mais pour des raisons tirées du contenu qu’elle juge politiquement déséquilibré en faveur de l’aristocratie, l’illustre spécialiste française décida que Spinoza n’en pouvait pas être l’auteur, mais qu’il s’agissait d’un des responsables de l’édition, partisan de l’aristocratie ; Spinoza devait être démocratique ! Cette thèse de Francès a été généralement reçue par les éditeurs et traducteurs successifs du Traité Politique. Mais la ferme conviction que l’auteur ne peut pas être Spinoza repose, en tirant le fil, seulement sur le fait que dans ces deux titres la démocratie n’est pas nommée et que, au contraire, dans le second est mise en évidence la supériorité de l’aristocratie sur la monarchie, sans l’annonce de la démocratie.

C’est cependant trop peu. Beaucoup de spécialistes on du mal à voir (mais il faut le voir) que dans la grande personnalité complexe de Spinoza, le théoricien coexiste avec le citoyen passionné : le premier travaille en ayant toujours en ligne de mire l’exhaustivité, tant est-il que pour lui le cadre devrait être complété par le traité de la démocratie ; le second est un penseur militant sollicité par les destinées de son pays et, de plus, un homme qui a appris la leçon de Machiavel et qui considère toute la réalité effective des choses. Or, dans la Hollande historique, au moment où vit Spinoza, la “ réalité effective ”, c'est-à-dire les alternatives, ne sont que deux, la monarchie et l’aristocratie. une alternative démocratique n’est pas à l’ordre du jour, et, même si elle l’était, elle consisterait, dans l’horizon de Spinoza comme dans celui de Machiavel, en une forme développée de l’aristocratie qui reconnaît seulement à une partie de la population (à l’exclusion des femmes, des travailleurs manuels et d’autres catégories de personnes, parmi lesquelles les sourds-muets) les titres d’accès au gouvernement de la chose publique.

Le sous-titre est authentique. Le Spinoza qui a écrit est le même qui, dans les premiers paragraphes de l’ouvrage, trace une ligne d’affrontement drastique entre les philosophes et les politiques, au complet avantage des seconds sur les premiers. Les philosophes, écrit-il

prodiguent toutes sortes de louanges à une nature humaine qui n’existe pas et [flétrissent] celle qui existe réellement. Ils conçoivent les hommes en effet, non tels qu’ils sont, mais tels qu’ils voudraient qu’ils fussent ; ( TP, i,1)

et donc savent faire de la satire ou de l’utopie mais non de la théorie politique. À cette attaque décisive contre le platonisme, qui cependant est englobé dans un bloc comprenant tous les “ philosophes ”, s’oppose la louange des politiques, lesquels

L’expérience leur a enseigné qu’il y aura des vices aussi longtemps qu’il y aura des hommes ; ils s’appliquent donc à prévenir la malice humaine, et cela par des moyens dont une longue expérience a fait connaître l’efficacité et que des hommes mus par la crainte plutôt que guidés par la raison ont coutume d’appliquer ; agissant en cela d’une manière qui paraît contraire à la religion, surtout aux théologiens ; selon ces derniers, en effet, le souverain devrait conduire les affaires publiques conformément aux règles morales que le particulier est tenu d’observer. Il n’et pas douteux cependant que les Politiques ne traitent dans leurs écrits de la Politique avec beaucoup plus de bonheur que les philosophes : ayant l’expérience pour maîtresse, ils n’ont rien enseigné en effet qui fut inapplicable. (TP, I, §2)

La nature humaine telle qu’est réellement (quae revera est). L’expérience opposée à la théorie abstraite. Le regard désenchanté, concis, sur la nature humaine (vitia fore donec homines). Autant de motifs pour une forte proximité avec Machiavel. Et, en même temps que l’orientation générale, la recherche commune de la paix et de la liberté. Là aussi la censure des NAGELATE SCHRIFTEN est éclairante. Dans la traduction hollandaise du sous-titre discuté, au lieu du terme qui correspond au latin libertas, nous trouvons Veiligkeitn c'est-à-dire “ sécurité ”. Mais la sécurité pour Spinoza et pour Machiavel est subordonnée à la liberté et c’est de la liberté que dépend la paix. Ne sont pas rares les passages du Traité Politique où le thème de la paix est traité en consonance avec Machiavel. Nous pouvons en voir quelques uns.
Comme pour Machiavel, la paix trouve des conditions plus favorables dans les Républiques libres que dans les monarchies. Déjà le Traité théologico-politique (voir en particulier la célèbre conclusion du chapitre XVIII) était très clair sur cette question ; dans le Traité politique, un argument fort contre la monarchie est donné par le fait qu’un roi a intérêt à faire la guerre, alors que la démocratie est intéressée à la paix :

S’il arrive souvent en effet, qu'on élise un roi cause de la guerre, parce que les rois font la guerre avec beaucoup plus de bonheur, c'est là en réalité une sottise puisque, pour faire la guerre plus heureusement, on consent à la servi­tude dans la paix à supposer qu'on doive admettre que la paix règne dans un État où le souverain pouvoir a été confié à un seul à cause seulement de la guerre et parce que le chef montre principalement dans la guerre sa valeur et ce qu'il y a en lui qui profite à tous, tandis qu'au contraire un État démocratique a cela surtout de remarquable que sa valeur est beaucoup plus grande en temps de paix qu'en temps de guerre. (TP, VII, §4)

L’existence des nobles est pour le roi un très puissant motif de faire la guerre. (TP, VII,§20) 

L’armée, pour Spinoza, comme pour Machiavel, doit être composée des seuls citoyens (TP, VI, 10, VII,12) ; l’État, c'est-à-dire la force du droit qui dérive de la puissance du peuple (TP, II, 17) est le seul sujet légitimé à décider de la guerre et de la paix. Et on doit comprendre que la paix est fonction de la stabilité politique et elle est aussi défendue avec le recours à l’usage décidé de la force : les classiques de la tradition gréco-romaine sont à ce propos familiers à Spinoza non moins qu’à Machiavel. Ainsi, ne devrait pas surprendre la dureté du passage suivant même si cela trouble une certaine vision stéréotypée et angélique, encore en circulation, de la personnalité de Spinoza : “ il ne faut faire la guerre qu’en vue de la paix, et une fois la guerre finie les armes doivent être déposées. Quand les villes ont été conquises et que l’ennemi est vaincu, il faut poser des conditions de paix telles que les villes prises demeurent sans garnison, ou bien il faut accorder à l’ennemi par traité la possibilité de les racheter, ou bien (si de cette façon la force de leur situation devait toujours inspirer de la crainte) il faut les détruire entièrement et transporter les habitants vers d’autres lieux. ” (TP, VI, 35)

