Philosophie de l’argent de Georg Simmel

Chapitre I:  Sur Georg Simmel

Éléments biographiques

Georg Simmel est né le 1er mars 1858 à Berlin, dans une famille aisée, d’origine juive convertie au christianisme. Il meurt le 28 septembre 1918 à Strasbourg, ville dans laquelle il enseignait la philosophie depuis 1914. Philosophe, sa thèse de doctorat porte sur « L’essence de la matière d’après la monadologie de Kant ». En 1890, il épouse Gertrud Kinel, peintre, écrivain et philosophe qui publiera plusieurs essais sous le nom de Gertrud Simmel ou sous le pseudonyme de Marie-Luise Enckendorf. « Privatdozent » de philosophie à Berlin de 1885 à 1901, Simmel n’obtient jamais de véritable consécration universitaire – l’origine juive de sa famille n’est sans doute pas étrangère à cette situation quand on connaît le poids de l’antisémitisme dans les établissements académiques allemands. Ainsi en 1908 ne peut-il postuler à un poste à l’université de Heidelberg en raison de l’action de l’historien antisémite et pangermaniste Dietrich Schäfer.

Mais son enseignement rayonne dans de nombreuses directions. Quelqu’un comme Georg Lukacs[1] le rencontrera à Berlin et l’influence de Simmel est nette dans son premier ouvrage majeur, L’âme et les formes. Ernst Bloch[2] suivra également son séminaire privé. Parmi ses étudiants on trouve encore Kurt Tucholovsky[3] ou Siegfried Krakauer[4].

Au carrefour de la logique, de la philosophie de l’histoire, de la philosophie des religions, de l’esthétique, de l’économie, de la sociologie, de la psychologie sociologie, la pensée de Georg Simmel constitue avec celle de Max Weber[5] l’un des piliers de la pensée contemporaine, notamment dans le domaine des sciences sociales. Auteur d’ouvrages monumentaux comme La philosophie de l’argent (1900), il est aussi un essayiste brillant dont le recueil publié sous le titre La tragédie de la culture donne un aperçu frappant. Avec Ferdinand Tönnies[6] et Max Weber, il fonde en 1909 la Deutsche Gesellschaft für Soziologie (Société Allemande pour la sociologie), creuset d’une sociologie allemande qui s’oppose au positivisme et notamment à celui de l’école française de Durkheim.

De Kant à la sociologie

Pour comprendre la pensée de Simmel, il faut d’abord la ramener à sa source première, la philosophie de Kant. La philosophie de l’argent suit d’ailleurs une démarche typiquement kantienne en séparant une partie analytique et une partie synthétique. De Kant, Simmel garde la critique de la philosophie dogmatique qui prétend que la connaissance nous donne le réel tel qu’il est. Au contraire, ce qui se donne à nous, c’est un ensemble de sensations désordonnées et c’est notre esprit (l’activité du sujet connaissant) qui introduit de l’ordre dans le chaos du donné sensible. La pensée ne pense pas le réel en lui-même, la « chose-en-soi » ou encore le « noumène » kantien, mais seulement le phénomène en tant qu’il est saisi à travers les formes a priori de la sensibilité et ordonné selon les catégories a priori de l’entendement.

Depuis Kant nous savons que toute expérience présente, à côté des éléments réceptifs de la sensibilité, certaines formes inhérentes à l’âme, permettant de transmuer le donné en connaissances. Cet a priori que nous amenons avec nous vaut absolument, de ce fait, pour toutes les connaissances, il échappe à la nature changeante et corrigible de l’expérience en tant qu’elle émane des sens et de la contingence. (Philosophie de l’Argent, p.101)

Autrement dit, la gnoséologie kantienne nous permet d’échapper au dogmatisme sans tomber dans le scepticisme et le relativisme auxquels sont toujours plus ou moins condamnés ceux qui font de l’expérience sensible notre seul instituteur. Ce sont ces formes les plus générales à travers lesquelles nous connaissons la réalité humaine que la sociologie doit rechercher et c’est pourquoi la sociologie de Simmel est qualifiée de « sociologie formelle ». Mais le « kantisme » de Simmel est assez peu orthodoxe. Il se propose aussi d’expliquer comment se forment ces a priori, puisque

bien des a priori tenus pour tels ont été reconnus plus tard pour des constructions empiriques et historiques. (op. cit. p.102)

On pourrait également, en suivant la piste ouverte par Vladimir Jankélévitch montrer les profondes affinités entre Simmel et Bergson, tous deux philosophes de la vie.[7]

Ernst Bloch dit que chez Simmel « ne sont jamais peintes que les franges colorées nerveuses de la vie, les pures impressions ; et Bergson et Rodin sont les géniales réactions d’une telle attitude. »[8]

Bibliographie sommaire des œuvres de et sur Simmel

Œuvres de Georg SIMMEL

-       Sociologies : Études sur les formes de la socialisation, PUF, 1999, traduit de l’allemand par L. Duroche-Gurcel et S. Muller.