Il y a plus:

Au terme du TP IX,13, nous avons cette leçon du texte latin:

At urbes jure belli captae, et quae imperio accesserunt, veluti imperii Sociae habendae, et beneficio victae obligandae, vel Coloniae, quae jure Civitatis gaudeant, eo mittendae, et gens alio ducenda, vel omnino delenda est.²

Les éditeurs unanimes amendent la conclusion du passage. Gebhardt : “ vel urbs omnino delenda est ” ; Wernham : “ vel omnino delendae sunt (scil. urbes) ” ; Zac : “ vel urbs omnino delenda est ”. À la base de cette intervention, toujours les NAGELATE SCHRIFTEN qui interpolent “ plaatsen ” (cité). Toutes les traductions italiennes (Droetto, Pezillo, Montano), l’espagnole de Dominguez, la française de Moreau, etc., entendent que la destruction se réfère à la ville et non à la population. Wernham, qui pourtant a le mérite de faire référence à Machiavel (Prince, III et V, Discours, II,23) retient que “ genocide seems an extreme measure for Spinoza to advocate ” ; Zac aussi retient comme “ trop cruelle ” la prescription de détruire la ville, qu’il propose d’adoucir avec le renvoi au précédent passage analogue (TP, VI, §35) que nous avons rappelé plus haut. Mais il y a peu à adoucir. Le même passage de Machiavel (Discours, II, 23) rappelé par Wernham et Zac parle clairement :

“ il faut fuir tout parti moyen comme étant très dangereux. Gardez-vous d’imiter les Samnites qui ayant enfermé les Romains aux Fourches Caudines, méprisèrent l’avis de ce vieillard qui leur conseillait de la massacrer tous ou de les renvoyer avec honneur. ”³

Seule une opinion préconçue sur une prétendue personnalité “ douce ” de Spinoza peut nous empêcher d’accepter, selon la logique et la rigueur scientifique, la crue leçon latine transmise dans les Opera Posthuma. Mais si nous renonçons à enseigner la morale à nos auteurs et nous nous mettons plus modestement à les lire, nous ne pouvons qu’enregistrer une lien très fort entre Spinoza et Machiavel. Et ceci non pas en contraste mais en pleine consonance avec l’idéal de liberté défendu par les deux, et avec celui de la sagesse qui est proprement celui de Spinoza.

Mais de ceci parlons maintenant avec ordre.

2. Machiavel partisan de la liberté.

Les conseils de Machiavel acceptés par Spinoza comme “ saluberrima ” (très salubres) pourraient occuper un long catalogue des comparaisons entre les deux auteurs. À ceux déjà considérés, nous limiterons ici à en ajouter un de grand relief théorique, qui regarde une question éthique fondamentale : le respect de la parole donnée. Le chapitre XVIII du Prince trace cette démarcation entre éthique et politique son timbre incomparable : on voit “ par expérience ” le succès de ces princes qui ont donné ont tenu peu compte de la parole donnée. Dans une lettre célèbre à la princesse Elisabeth de Bohème-Palatinat, René Descartes manifestera sur ce point sa totale désapprobation. Pas comme Spinoza.

L'engagement pris en parole envers quelqu'un de faire ou au contraire de ne pas faire telle ou telle chose quand on a le pouvoir d'agir contrairement à la parole donnée, reste en vigueur aussi longtemps que la volonté de celui qui a promis ne change pas. Qui, en effet, a le pouvoir de rompre l'engagement qu'il a pris, ne s'est point dessaisi de son droit, mais a seulement donné des paroles. Si donc celui qui est par droit de nature son propre juge, a jugé droitement ou faussement (il est d'un homme en effet de se tromper) que l'engagement pris aura pour lui des conséquences plus nuisibles qu'utiles et qu'il considère en son âme qu'il a intérêt à rompre l'engagement, il le rompra par droit de nature. (TP, II, §12)

C’est l’auteur de l’Éthique, celui qui accepte, dans ce passage le plus immoral des préceptes machiavéliens. L’auteur de cette Éthique qui intitule sa partie V, “ De libertate humana ”, et qui fait consister dans la liberté le plus haut niveau de la vertu. On doit fixer l’attention sur ce point, puisque le jugement favorable sur Machiavel ne porte pas sur des questions de détails ou sur des heureuses intuitions singulières de “ très pénétrant florentin ”, mais sur l’essentiel : “ Pro fuisse constat ”. Spinoza a certainement à l’esprit la conclusion du Prince avec l’Exhortatio ad capessendam Italiam.⁴ Il est vrai que dans ce chapitre n’apparaît pas le mot “ liberté ”, et on parle plutôt de “ rédemption ” ou de “ rédempteur ” : à lui cependant devrait aller l’appui actif du peuple. Et le peuple, comme on peut le lire dans les Discours (I, 5) et la plus sûre sauvegarde de la liberté.

La question centrale est donc la convergence de Machiavel et Spinoza dans le traitement de ces deux expressions, république populaire et république libre comme deux expressions d’un seul et unique concept.

Mais comment fait la liberté pour être appuyée sur le peuple, si, comme le pense Machiavel (Prince¸xviii), dans le monde il n’y a que le vulgaire. Et si, comme le pense Spinoza (pour la liberté ne fait qu’un avec la capacité de dominer les passions), “ homines necessario affectibus sunt obnoxii” (TP I.§5)?⁵

Frappe l’attention de qui lit le Traité politique une expression qui apparaît (deux fois en V, §6 et 7) dans la page dans laquelle apparaît Machiavel, et là seulement : “ libre multitude ”. Comme pouvons-nous être légitimés à appeler “ libre ” la masse populaire caractérisée par la prédominance des passions ?

La seule explication réside dans le cercle vertueux que le Traité Théologico-politique a institué entre la liberté des institutions et la liberté des citoyens. Comme les Hébreux pendant l’esclavage en Égypte ne pouvaient pas être libres d’esprit et étaient soumis aux fantasmes de l’imagination, à cause, précisément, de leur état d’esclaves, de même pour Spinoza, celui qui vit dans une République libre et en goûte les avantages est naturellement induit, bien que demeurant sujet aux passions, à la défendre. La vertu contre la fureur de la citation de Pétrarque qui clôt le Prince trouve sa correspondance dans la vie libre des citoyens d’Amsterdam, évoquée à la conclusion du Traité théologico-politique.

3. Machiavel homme sage.

Machiavel est qualifié dans le texte que nous examinons, comme un homme sage, “ de viro sapiente ”, sous une forme de prime abord problématique (“ arbitre ”), assertorique ensuite : constat que sa finalité était la liberté, et, à l’intérieur de cette certitude, l’adjectif “ prudentissime ” se lie de manière synonymique au prédicat de la sagesse, enlevant toute ombre d’un doute quant au message que Spinoza veut transmettre. C’est un message hardi et compromettant. Si l’épithète “ très pénétrant ” vaut pour caractériser individuellement Machiavel, dont l’intelligence pénétrante est hors de discussion pour les admirateurs comme pour les détracteurs au point d’être devenue proverbiale, le plus souvent voile de satanisme, l’évocation de l’idée de sagesse ouvre un autre registre. La sagesse (sapientia) est en effet dans l’Éthique de Spinoza le moment culminant de la réalisation donc de la perfection humaine.

Cherchons maintenant en parcourant toute l’œuvre de Spinoza combien de fois le mot “ sapiens ” a été utilisé pour désigner un personnage de l’histoire. Dans l’histoire sacrée, il y a Salomon, évoqué dans le Traité Théologico-politique. Mais dans l’histoire païenne, il n’y a personne d’autre. Non les grands philosophes grecs, qui ainsi Socrate, et avec lui Platon et Aristote reçoivent un traitement sévère dans une lettre connue qui exprime contre eux une préférence pour les atomistes Démocrite, Épicure et Lucrèce, sans pourtant que ceux-ci soient investis du titre de la sagesse. Descartes, l’unique prédécesseur qui, dans l’Éthique a le privilège de sortir de l’anonymat, est, tout à tour “ très célèbre ”, “ très illustre ” et “ homme philosophe ” ; mais, en même temps que les autres “ hommes très éminents ” envers lesquels une dette reconnue, mais jamais il n’est désigné comme “ sapiens ”. C’est seulement à Machiavel que ce traitement est réservé. Ceci ne signifie pas que, dans la perspective spinozienne, qu’il n’y a pas dans le passé et dans le présent d’autres sages en dehors de lui. Dans le Traité politique on parle quelque par des “ viri sapientes ” (hommes sages) qu’il convient de désigner comme membres du conseil : il est donc clair que, si d’un côté le projet constituant ne doit pas présupposer la sagesse des citoyens ni reposer sur la confiance dans la vertu des dirigeants, d’un autre côté, la sagesse ne doit pas être transformée en mythe : des hommes sages il en est dans tous les groupes sociaux et il est d’autant plus opportun de savoir les reconnaître et d’estimer la valeur de leur apport. Non seulement les hommes. Dans la page même où le Traité politique s’interrompt avec l’exclusion des femmes du pouvoir politique s’exprime avec clarté une reconnaissance indirecte de la sagesse des femmes :

Que si en outre on considère les affections humaines, si l'on reconnaît que la plupart du temps l'amour des hommes pour les femmes n'a pas d'autre origine que l'appétit sensuel, qu'ils n'apprécient en elles les qualités d'esprit et la sagesse qu'autant qu'elles ont de la beauté, qu'ils ne souffrent pas que les femmes aimées aient des préférences pour d'autres qu'eux, et autres faits du même genre, on verra sans peine qu'on ne pourrait instituer le règne égal des hommes et des femmes sans grand dommage pour la paix.(TP, xi,§4)

Les hommes, êtres passionnels, ne tolèrent pas de partager le pouvoir avec les femmes, parce qu’ils sont incapables de reconnaître le “ ingenium et sapientiam ” (génie et sagesse), ou encore leur autonomie personnelle et leur sagesse. Il y a contradiction parce que si elles sont sages on devrait aussi les admettre au gouvernement de la chose publique. Mais le raisonnement qui les exclut est, une fois de plus, machiavélien : d’accord avec Machiavel, Spinoza au début du Traité politique qu’il n’y a rien de neuf à inventer puisque l’expérience a déjà montré toutes les formes de gvts possibles, et il est nécessaire de s’en tenir à l’expérience (TP, i,3) ; par réalisme politique, il n’est donc pas par Spinoza comme opportun de proposer des nouveautés qui seraient en contradiction avec certaines constantes consolidées et reconnues de la nature humaine. Le règne des Amazones, même s’il est pris au sérieux par des auteurs comme Hobbes, reste entre les utopies et les histoires fantastiques.

Tout considéré, cependant, la sagesse des femmes est hors de discussion : la gestion du pouvoir n’est pas l’essentiel en termes de réalisation et de perfection humaines.

Cette dernière série de considérations nous reporte cependant au problème : avec quelle légitimité Machiavel, qui est maître d’une discipline particulière, la science de l’État, laquelle n’absorbe pas en elle l’essentiel de la perfection humaine, mérite, seul parmi les auteurs cités par Spinoza, le titre de sage ?

C’est proprement l’avarice de Spinoza dans l’attribution de cette reconnaissance et le fait en lui-même qu’elle touche un personnage qui n’est habitué à pratiquer l’amour de Dieu dans le sens où on entend communément l’expression, qui stimule une réflexion. L’ultime scolie de l’Éthique (E. v, p.42, sc.) trace la distinction entre le sage (“ sapiens ”) et l’ignorant (“ ignarus ”). À la différence de ce dernier, le sage est “ et sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius ” (conscient et de lui-même et de Dieu et des choses par une certaine nécessité éternelle). Machiavel correspond-il à ce modèle ? Pour Spinoza, évidemment, oui. Au centre est la conscience de la nécessité éternelle ou de l’existence de lois universelles, ce qui constitue la science. Le sage, comme le pense Spinoza, est “ conscius sui ” (conscient de soi) en tant qu’il a conscience des lois qui gouvernent sa nature propre, qui est la nature. Il est “ conscius Dei ” (conscient de Dieu) en tant qu’il inscrit les lois de la nature humaine dans la nécessité de la nature en général, à laquelle l’idée de Dieu se ramène. Et enfin il est conscient de la nature éternelle des choses et à l’intérieur de cette nécessité il inscrit le projet actif de la liberté. Il n’y a pas de sage qui ne soit d’abord un homme libre, et Machiavel, nous l’avons déjà vu, a conquis en premier lieu ce titre. L’homme qui agit en vue de la liberté et qui en même temps connaît la nécessité de la nature dans laquelle il doit agir, est sage.

La sagesse est de posséder la science intuitive, c'est-à-dire (E. ii, 42 sc.2) savoir déduire de la connaissance de la nature la connaissance adéquate de l’essence des choses singulières. Le savoir dont Machiavel donne un exemple est une connaissance des passions humaines combinée avec l’expérience de l’histoire : de là se développe l’activité de proposition en termes d’architectoniques institutionnelle. Machiavel ne part pas de modèles abstraits de nature humaine et de meilleur gouvernement, mais réalise un schéma opératoire que Spinoza, pour sa part, synthétise dans le Traité politique dans cette forme.