-       La tragédie de la culture et autres essais, Petite Bibliothèque Rivages, 1988, traduit de l’allemand par Sabine Cornille et Philippe Ivernel, avec une introduction de Vladimir Jankélévitch.

-       Le pauvre, éditions Allia, 2009, traduit de l’allemand par Laure Cahen-Maurel.

-       Philosophie de l’amour, éditions Rivages poche, Petite bibliothèque, 1991, traduit de l’allemand par Sabine Cornille et Philippe Ivernel, postface de G. Lukacs.

Sur Georg SIMMEL :

-       Frédéric Vandenberghe, La sociologie de Georg Simmel, La Découverte, 2001, collection « Repères »

-       A. Guery, J-Y Grenier et alii, A propos de "Philosophie de l'argent" de Georg Simmel, L’Harmattan, 1990

Chapitre II: La Philosophie de l’argent

Publié en 1900, Philosophie de l’argent est un ouvrage à bien des égards surprenant. Sans note de bas de page, sans référence (aucun ouvrage n’est cité), avec seulement une table des matières succincte, près de sept cents pages compactes pour faire de l’argent un objet philosophique pur. Car la Philosophie de l’argent n’est ni un ouvrage d’économie ni un ouvrage d’histoire ni un ouvrage de sociologie, mais tout cela à la fois.

La préface expose de manière ramassée quelques-uns des principes qui président à la rédaction et à la composition de l’ouvrage. Il s’agit d’abord de justifier l’approche philosophique de l’argent.

Simmel distingue d’abord l’approche philosophique de l’approche des sciences exactes. Les dernières acceptent des présuppositions générales et des axiomes dont la validité découlera de la science elle-même. La philosophie au contraire examine ces présupposés pour eux-mêmes, sans d’ailleurs être en mesure de lever les hypothèques qui pèsent sur eux. Autrement dit la philosophie semble vouée aux généralités, à n’être qu’un « savoir primitif » qui esquisse seulement les objets qui deviennent ensuite des objets de sciences particulières.

Mais cette vision est erronée. La philosophie n’est pas spécialisée en généralités. Elle a des droits sur les objets isolés et c’est un savoir indispensable qui ne saurait être rendu superflu par l’achèvement des sciences empiriques. Simmel s’en explique ainsi :

Et l’achèvement de l’expérience empirique remplacerait sans doute aussi peu la philosophie – entendue comme interprétation, coloration, accentuation sélective du réel par l’individu – que la perfection de la reproduction mécanique des phénomènes ne rendrait superflus les arts plastiques. (p. 14)

Ce genre de rapport entre philosophie et sciences exactes (empiriques) n’est pas sans rappeler Bergson[9]. C’est en tout cas ce raisonnement qui permet de préciser que la philosophie de l’argent est « en-deçà et au-delà d’une science économique ». Philosophie de l’argent et non genèse historique de l’argent – encore que cette dernière soit pleine d’enseignements, elle appartient à l’histoire. L’argent est bien un phénomène historique, mais Simmel se propose d’en « déployer la structure ». Mais « aucune des lignes qui suivent n’est entendue dans le sens de l’économie politique. » (p.15) Les phénomènes dont traite cette science sont bien entendu ceux dont parle la philosophie de l’argent, mais ils y sont considérés « d’un autre point de vue. »

Simmel soutient un véritable pluralisme dans l’approche de la connaissance des phénomènes. Une science particulière n’épuise jamais la considération d’un phénomène quelconque et c’est particulièrement vrai dans tout ce qui concerne les affaires humaines. Ainsi l’échange est un fait économique, mais aussi un fait psychologique, il a une dimension historique ou encore esthétique. La spécificité de l’approche philosophique de l’argent est encore ailleurs :

Dans ce champ de réflexion, l’argent n’est que le moyen, le matériau ou l’exemple nécessaires pour présenter les rapports qui existent entre d’une part les phénomènes les plus extérieurs, les plus réalistes et les plus accidentels, et, d’autre part les potentialités les plus idéelles de l’existence, les courants les plus profonds de la vie individuelle et de l’histoire. (p.16)

En partant d’un problème particulier, celui ce l’argent, il s’agit d’atteindre aux questions les plus générales. Loin de s’opposer au « matérialisme historique », Simmel se place sur un plan différent :

Du point de vue de la méthode, on exprimera comme suit cette intention capitale : il s’agit de construire, sous le matérialisme historique, un étage laissant toute sa valeur explicative au rôle de la vie économique parmi les causes de la culture spirituelle, tout en reconnaissant les formes économiques elles-mêmes comme le résultat de valorisations et de dynamiques plus profondes, de présupposés psychologiques, voire métaphysiques. (p.17)

Simmel fait référence ici à la doctrine marxiste, particulièrement répandue en Allemagne depuis que Engels et Karl Kautsky l’ont formulée. Nous laisserons de côté la question de savoir si ce matérialisme historique est ou non le fils légitime de la philosophie de Marx[10]. Le matérialisme historique reprend à son compte l’idée d’une séparation des phénomènes sociaux entre une sphère de la production et de l’échange, l’infrastructure qui déterminerait (en dernière instance au moins) une sphère de la superstructure, comprenant la politique, le droit, la culture et la religion et l’ensemble des phénomènes idéologiques. Simmel admet comme légitimes les explications des phénomènes culturels en cherchant leurs causes dans l’économie, mais il considère que la sphère socio-économique, celle de la production et des échanges doit à son tour être expliquée et c’est précisément le rôle que se donne La Philosophie de l’argent. Simmel implicitement cherche le fondement vital de l’économie.