Ce n’est pas des enseignements de la raison, mais de la nature commune des hommes, c'est-à-dire de leur condition, qu’il faut déduire les causes et les fondements naturels des pouvoirs publics… (imperii causae, et fundamenta naturalia non ex rationis documentis petenda, sed ex hominum communi natura, seu conditione deducenda sunt). (TP i.§7).

Procéder de cette manière signifie simplement, dans le langage de l’Éthique de Spinoza, faire une connaissance du troisième genre, ou science intuitive. C’est pourquoi on ne doit s’étonner qu’un philosophe comme Spinoza, “ ivre de Dieu ” pour certains romantiques ivres d’eux-mêmes, reconnaît le titre de sage à personne d’autre que le très pénétrant florentin.

[Paolo Cristofolini est né à Arezzo en 1937. Il a traduit et édité les Principi della filosofia di Cartesio (Torino, 1967 et 1992). Il collabore à l’édition des Œuvres Complètes de Spinoza et à l’édition nationale des oeuvres de G.B. Vico, dirigeant l’édition critique de la Scienza Nuova. Il est l’auteur du volume La scienza nuova di Spinoza (Napoli, 1987). Actuellement, il est Président de l’Associazione Italiana degli Amici di Spinoza.]

Une question de principe Ronald Dworkin, 1985, PUF, 1996, collection « Recherches politiques », traduit de l’américain par Aurélie Guillain.

Après ses deux grands ouvrages théoriques (Taking rights seriously et Law’s empire),

Dworkin développe et précise ses thèses à partir de ce qu’un étudiant en droit appellerait des « études de cas ». Les dix-neuf essais qui composent l’ouvrage abordent des thèmes très différents mais qui finalement constituent une unité, non seulement dans l’inspiration mais aussi dans le style.

Je m’en tiendrais ici à la troisième partie qui est consacrée au libéralisme et à la théorie de la justice. Il est intéressant de voir la définition que Dworkin donne du libéralisme.
Il s’agit évidemment du libéralisme entendu au sens américain : « Les libéraux étaient pour une plus grande égalité économique, pour l’internationalisme, pour la liberté d’expression et contre la censure, pour une plus grande égalité entre les races et contre la ségrégation, pour une séparation radicale entre l’Église et l’État, pour davantage de garanties dans les procédures pénales, pour la dépénalisation des « infractions » relevant des moeurs (notamment les délits liés à la drogue et aux rapports sexuels, sujets à controverses mais impliquant des adultes consentants) et pour un usage actif des pouvoirs du gouvernement afin d’atteindre ces objectifs. » (p.225)
Certes, Dworkin admet que cette définition est historiquement marquée, que certains libéraux sont devenus des défenseurs de la guerre au Vietnam et que ceux qu’on appelle aujourd’hui « libéraux » ne se reconnaîtraient plus dans cette définition : on croît moins aux vertus de la croissance ou de l’intervention de l’État central. Il reste que dans ses grandes lignes, c’est encore ce programme qui réunit les libéraux aujourd’hui.
Mais Dworkin veut distinguer ce qui est la position centrale du libéralisme et ce qui n’est qu’une position dérivée : par exemple, la liberté du marché ou l’intervention de l’État ne sont peut-être que des positions dérivées, c'est-à-dire des moyens stratégiquement adéquats pour atteindre les objectifs centraux. La distinction entre valeurs fondamentales et valeurs dérivées n’est cependant pas toujours facile à faire. Néanmoins, Dworkin essaie de mettre à nu le noyau moral subsistant qui fonde le libéralisme, même si certaines des stratégies employées se sont défaites avec le temps. Il s’agit de définir « une certaine de conception de l’égalité » qui se trouverait « au coeur du libéralisme ».
Quels sont les principes en vertu desquels l’égalité peut être érigée en principe politique ?
(1) Le gouvernement doit traiter tous ses citoyens comme des individus égaux
(2) Le gouvernement doit traiter tous les citoyens équitablement dans la distribution de certaines possibilités, ou du moins oeuvrer dans le sens d’une répartition moins inégale. (p.237)
Pour Dworkin, les conservateurs doivent autant que les libéraux défendre le premier principe et, en outre (2) est un principe dérivé par rapport à un (1) qui est un principe fondamental. Que signifie (1) ? Pour Dworkin, « c’est une question qui est au centre des théories politiques au moins depuis Kant. » (p.239) Deux genres de réponses sont possibles :
(1) le gouvernement doit être neutre quant à la question du bon mode de vie ;
(2) le gouvernement ne pas rester neutre « parce qu’il ne peut pas traiter ses citoyens en hommes égaux sans une théorie qui définisse ce qu’est l’homme. »
En accord avec Rawls, Dworkin estime que le libéralisme se définit par la position (1). Dworkin veut montrer qu’une personne qui adhère à cette conception de l’égalité doit accepter plus ou moins le noyau de positions qui caractérise le libéralisme. Inversement, celui qui adhère à (2) sera amené à soutenir une conception non-libérale, soit conservatrice, soit socialiste ou marxiste. Un libéral ayant à légiférer adopterait ce que Dworkin nomme «principe d’égalité approximative», un principe de distribution des ressources matérielles et morales qui permette que chacun ait une part à près égale à consacrer à la satisfaction de ses ambitions. C’est en gros le principe d’égalité des ressources qu’il défend dans les articles repris dans « Sovereign virtue ».¹
Dans la deuxième phase de sa démonstration, Dworkin montre qui si on pratique le principe d’égalité approximative et si on admet que les individus ont des conceptions différentes du bon mode de vie, la répartition la plus égalitaire peut être obtenue par l’économie de marché et la coexistence des perspectives de vie différente exigera la démocratie représentative.
Pour que le marché soit égalitaire, il faut admettre que les individus ne diffèrent que par leurs préférences pour certains produits ou certaines activités. Un système planifié pourrait théoriquement atteindre le même résultat mais à un coup nettement supérieur. Mais comme le dit Dworkin, il faut redescendre sur terre. Car, pratiquement, les individus diffèrent par bien d’autres choses que par les préférences. Ils diffèrent notamment par des critères qui n’ont aucune portée morale, comme les talents. Du coup, la répartition des richesses par le marché engendre des inégalités contraires au principe libéral, des inégalités qu’il faut donc corriger. Bref, il ne resterait plus à notre libéral qu’à se transformer en capitaliste sans conviction ou en socialiste peu enthousiaste, par une ou l’autre des formes d’économie mixte.
Les institutions démocratiques représentatives posent, également, du point de vue de l’égalité libérale, des questions complexes. Il faut protéger les minorités contre les exigences de la majorité et, par conséquent, la démocratie doit reposer sur « un système de droits civiques qui devra déterminer à l’avance quelles sont les décisions politiques susceptibles d’exprimer des exigences contraignantes à l’égard des autres citoyens, et qui permettra de les exclure de toutes les institutions politiques où règne la règle majoritaire. » (p.246)
Bref, un libéral ne peut accepter l’économie de marché et la démocratie parlementaire qu’appuyées sur un ensemble de droits civiques qui permettraient de garantir l’égalité de traitement des citoyens. On retrouve ici quelques-unes des thèses essentielles défendues ailleurs par Dworkin sur le rôle des droits – « Prendre ses droits au sérieux » – et sur les rapports entre la décision judiciaire et la démocratie : Dworkin voit le tribunal comme un recours permettant de défendre les plus faibles alors que la démocratie, dans un système économique inégalitaire, est spontanément plus favorables aux plus riches parce qu’ils sont les plus influents².
Le deuxième essai sur le libéralisme reprend la question de la neutralité sous un autre jour. La neutralité du gouvernement à l’égard des conceptions de la vie bonne de ses citoyens peut être considérée de deux panières :
(1) La neutralité est la valeur première et les mesures égalitaires que doit prendre le gouvernement dérivent de la nécessité de garantir cette neutralité.
(2) La neutralité est une valeur dérivée qui permet de garantir l’égalité de traitement.
La version (1) du libéralisme est fondamentalement sceptique et se trouve incapable de répondre aux conceptions concurrentes de type utilitariste (celles qui justifient les inégalités par la gain global attendu) et aux politiques économiques anti-welfare. Dworkin défend donc un libéralisme égalitaire. Celui-ci ne peut se contenter du système du marché pour réaliser ces objectifs. En théorie le marché permet de réaliser facilement le calcul de ce qu’un individu a consommé et produit – calcul indispensable si on veut allouer les ressources de manière égalitaire entre tous les individus. Cependant, les différences de talents, les hasards de la vie, etc., interdisent que le marché réalise ce qu’il permettrait théoriquement. C’est pourquoi Dworkin défend :
(1) l’égalité des ressources : les individus dotés initialement de ressources égales doivent cependant pouvoir les faire fructifier comme ils le souhaitent. Il se prononce contre l’égalité permanente des ressources qui demanderait correction permanente des inégalités qui ne peuvent que se creuser en permanence dans une économie de marché.
(2) Un système re-distributeur pour protéger les individus contre les hasards de l’existence. Ce système pourrait prendre la forme d’un mise aux enchères d’assurance (permettant aux individus d’arbitrer eux-mêmes entre la sécurité et les possibilités de gain.
Il s’agit de respecter les conceptions que les uns et les autres ont du bon mode de vie. Le (1) réalise la condition égalitaire (dans ses articles cités plus haut, Dworkin soutient qu’aucune autre conception de l’égalité n’est acceptable). Le (2) assure la neutralité de l’État à l’égard des conceptions morales individuelles. En particulier, le fait de laisser aux individus le soin d’arbitrer eux-mêmes entre sécurité et espérance de gain évite d’imposer aux uns une vie garantie mais aux capacités de consommation restant modérée ou aux autres une vie
incertaine. Dworkin estime ainsi pouvoir concilier un égalitarisme foncier et la reconnaissance que les individus sont responsables de leur propre sort.
On peut encore préciser la position de Dworkin en la comparant avec celles d’autres libéraux – comme Michael Walser dont le livre Sphères de la justice³fait l’objet d’un chapitre. S’il apprécie les intentions de Walser, Dworkin estime que « le centre de son raisonnement présente une faille. L’idéal de justice complexe qu’il propose n’est ni réalisable, ni même cohérent, et le contenu de son ouvrage offre peu de matière à réflexion dans le domaine des problèmes concrets liés à la justice. » (p.269) Dworkin lui reproche en particulier d’idéaliser la réalité sociale américaine et surtout son relativisme qui l’amène à soutenir d’un système de caste peut être juste à l’intérieur d’un cadre donné.
Il faudrait évidemment développer plus longuement les divers aspects du livre du Dworkin et notamment ses « études de cas » et les leçons qu’il en tire. Une pensée à tous égards stimulante. On comprend d’autant moins que son dernier ouvrage, Sovereign Virtue,⁴ n’ait toujours pas trouvé d’éditeur pour une traduction en française.

Le 24 janvier 2003.
©Denis COLLIN

1 Ronald DWORKIN : Sovereign Virtue, The theory and practice of equality. Harvard University Press, 2000. Les deux premiers chapitres, Equality of Welfare et Equality of resources ont été publiés en 1981. Ils font l’objet d’une analyse critique – en français – dans Jean-Christophe Merle, Des théories libérales contemporaines de la propriété comme alternative au bien-être social (Nozick et Dworkin), Cahiers d’épistémologie n°9806 – publication de l’UQAM (http://www.philo.uqam.ca/pdf/9806.pdf)
2 Voir dans Une question de principe, le chapitre II : « La tribune des citoyens ».
3 voir notre recension du livre de Walzer.
4 À titre de comparaison, la traduction italienne est disponible depuis an aux éditions Feltrinelli…

par Denis Collin dans la rubrique Bibliothèque, le Dimanche 27 Mars 2005, 15:19 - aucun commentaire - Lu 7961 fois

Après l’empire …

Emmanuel TODD : Après l’empire, Essai sur la décomposition du système américain, Gallimard, 2002, 236 pages,18,50€

Le dernier livre d’Emmanuel Todd est conforme aux attentes : prendre les idées courantes à rebrousse-poil, c’est sa spécialité, au point qu’il en agace plus d’un. Dans La chute finale, publié en 1976, Todd annonçait la chute de l’Union Soviétique au moment où se déchaînaient des campagnes de peur mettant en garde contre la toute puissance du système totalitaire. Loin des spéculations idéologiques, Todd s’appuyait sur des indicateurs démographiques (baisse de l’espérance de vie, hausse de la mortalité infantile) qui disaient on ne peut plus clairement la réalité et la dynamique du « socialisme réellement existant ». Il annonçait que la crise était d’abord celle du centre russe de l’URSS. Pendant Mme Carrère d’Encausse faisait carrière en prévoyant que l’URSS serait confrontée aux forces centrifuges des républiques allogènes, c’était Todd qui voyait juste…

C’est dire qu’on est tenté de prendre Todd au sérieux lorsqu’il annonce que la toute puissance de l’empire américain n’est qu’un mirage et que si l’Oncle Sam est nerveux et volontiers guerrier, c’est tout simplement parce qu’il a une claire conscience de son déclin relatif.