Il ne s’agit donc pas de produire des considérations moralistes sur l’argent puisqu’il s’agirait de montrer au contraire la « neutralité technique », mais bien de comprendre ce qui permet d’expliquer l’existence de médium universel des relations sociales et son aptitude à se convertir en toutes sortes d’autres valeurs.

L’organisation de l’ouvrage est divisée en deux parties, une partie analytique qui traite de la valeur, de l’échange, de l’argent, de l’argent comme substance et enfin de l’argent dans l’ensemble des relations sociales, et une partie synthétique qui va des formes pures dégagées dans la première partie à leurs conséquences – la liberté individuelle, les rapports entre l’argent et les valeurs personnelles et enfin le style de vie. Les deux prochains chapitres de notre étude correspondent aux deux premiers chapitres de la Philosophie de l’argent, lesquels ne figurent pas au programme du concours. Nous détaillerons ensuite les parties I et II du chapitre III, « L’argent dans les séries téléologiques » qui constituent la partie de l’ouvrage au programme du concours et enfin nous donnerons un aperçu d’ensemble de l’œuvre.

Propos d’étape

La Philosophie de l’argent laisse de côté, par construction, la question de la répartition de l’argent, des inégalités ou de l’égalité, etc.  Elle vise uniquement à la compréhension de cette forme d’interaction sociale fondamentale qu’est la relation qui unit les agents dans l’échange monétaire.

Chapitre III: Valeur, échange, argent

On comprend mal le chapitre III, « L’argent dans les séries téléologiques », si on ne saisit pas d’abord la méthode et les concepts qu’utilise Simmel. Les lignes qui suivent sont donc une introduction nécessaire à la compréhension de l’œuvre que nous avons à étudier ici. D’un concept général de la valeur (par opposition aux réalités), Simmel va passer à la compréhension de la forme générale de l’échange et de l’échange à la valeur de l’argent.

Le concept de valeur

La première partie de la Philosophie de l’argent est consacrée à l’élucidation du concept de valeur, en général.

Être et valeur

Une chose se présente généralement à nous d’abord comme réalité naturelle. Elle est perçue par l’esprit humain sous ses diverses qualités (dimension, masse, couleur, etc.) qui sont toutes supposées ramenées à une essence unique : dénudé en hiver, couvert d’un épais feuillage vert en été, c’est toujours le même arbre, la même « substance » qui se tient en-dessous de tous ces changements qualitatifs. Simmel souligne qu’il n’y a rien là-dedans de naturel. L’unicité de l’essence sous la diversité des changements qualitatifs est un de moyen qu’utilise notre esprit pour ordonner les sensations visuelles, auditives, etc., par laquelle nous appréhendons le monde, qu’il s’agit de la réalité extérieure ou du corps propre. Conçues comme des réalités naturelles, toutes les choses sont « égales », en ce sens qu’elles se tiennent toutes à ce statut de choses naturelles obéissant aux lois de la nature.

Mais les choses peuvent encore se présenter sous un autre aspect. Elles se présentent à nous de manière inégale, hiérarchisée et non indifférente. En ce sens, elles ont une valeur. En tant que choses naturelles, une « croûte » peinte par un peintre du dimanche est rigoureusement égale à une toile d’un grand maître : un cadre, de la toile, un enduit et des pigments, mais cette égalité évidemment disparaît dès lors qu’on porte sur ces toiles un regard esthétique … ou le regard du marchand d’art ou du spéculateur. Alors que la philosophie a consacré beaucoup d’énergie à tenter d’élucider la possibilité de la connaissance objective des choses naturelles – c’est, au fond, l’objet principal de la Critique de la raison pure de Kant – en revanche on ne dispose guère d’une théorie générale de la valeur. Or, comme le fait remarquer Simmel :

On s’avise rarement que toute notre vie, sous sa face consciente, s’écoule en sentiments de valeur et en examens de valeur, n’acquiert de signification et d’importance que dans la mesure où les éléments de la réalité se déroulant mécaniquement possèdent à nos yeux, au-delà de leur teneur factuelle, des degrés et des modes de valeur d’une infinie multiplicité. (p.23)

Notre esprit ne se rapporte pas seulement à l’être mais encore à la valeur qui en constitue le pendant nécessaire. Si l’être est une forme originaire (l’existence d’une chose ne se démontre pas, ou encore l’existence n’est pas un prédicat analytique, comme Kant l’a montré), la valeur est tout aussi bien une forme originaire. Être et valeur sont irréductibles l’un à l’autre, mais non deux pôles opposés, non les deux termes d’une contradiction conflictuelle.