Le propos de Todd est argumenté, non seulement par des données démographiques, par des statistiques économiques, mais aussi par l’analyse des discours des représentants les plus éminents de l’établissement états-unien. Le déclin américain est d’abord relatif : la part des États-Unis dans le commerce mondial et dans la production industrielle ne cesse de diminuer au profit de l’Eurasie. À l’encontre des discours alarmistes tenus de ce côté-ci de l’Atlantique, Todd souligne le dynamisme économique européen qui tend à faire sa jonction avec celui des pays émergeants ou déjà émergés de l’Asie. Mais c’est aussi un déclin plus profond que traduisent les chiffres de la faible productivité du travail américain et le gouffre du déficit du commerce extérieur : comme l’ancienne Rome, la super-puissance ne peut continuer à se nourrir et à entretenir le niveau de vie de sa plèbe qu’en prélevant son tribut sur le monde entier.

C’est précisément pourquoi l’agitation militariste et la création de zones de crise internationale sont devenus les ingrédients essentiels de la stratégie du Washington. Todd n’est pas un optimiste béat, mais pour lui, donc, la principale source de dangers ne réside pas dans l’hyper-puissance américaine, mais, au contraire, dans les conséquences de son affaiblissement patent, et dans la croissance au États-Unis même d’un sentiment d’isolement sur l’arène internationale.

Évidemment, bien des affirmations de Todd sont éminemment discutables à commencer par celle selon laquelle le capitalisme reste le mode d’organisation économique le plus raisonnable. Sa croyance, malgré tout, dans la capacité des démocraties libérales de triompher et ses projections sur un avenir européen où la Russie deviendrait le pôle de stabilisation des relations internationales, sont plus des actes de foi que des prévisions scientifiques. Il reste que Après l’empire est un livre stimulant et qui permet d’aborder l’évolution de la situation mondiale autrement que sur le mode de la déploration impuissante. Si nous ne sommes pas condamnés à quelques siècles de règne du « talon de fer », si la chute du soi-disant « socialisme réel » ne repousse pas à une date indéterminée la perspective d’une transformation sociale radicale, il ne nous reste donc qu’une chose à faire : travailler à reconstruire la perspective d’une régime social et politique plus raisonnable que celui qui domine sans partage aujourd’hui.

Denis COLLIN

L'humanité comme fin en soi -- Sur la philosophie morale de Kant

La philosophie morale de Kant constitue une innovation majeure dans la pensée morale, non parce qu’elle conduirait à des propositions morales inédites mais parce qu’elle déplace le point de vue à partir duquel les principes moraux peuvent être fondés. Pour aller vite, on peut dire que les morales traditionnelles étaient fondées soit sur l’obéissance à l’autorité divine – obéissance liée à un système de menaces (l’enfer) et de promesses de la béatitude éternelle – soit sur des principes ontologiques (par exemple dans l’idée de loi naturelle). Ces morales sont des morales téléologiques : les actes moraux visent une certaine fin, individuelle ou collective, censée être l’accomplissement de la destinée humaine. Agir moralement, c’est ainsi agir en vue d’un bien, sachant qu’un bien quelque chose que l’on peut désirer posséder. Or ce genre de morale se perd dans de nombreuses difficultés. La loi divine n’est pas facile à connaître et ses commandements sont souvent obscurs. Les fins qu’il est bon de poursuivre sont l’enjeu de désaccords sérieux. Tel fait résider le bien dans le plaisir, tel autre dans la vertu, tel autre encore dans la vie harmonieuse de la cité ou dans la contemplation du vrai. En outre, si les sociétés traditionnelles étaient toujours plus ou moins soumises à une morale dominante, issue de la tradition, dans la société moderne, pluraliste, doivent pouvoir coexister de nombreuses conceptions du bien raisonnables, mais néanmoins contradictoires les unes avec les autres. La démarche initiée par Kant promet précisément de résoudre ces contradictions en redéfinissant les fondements et le champ de la morale.

I.                   La bonne volonté

A.     Révolution copernicienne

Comme dans la théorie de la connaissance, Kant opère en philosophie morale une véritable révolution copernicienne. L’homme ne reçoit la loi morale ni de la nature ni de Dieu mais de la raison et d’elle seule. L’action n’est pas le moyen en vue d’atteindre un bien. Elle est uniquement dictée par le devoir, quoi qu’il puisse nous en coûter. Il ne s’agit plus d’atteindre le bonheur, mais seulement de s’en rendre digne, mais « sans garantie de résultat » ! À la morale téléologique se substitue une morale déontologique.

B.     La liberté

Le principe de l’action étant la volonté, il s’agit donc de déterminer ce qu’est une bonne volonté. Kant montre qu’il est impossible de déterminer ce qu’est une bonne volonté en partant des fins visées par cette volonté. Les maximes d’une volonté déterminée par ces fins sont toujours hypothétiques. Une bonne volonté est une volonté autonome, c'est-à-dire libre. Alors que, traditionnellement la loi morale est conçue comme ce qui vient limiter la liberté de l’homme, au sens du libre-arbitre, c'est-à-dire de sa capacité de choisir le bien ou le mal, de pécher ou de refuser le péché, avec Kant, la liberté devient le principe même de la loi morale. Une liberté ne serait qu’une expression contradictoire. Être libre, c’est faire ce qu’on veut. Mais ce que l’homme veut librement ne peut pas être chose que ce que lui dicte sa raison, indépendamment de tout mobile sensible. Ainsi la bonne volonté n’est rien d’autre que la loi que dicte la raison.

C.     L’universalité de la loi

Or la loi de la raison est une loi de non contradiction ou encore une loi d’universalité. Une volonté absolument bonne ne peut pas être mauvaise ! Elle ne peut pas se contredire elle-même : je ne peux pas vouloir « x » ici et maintenant et « non x » demain ou ailleurs. C’est ainsi que « le caractère qu’a la volonté de valoir comme une loi universelle pour des actions possibles a de l’analogie avec la connexion universelle de l’existence des choses selon des lois universelles, qui est l’élément formel de la nature en général. » D’où se déduit la formule de la volonté absolument bonne : « Agis selon des maximes qui puissent se prendre en même temps elles-mêmes pur objet comme lois universelles de la nature. » L’impératif moral est un impératif catégorique, parce qu’il ne souffre aucune exception, parce que ses commandements sont nécessaires et ne sont soumis à aucune condition, ni à aucune hypothèse supplémentaire.