Au-dessus de la valeur et de la réalité, il y a ce qui est commun aux deux: les contenus, ce que Platon entendait finalement par les « Idées », ce qui est désignable, qualitatif, conceptualisable au sein de la première comme de la seconde et susceptible de s’intégrer aussi bien dans un ordre que dans l’autre. (p.25)

Valeur et subjectivité

Simmel fait remarquer qu’on définit habituellement la valeur par sa subjectivité. La même chose peut être valorisée de manière radicalement différente chez deux sujets différents. Mais cette subjectivité n’est pas arbitraire.

La conscience découvre bien plutôt la valeur comme un fait qu’elle est aussi peu capable de modifier que les réalités elles-mêmes. (p.26)

Il s’agit donc de reprendre la question, déjà au centre des pensées de Kant et de Hegel, des rapports sujet/objet ou encore comment le sujet se rapporte-t-il à ses objets du point de vue, cette fois, du jugement de valeur. Simmel s’éloigne ici encore de l’idéalisme allemand où il puise d’abord son inspiration. La séparation sujet/objet n’est pas une séparation donnée ab initio. « La vie psychique commence bien plutôt par un état d’indifférence, le moi et ses objets reposent encore dans l’indivision. » (p.27) Cette séparation sujet/objet procède d’un processus évolutif dont on peut suivre la trace historiquement. C’est ainsi que, selon Simmel,

[les temps modernes] sont seuls parvenus à concevoir l’entière profondeur et acuité du moi – qui culmine avec l’importance, étrangère à l’Antiquité, du problème de la liberté –, ainsi que l’autonomie et la force de la notion d’objet, telle qu’elle s’exprime à travers l’idée de lois inviolables de la nature. (p.28)

C’est dans ce « processus évolutionniste » que Simmel pense la valeur en prenant comme point de départ le couple désir-jouissance. Le rapport sujet/objet prend ici la forme du rapport entre le sujet désirant et évaluant et l’objet de son désir, un rapport qui prend toutes sortes de formes différentes jusqu’à la pure et simple non-séparation dans la jouissance. Dans la jouissance brute, la séparation entre sujet et objet est abolie, l’objet de la jouissance en tant que telle n’existe pas. N’existe que la jouissance du sujet qui ne se pose même pas comme sujet. C’est seulement dans la séparation, c’est-à-dire dans le désir que sujet et objet peuvent se distinguer et c’est seulement dans cette séparation que se constitue la valeur de l’objet du désir.

Nous désirons les choses seulement par-delà leur abandon inconditionnel à notre usage et jouissance, c’est-à-dire pour autant qu’elles leur prêtent une quelconque résistance ; le contenu devient objet dès qu’il s’oppose à nous, non seulement par son impénétrabilité mais aussi de par la distance due au non-encore-jouir, dont l’aspect subjectif est le désir. (p.31)

L’objectivité du monde se constitue pour la conscience précisément dans ce qu’il ne peut être englouti par le désir – par exemple par le fantasme de toute-puissance du petit enfant. Un monde où tous les désirs seraient immédiatement satisfaits n’existerait tout simplement pas. Non qu’un tel monde soit impossible parce que utopique – comme dans l’utopie fouriériste qui remplaçait l’eau des océans par de la limonade – mais beaucoup plus radicalement parce que le monde ne pourrait pas se poser en face de la conscience et que du même coup la conscience comme conscience de soi opposée au monde n’existerait pas. Simmel fait référence aux analyses de Kant, mais on pourrait encore plus nettement rapprocher les raisonnements de Simmel de ceux de Hegel et des analyses géniales de la certitude de soi dans Phénoménologie de l’esprit.

La valeur, corrélat du moi

Quoi qu’il en soit, Simmel aboutit à cette conclusion qui est en même temps d’une évidence presque banale : ce qui donne valeur aux choses, ce qui les rend précieuses, c’est justement qu’elles sont sises loin hors de nous. Paraphrasant une proposition fameuse de Spinoza[11], Simmel écrit :

Loin qu’il soit difficile d’obtenir les choses pour la raison qu’elles sont précieuses, nous appelons précieuses celles qui font obstacle à notre désir de les obtenir. (p. 32)

La valeur apparaît ainsi comme le corrélat du moi désirant ou encore d’un « écart entre qui s’ouvrait entre le sujet jouissant et la cause de sa jouissance » (p.35). Encore une fois est souligné le caractère « subjectif » de ce processus qui aboutit à attribuer une valeur aux choses et cependant, ici encore, il faut faire remarquer qu’il n’y a pas d’arbitraire ou même de caprice dans ce processus et que la valeur attribuée aux objets du désir est tout sauf quelque chose d’évanescent, quelque chose qui n’existerait presque pas sauf dans les productions éphémères de notre imagination. Ainsi Simmel insiste :

Certes, toute valeur que nous ressentons est par là-même un sentiment ; mais nous visons à travers lui un contenu significatif par soi, psychologiquement réalisé par le sentiment mais non identique à lui et ne s’épuisant point avec lui. (p.33)

La valeur de l’objet demande à être reconnue. Il ne s’agit donc ni de la prétention à la validité de nos représentations théoriques ni de la pure émotion subjective, mais bien d’une mise à distance du désir, un désir « ayant perdu son instinctivité » (p.39). Cette distance présente des limites, inférieure et supérieure : ce qui est impossible à atteindre finit par perdre toute valeur, tout comme ce qui se peut atteindre sans effort.

Ce processus de distanciation est clairement visible dans la formation du sentiment esthétique. Simmel écrit :

tout homme cultivé distinguera en principe avec une grande sûreté le plaisir esthétique et le plaisir sensuel pris à la beauté féminine, aussi peu qu’il sache éventuellement délimiter dans chaque cas particulier ces deux composantes du sentiment global qui est le sien. Dans le premier type de relation nous nous donnons à l’objet, dans le second, c’est lui qui se donne à nous. (p.40)

Simmel reprend ici la distinction de Kant, dans la Critique de la faculté de juger[12], entre la pure satisfaction liée à la représentation de l’objet (indépendamment même de son existence effective) et la satisfaction liée à un intérêt. À la différence de Kant, Simmel veut comprendre la genèse du sentiment esthétique à partir de celui du plaisir intéressé. Si la jouissance primitive est liée à l’utile et au consommable, le sentiment esthétique découle au contraire d’une projection parfaite de l’esprit dans l’objet. Le passage de l’un à l’autre serait lié à un processus psychique facile à observer :

si un quelconque objet a suscité en nous une grande joie stimulante, nous éprouvons toujours à le revoir ensuite un sentiment de plaisir, même s’il n’est plus question d’en tirer utilité ou jouissance. (p.41)

Autrement dit, le sentiment esthétique serait d’abord un « plaisir en écho ». Le lien entre beauté et utilité existerait donc mais ne serait qu’un lien indirect découlant de ce processus de distanciation et objectivation.

La valeur économique peut alors est comprise, dans sa complexité. Si on prend l’exemple paradigmatique de deux producteurs autonomes échangeant leurs produits respectifs, nous voyons ce processus de distanciation sous une double forme enchevêtrée. Si A désire ce que B produit, il existe entre A et l’objet de son désir un obstacle qui interdit la jouissance immédiate : A ne peut obtenir ce que produit B que s’il sacrifie quelque chose que lui-même a produit. La réciproque est évidemment vraie. Le lien entre A et B est alors le suivant : le sacrifice de l’un est le désir de l’autre et :

il faut qu’une valeur soit misée pour qu’une autre soit gagnée. Le phénomène se déroule alors comme si les choses déterminaient réciproquement leur valeur entre elles. (p.47)

Tout se passe, dit encore Simmel, comme si les objets entraient dans une relation réciproque. Au sein même des processus de valorisation, la valeur économique prend ainsi une importance toute particulière puisque c’est en elle qu’est poussé le plus loin le mouvement par lequel la scission objet-sujet atteint son degré maximal, puisque ce qui appartient d’abord au sujet est maintenant entièrement dans l’objet.

La valeur économique et l’échange

Nous entrons donc maintenant dans cet « empire de valeurs » qu’est l’échange économique. Au point de départ, il y a :

-       un sentiment subjectif : le désir d’une chose ;

-       une activité subjective, l’activité laborieuse, concrète, éprouvée par le sujet, par l’individu vivant.

Les deux pôles de l’échange

L’échange est le « processus subjectif par lequel l’objet devient une valeur » et avec la généralisation des échanges, ce processus s’élargit et dépasse les relations entre individus, il devient une relation supra-individuelle entre les objets échangés. Ou encore, comme le dit Simmel,

La forme économique de la valeur se situe entre deux pôles : d’une part le désir de l’objet qui se rattache par anticipation au sentiment de la satisfaction résultant de sa possession et de sa jouissance ; d’autre part, cette jouissance elle-même qui, à y regarder de près, n’est pas un acte économique. (p.64)

Quand ce processus est suffisamment généralisé et suffisamment entré dans les habitudes, la valeur qui est ce rapport dialectique sujet-objet que nous avons étudié dans la section précédente, semble maintenant être une qualité inhérente aux choses, comme leur couleur ou leur dimension. Ainsi que le dit Simmel :

L’échange économique arrache donc les choses à leur imbrication dans la pure subjectivité des sujets et, investissant en elles sa propre fonction économique, fait qu’elles se déterminent mutuellement. (p.50)

Cette transformation est une abstraction : dans la réalité effective, il est impossible de séparer les processus psychologiques et les multiples déterminations sociales de l’échange lui-même. L’économie, plus que sur les valeurs économiques elles-mêmes est concentrée sur l’échange des valeurs et sur leur égalité. L’économie est donc une véritable abstraction de la vie, mais une abstraction rationnelle, soutient Simmel, puisqu’en pratique le processus objectif de l’échange domine la conscience des individus. Du point de vue philosophique, l’échange présente un double intérêt :

1)    l’objectivité de la valeur économique délimite l’économie comme un domaine autonome, parce que « la validité de la valeur s’exerce bien au-delà de l’individu ;

2)    l’échange économique peut être considéré comme un archétype (une sorte d’idéaltype au sens de Weber[13]) car « toute interaction est à considérer comme un échange. » (p.53) Ceci découle du fait que c’est l’échange économique est celui qui « échappe le moins à la coloration du sacrifice » (p.54).