II.                L’universalisation et le respect d’autrui

A.     La morale formelle

Nous sommes ainsi parvenus à ce principe d’universalisation qui constitue le noyau de la morale kantienne mais dont on n’aperçoit pas tout de suite la portée. Une action n’est une action morale que si la maxime qui la commande peut valoir comme loi universelle, répète Kant sous diverses formes. C’est là quelque chose de remarquable car la morale n’est plus définie par son contenu – sa « matière » dit Kant – mais uniquement par sa forme. C’est la conséquence du fait que la loi morale est un produit de la raison pure dans son usage pratique – donc indépendamment de tout mobile matériel – et c’est la condition de la moralité, car si la morale était définie par sa matière, s’y mêleraient nécessairement des mobiles empiriques et des considérations de prudence (pragmatiques).
L’application de ce principe est en apparence fort simple. Par exemple, on peut se demander s’il est permis, dans certains cas, de mentir. La réponse kantienne est catégorique : ne mentir jamais ! En effet, si je m’accorde le droit de mentir pour certaines raisons pragmatiques déterminées, du même coup, je dois l’accorder à tout autre, qui lui aussi trouvera toujours des raisons spécifiques de mentir. Dès ce moment, c’est l’existence de la vie sociale et de la vie humaine tout court qui devient impossible puisque plus personne ne peut avoir confiance en la parole de l’autre, plus aucun contrat ne pourrait être souscrit.
Ainsi, on voit apparaître chez Kant quelque chose qui trouvera son développement dans la philosophie morale du XXe siècle. Les principes de la moralité ne sont pas définis par un contenu dont on pourrait éventuellement discuter, mais par une procédure. L’impératif catégorique kantien ne nous dit rien de déterminé ; il nous indique seulement – mais c’est considérable – la marche à suivre si nous voulons savoir comme agir et quelles maximes sont des maximes légitimes pour déterminer notre décision. Autrement, dit le formalisme kantien, loin de condamner l’impératif catégorique à l’impuissance – selon la célèbre formule qui dit que Kant a les mains pures mais n’a pas de main – se révèle, au contraire, un principe moral dont les applications « concrètes » sont les plus larges.

B.     Se mettre à la place de l’autre

L’impératif catégorique, en effet, n’est pas le principe d’une universalité abstraite qui laisserait la voie ouverte à toutes les mises en œuvres concrètes possibles, y compris les plus tyranniques. On pourrait, par exemple, imaginer que l’égoïsme soit un principe universalisable. Kant, lui-même, envisage cette solution, dans le texte cité plus haut. Une société d’égoïstes indifférents aux autres, donc non envieux, est ainsi théoriquement possible. C’est même l’hypothèse de base tant de l’économie politique classique de Smith que des théories modernes du choix rationnel. Néanmoins, Kant refuse cette hypothèse de l’égoïste indifférent, car si elle est possible universellement sans contradiction, nous ne pouvons pas la vouloir : en effet, « il peut survenir malgré tout bien des cas où cet homme ait besoin de l’amour et de la sympathie des autres, et où il serait privé lui-même de tout espoir d’obtenir l’assistance qu’il désire par cette loi de la nature issue de sa propre volonté. »
Il ne suffit pas seulement, comme semblent le croire des critiques un peu superficiels de Kant, que la maxime de l’action puisse être généralisée, il faut se demander si chaque homme – et même chaque être raisonnable – pourrait la vouloir. Il faut donc en quelque sorte se mettre à la place des autres, et en premier lieu à la place de tous ceux qui pourraient être injustement défavorisés par la mise en œuvre d’une règle, par ailleurs non contradictoire et acceptée par le plus grand nombre.

C.     Le respect de l’humanité dans chaque homme

Le principe d’universalisation kantien ainsi entendu conduit donc à une nouvelle formulation de l’impératif : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. » Ce n’est pas l’humanité en général qu’il faut respecter mais l’humanité dans chaque individu. Ainsi l’autre est un autre moi-même non parce qu’il me ressemble, parce que nous appartenons à la même tribu ou à la même nation, mais parce que nous sommes également doués de cette dignité suprême qu’est l’appartenance à l’humanité, comme fin suprême.
C’est ainsi la raison pratique qui constitue la communauté humaine comme une totalité. L’humanité n’est pas une qualité biologique, mais cette reconnaissance mutuelle des individus comme sujets moraux. Et cela vaut pour tout homme, même le plus égoïste, même le plus méchant, car celui-là reconnaît encore une loi morale universelle même si, dans ses propres actions il ne la suit jamais, incapable qu’il est de résister à ses inclinations au mal.

III.             Conséquences de la morale de Kant

A.     Critique de l’utilitarisme

Ainsi, la philosophie morale de Kant s’oppose radicalement à toutes les morales utilitaristes. La maxime de l’utilitariste est : Agis en vue d’augmenter la quantité de bonheur du plus grand nombre. Il existe plusieurs formes de cet utilitarisme ; un utilitarisme hédonisme qui fait résider le bonheur dans le plaisir et dans l’absence de douleur chez Bentham, un utilitarisme plus élaboré chez John Stuart Mill ou Henry Sidgwick ; mais dans toutes ces doctrines, c’est la fin, le bonheur collectif, qui rend justice des moyens. Kant ne s’oppose pas à l’utilitarisme seulement parce que c’est une morale du bonheur - un eudémonisme – et donc une morale aux principes indéterminés puisque chacun a sa propre conception du bonheur, alors que, pour lui, seule l’intention est morale et seule la bonne volonté est vraiment bonne. Il s’oppose encore à l’utilitarisme parce cette doctrine viole la formule du respect de l’humanité dans chaque homme. En effet, l’utilitariste calculant la somme de bonheur collectif peut parfaitement admettre que quelques-uns soient défavorisés, si cela profite à la majorité.
Pour Kant, cela est impossible, puisque alors je serais amené à considérer certains membres de la communauté humaine uniquement comme des moyens et non comme des fins en soi. Les droits de chaque individu sont inviolables, même si ce respect aboutit à ce que l’humanité prise dans son ensemble soit moins heureuse. On a souvent reproché à Kant son approbation de la terrible formule : fiat justitia, pereat mundus (que la justice soit faite et que périsse le monde). On a vu dans cette formule l’expression du fanatisme moral kantien. Kant précise pourtant l’interprétation qu’il en donne : « que la justice règne, dussent périr les scélérats de tout l’univers ; cette sentence, qui a passé en proverbe, est un principe de droit bien énergique, et qui tranche courageusement tout le tissu de la ruse ou de la force. » (Projet de paix perpétuelle)

B.     Principes de justice

Dans la conception de Kant, la philosophie morale donne les fondements du droit dont la politique doit être la mise en œuvre. C’est donc dans la fidélité à l’inspiration kantienne que s’inscrit la Théorie de justice de John Rawls qui veut donner les principes de base d’une société bien ordonnée. Ces principes de base sont les suivants :

1)       Principe d’égale liberté : tous les individus ont « un droit égal à un ensemble pleinement adéquat de libertés et droits de base égaux pour tous, qui soit compatible avec un même ensemble pour tous ».