Valeur et utilité

Tout échange en effet doit être considéré sous l’angle du rapport entre sacrifice et gain : ce qui détermine la valeur (en totalité ou en partie) d’un objet, c’est la hauteur du sacrifice qu’on est prêt à faire pour l’obtenir. Sur le plan économique, Simmel semble ici se rallier aux théories marginalistes[14] de la valeur. L’exemple qu’il donne (p.61) d’un homme affamé qui échange un joyau contre un morceau de pain figure dans tous les manuels exposant la théorie de la valeur définie par l’utilité marginale : l’utilité marginale est prix qu’un acheteur est disposé à dépenser pour obtenir la dernière unité supplémentaire d’un bien donné. Par exemple notre homme affamé n’est sans doute pas disposé à dépenser encore un joyau pour obtenir un deuxième morceau de pain... Mais le propos de Simmel n’est pas de développer une théorie économique de la valeur mais une théorie générale de l’échange. Et c’est pourquoi ce n’est pas seulement l’utilité de la chose convoitée qui décide de la valeur marginale, mais c’est tout autant le sacrifice consenti qui fait la valeur de la chose. Ainsi :

Pour beaucoup d’humains, le butin esthétique des grandes ascensions alpines ne serait pas autrement digne d’intérêt, s’il n’exigeait le prix d’efforts et de dangers extraordinaires qui seul lui confère inflexion particulière, force attractive et consécration. (p.62)

Autrement dit, l’explication de la valeur par l’utilité est, au moins, très insuffisante. L’échange, répète Simmel, est un processus unique. Il n’y a pas d’abord l’acte de donner quelque chose (ce qu’on abandonne ou qu’on sacrifie) et ensuite celui de recevoir ce qu’on désir (l’objet de la jouissance anticipée). Ces deux moments sont mutuellement cause et effet. C’est pourquoi l’utilité ne peut pas être la mesure de la valeur, car l’utilité a besoin à son tour d’être mesuré.

Car pour que l’objet désiré devienne une valeur pratique, c’est-à-dire entrant dans le mouvement de l’économie, il faut que le désir qu’il suscite soit comparé avec le désir suscité par un autre objet et donc, par là même : mesuré. (p.68)

Si la valeur économique suppose cette comparaison et cette mesure préalable, c’est qu’elle n’est rien d’autre que la mesure elle-même. « La valeur est toujours une certaine quantité de valeur ».

La critique de la théorie de la valeur-travail

Arrêtons-nous un instant sur la manière dont Simmel discute la théorie de la valeur-travail. Selon cette théorie, la valeur d’une marchandise dépendrait de la quantité de travail social incorporé en elle ou encore du nombre d’heures de travail (social, abstrait) nécessaire pour la produire. Simmel reproche à cette théorie de laisser de côté la question de savoir comment la force de travail a pu devenir une valeur (p.75). L’usage de l’expression « force de travail » ici témoigne que Simmel discute implicitement non avec l’économie politique classique mais bien avec Marx – on se souvient qu’il a le projet dans sa Philosophie de l’argent de « rajouter un étage » au matérialisme historique. De ce point de vue le reproche de Simmel n’est pas fondé. La question de la transformation de la force de travail en valeur, c’est-à-dire en marchandise échangeable contre d’autres marchandises, est clairement analysée par Marx dans le livre I du Capital (IIe section, chap. VI, « Achat et vente de la force de travail »). Pour que la force de travail se présente comme marchandise à vendre, il faut que certaines conditions historiques aient été remplies :

-                     il faut que le possesseur de la force de travail puisse en disposer librement (ce qui n’est le cas ni de l’esclave, ni du serf) ;

-                     il faut que le possesseur de force de travail n’ait rien d’autre à vendre que cette force de travail, puisque, dans le cas le contraire, il vendrait non pas sa force de travail mais les marchandises produites grâce à cette force de travail. Il faut donc qu’il ait été dépossédé des moyens de travail. Une situation qui découle soit de processus purement économiques (par exemple la ruine de l’artisan ou du petit paysan incapable de faire face à la concurrence) soit de processus non économiques comme l’expropriation violente des paysans écossais et irlandais par les landlords britanniques (mouvement des enclosures).

Mais laissons ce point qui ne touche pas au cœur du développement de Simmel, puisque ce qui suit ne contredit en rien la théorie de la valeur-travail :

Même si la force de travail constitue ainsi le contenu de toute valeur, elle n’en reçoit pas moins sa forme, en tant que valeur, du fait qu’elle entre dans la relation entre sacrifice et gain ou entre coût et valeur (ici dans le sens étroit du terme). (p.75)

Sur ce point, il n’y a aucune différence avec Marx puisque ce dernier soutient que l’échange qui préside au procès d’achat et vente de la force de travail se fait équivalent contre équivalent. L’exploitation du travail ne découle pas du fait que la force de travail ne serait pas achetée à sa valeur. Il n’y a nulle escroquerie (s’il y avait une escroquerie, elle ne pourrait pas être durable). L’exploitation vient d’ailleurs, c’est-à-dire précisément dans le procès de l’échange équivalent contre équivalent.

Critique de la valeur utilité

Au demeurant, Simmel s’il critique la théorie de la valeur-travail prend également ses distances avec les théories de la valeur subjective ou de l’utilité marginale.

Beaucoup de théories de la valeur commettent l’erreur, une fois données l’utilité et la rareté, de poser la valeur économique, c’est-à-dire le mouvement de l’échange, comme quelque chose qui va de soi. (p.76)

En effet, au-delà des besoins immédiats de la survie, l’ethnologie « nous révèle les aspects étonnants d’arbitraire, de versatilité, de disproportion que revêtent les notions de valeur dans les sociétés primitives » (p.77) Autrement dit, l’échange des valeurs économiques est encastré dans le réseau des relations non économiques et pourrait bien ne pas constituer le sol le plus profond de la vie sociale. Simmel précise qu’il en est ainsi pour les « sociétés primitives », mais Karl Polanyi montrera que cette insertion de l’économie dans les relations sociales et institutionnelles n’est pas propre aux dites « sociétés primitives ».

L’économique et les institutions sociales

Simmel reprend à son compte la vieille idée, propre à l’idéologie des Lumières, selon laquelle l’échange marchand possède en lui-même des vertus pacificatrices et moralisatrices :

l’échange favorise les relations pacifiques entre les hommes car ils reconnaissent en lui une réalité inter-subjective leur imposant des normes égales. (p.78)

Que les « normes égales » entre « l’homme aux écus » qui se rend sur le marché pour acheter de la force de travail et le vendeur de force de travail qui n’a que sa peau à vendre soit une véritable mystification, c’est une question que Simmel n’analyse pas, s’en tenant à la forme générale sous laquelle les rapports sociaux se présentent car pour lui ces rapports d’échange sont une « figure sociologique sui generis » (p.81).

L’argent

L’argent ne peut être compris qu’à partir de la valeur et de l’échange.

Une chose métaphysique

Son apparition historique et les formes variées qu’il peut prendre n’en sauraient dissimuler l’essence : « Il est le corps dont s’habille la valeur » (p.110). Incarnation, forme concrète sensible de la réalité immatérielle qu’est la valeur, l’argent peut encore être considérée comme le signe de la valeur - un peu comme le mot écrit est le signe du mot parlé et le mot parlé le signe du terme mental, pour reprendre les définitions d’Aristote dans De l’interprétation. Comme Marx, Simmel voit dans l’argent une véritable chose métaphysique, « la réalisation séparée de ce que les objets ont en commun à titre économique » (ibid.). Marx dit qu’il « se dresse toujours en face des marchandises usuelles comme l’unique incarnation adéquate de leur valeur. »[15] L’argent, dit encore Simmel est ce qui vaut, il est un pur valoir, « le valoir des choses sans les choses elles-mêmes » (p.111).

À ce titre l’argent apparaît sous une double forme :

1)    il est ce qui permet la mesure relative de toutes les marchandises ; elle se reflètent toute dans leur équivalent idéal (20 mètres de toile = un habit = 10 livres de thé = 2 onces d’or, pour reprendre un exemple de Marx).

2)    Mais l’argent entre aussi dans l’échange comme une valeur : je vends 10 livres de thé contre deux onces d’or et ensuite j’échange ces deux onces d’or contre un habit.

On peut échanger argent contre argent (par exemple dans le marché des devises) et l’argent lui-même peut avoir une mesure (dans le prêt avec intérêt). Pourtant, fondamentalement, l’argent ne peut permettre les séries illimitées de l’échange qu’en n’étant pas lui-même réellement échangé. Il est pour une part hors du circuit qu’il rend possible.

Argent et désir

On a vu plus haut que la valeur des choses est créée par leur mise à distance du sujet. L’argent réalise cette opération au plus haut point, puisque par lui-même il n’est source d’aucune jouissance mais n’est jamais que le moyen :

en lui s’objective cet au-delà du sujet qu’est la circulation économique, si bien que de tous les contenus de celle-ci il ne développe que les usages les plus rigoureux, les normes les plus logiques, purement mathématiques, l’absolue liberté vis-à-vis de tout ce qui est personnel. (p.121-122)

Dans l’argent, c’est donc l’écart entre sujet et objet qui « prend corps », tant est-il qu’un écart puisse prendre corps. Mais dans le même temps, l’argent rapproche les objets du désir du sujet. Grâce à l’argent je peux obtenir ce qui autrement resterait à jamais inatteignable. Et cette propriété née de la généralisation de la circulation marchande a une portée philosophique que Simmel souligne ainsi :

C’est la signification philosophique de l’argent que de fournir au sein du monde pratique la manifestation la plus visible et la réalisation la plus claire de l’être universel, d’après laquelle toutes les choses prennent sens les unes au contact des autres et doivent leur être et leur être-ainsi à la réciprocité des relations dans lesquelles elles baignent. (p.122)

Reprenant Marx, Simmel conclut sur la tendance à la disparition de la valeur d’usage au profit de la valeur d’échange, une tendance qui ne peut jamais arriver son terme, mais qui se manifeste toujours plus puissamment - sans encore plus à la fois en extension et en profondeur à notre époque qu’à celle de Simmel, une tendance qui trouve dans l’argent son expression la plus pure.