2)       Principe de différence : « les inégalité sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que, à la fois, (a) l’on puisse raisonnablement s’attendre à ce qu’elles soient à l’avantage de chacun et (b) qu’elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous. »

Cela signifie qu’une règle d’organisation sociale – par exemple, une règle de répartition des richesses ou des pouvoirs – n’est juste que si elle peut être acceptée par chacune des personnes concernées. C’est là une conséquence directe de la formulation de l’impératif catégorique comme respect de l’autre. Mais cet exemple a encore un autre avantage : il permet d’en finir une bonne fois pour toutes avec l’idée que le moralisme kantien est un rigorisme formel, insupportable pour l’humanité concrète. Imaginons qu’une certaine règle de répartition des richesses soit favorable à la croissance mais qu’elle suppose qu’une partie de la population en paie le prix – par des licenciements ou des baisses de salaires. Les défavorisés pourraient, à la limite, l’accepter au nom du sacrifice à la collectivité. Mais le législateur kantien refusera cette proposition parce que lui ne prône pas une morale du sacrifice mais une morale fondée sur des principes de justice. Or ces principes de justice supposent que chacun a le droit de vivre et de défendre ses propres intérêts. Et donc cette philosophie, qui refuse de faire du bien-être et de l’intérêt égoïste une motivation morale, est en même temps la philosophie qui considère comme légitimes les principes de prudence et les calculs pragmatiques de tous les individus, à égalité des droits.

C.     L’éthique de la discussion

Cette norme kantienne d’universalisation suppose-t-elle que nous acceptions préalablement des hypothèses métaphysiques fortes – par exemple l’adhésion à la philosophie transcendantale de Kant et au rôle qu’il donne à l’a priori ? Les théoriciens de l’éthique de la discussion, Jürgen Habermas et Karl Otto Apel montrent qu’il n’en est rien. Dans toute discussion pratique, entre individus de bonne foi qui cherchent à prendre une décision se trouvent toujours déjà inclus des principes moraux du type des principes kantiens. Ainsi, selon Habermas, « Dans les argumentations, les participants doivent partir du fait qu’en principe tous les concernés prennent part, libres et égaux, à une recherche coopérative dans laquelle seule peut valoir la force sans contrainte du meilleur argument. »
Les formes de communication sociale les plus exigeantes recèlent donc en elles-mêmes des présuppositions éthiques ou morales qui conduisent à admettre le principe d’universalisation et le principe du respect de chacun comme des principes fondamentaux auxquels on se saurait déroger.

        Bibliographie

Emmanuel Kant : Fondements de la métaphysique des mœurs ;Traduction et postface de Victor Delbos. Le Livre de Poche, les classiques de la philosophie, 1993
Emmanuel Kant : Projet de paix perpétuelle, collection Profil, Hatier
John Rawls : Théorie de la justice, Traduction C.Audart ; Le Seuil, réédition Points,1998.
Jürgen Habermas : De l’éthique de la discussion, Traduction de Mark Hunyadi, Le Cerf, 1992, réédition Champs/Flammarion, 1999

Contemporary American Orthodox Marxist Rhetoric

Une recension de "La théorie de la connaissance chez Marx"

© Copyright 2002 by Owen Williamson

(extrait – le texte complet sur http://utminers.utep.edu/omwilliamson/thesisthesis.doc)

In contrast to the relative poverty of English-language scholarly resources directly addressing classic Marxism and rhetoric, several important works on this question have been published  fairly recently in French, but have evidently not yet been made available in English.  Among these published works, philosophy scholar Denis Collin’s 1996 study, La théorie de la connaissance chez Marx (“Marx’s Theory of Knowledge”) is a remarkably original and accessible study of classic Marxist gnoseology, and a valuable tool for exploring how Marx understood knowledge-formation, and by implication, persuasion23.  The book explores in depth how indebted Marx is to Hegel and to the latter’s theories, which Collin suggests permeate even Marx’s most “materialist” works, including Capital.  (121)  The author sums up Marx’s theory of knowledge (and, by extension, of persuasion as well) as a process of unveiling of illusion24, and charges that orthodox Marxism has fallen into a practical functionalism that is unfaithful to Marx (171-2).  As Collin points out, Marx’s approach toward language is far more complex than the simple, static and reductive model sometimes assumed from his materialist principles:

Représenter l’ensemble des rapports sociaux selon ce schéma de la communication, c’est encore faire un usage métaphorique ou rhétorique des concepts et non un usage scientifique, puisqu'on réduit l'individu vivant à un locuteur, et de plus à un locuteur qui parle à quelqu’un d’autre. Or, l’individu ne fait pas que parler; il est un individu qui s’éprouve dans sa vie immédiate et pour lequel il n'y a pas toujours déjà des signes et des mots. D'autre part, Marx met en garde contre l'assimilation des rapports d’échange au langage. Ainsi : « Comparer l'argent au langage n’est pas moins faux. Les idées ne sont pas transformées dans ;e langage de telle sorte que leur particularité s'y trouve dissoute ou que leur caractère social figure à côte d’elles dans le langage, comme les prix à côte des marchandises. Les idées n'existent pas séparées du langage.25 

This problematic but valuable analysis suggests that any approach to a Marxist rhetoric that would remain in some manner faithful to the ideas of Marx must be neither mechanistic nor formulaic. It suggests that, beyond even taking into account the ethos and logos of the rhetor (as in classical rhetorical theory), Marxist rhetoric(s) must treat the rhetor as, first of all, a living human being, both a maker and a participant of history in its materialist sense.  Collin’s injunctions to avoid, on the one hand, “reducing the living individual to a speaker,” and on the other, assimilating material relationships into language, chart an interesting possible “middle course” for a Marxist approach to persuasion.  However, his conclusions remain problematic in that he limits the concept of “rhetor” to the individual, rather than exploring the concept of the collective rhetor, as discussed later in this work.