Propos d’étape

L’économie politique cherche à comprendre l’échange en se plaçant du point de vue de quelque chose comme une valeur intrinsèque des choses. Simmel tente une « révolution copernicienne » à la manière de Kant : il s’agit de comprendre comment l’objet est constitué par l’activité du sujet, c’est-à-dire ici comment la valeur n’est pas d’abord une propriété des choses mais le résultat d’évaluations dans l’interaction entre les acteurs.

Chapitre IV: La nature de l’argent

Le deuxième chapitre de la Philosophie de l’argent est placé sous le signe d’une discussion qui perdure encore partiellement chez les économistes. Il s’agit de savoir si l’argent est un pur signe de la valeur ou s’il est lui-même une valeur. Jusqu’aux années 1970, la monnaie-papier et la monnaie scripturale étaient censées, quand elles circulaient, posséder quelque part, par exemple à Fort Knox aux États-Unis leur équivalent sous la forme d’une marchandise ayant en elle-même une valeur reconnue, l’or. Le système de Bretton Wood mis en place au lendemain de la seconde guerre mondiale reposait sur l’idée que le dollar était « as good as gold » (sur la base de 35 dollars pour une once d’or). Après la déclaration historique du président américain Nixon, le 15 août 1971 déclarant le dollar non convertible en or, on est entré dans un nouveau régime des changes internationaux reposant sur la « démonétisation de l’or » et le système des changes flottants, un système dans laquelle la monnaie est non pas le signe de la valeur d’une marchandise spéciale, l’or, mais le signe beaucoup plus abstraite de la capacité du pays émetteur de cette monnaie à payer ses dettes.

Cette question, qui domine notre histoire récente, est le point de départ du deuxième chapitre de la Philosophie de l’argent :

pour remplir sa fonction de mesure, échanger, représenter des valeurs, l’argent est-il, doit-il être lui-même une valeur ou bien peut-il se contenter alors d’être simplement signe et symbole, dépourvu de valeur propre ; (p.125)

L’argent, mesure de la valeur

Simmel commence par mettre en évidence l’aporie. D’une part, puisque l’argent s’échange, valeur contre valeur, il est nécessairement lui-même valeur même si sa forme n’a rien à voir avec celle des marchandises ordinaires. À ce premier raisonnement qui ne pose apparemment pas de difficultés, Simmel en oppose un deuxième. Supposons, dit-il, une connexion entre réserve globale d’argent et réserve globale de marchandises, on en peut déduire ceci 

une somme d’argent déterminée peut déterminer ou mesurer la valeur d’objet, ceci tout à fait indépendamment de la question de savoir si l’argent et cet objet précieux présentent une égalité qualitative, et sans se préoccuper de savoir si l’argent est une valeur ou non. (p. 129)

Raisonnement que l’on pourrait suivre sans difficultés si l’argent n’était qu’une unité de compte (ce qu’il est théoriquement dans un système d’économie planifiée ou dans la théorie de l’équilibre général) alors qu’il est aussi moyen de paiement et réserve de valeur. Mais Simmel en constate lui-même les difficultés qu’il détaille et cependant il le conserve à titre d’axiome. Il ne s’agit pas d’affirmer la connexion réelle entre les valeurs totales des marchandises et la somme totale d’argent mais de constater que tout se passe comme s’il en était ainsi. L’axiome est justifié par l’analyse sociologique et historique, car la question n’est pas d’affirmer ou de nier que l’argent soit en lui-même valeur mais de partir du fait qu’il n’a pas besoin d’avoir de la valeur pour fonctionner comme unité de compte (comme mesure générale de la valeur), mais bien plutôt de comprendre comment s’instaure cette confiance dans l’argent qui permet la multiplication illimitée des échanges.

Nous avons vu que l’argent apparaît comme le « corps de la valeur », un corps qui lui-même a de la valeur (coquillages, sel ou métaux précieux). L’argent est un signe mais ce signe est un corps – ou du moins il se présente ainsi dans toutes les sociétés quand il prend naissance. Mais le développement des échanges rend ce corps pesant difficile à manier et il est progressivement remplacé par son représentant sous forme de papier – les lettres de change, les billets de banque à cours forcé, etc., au point qu’il y a une déconnexion entre la valeur nominale du papier en circulation et la masse d’or (ou d’argent en régime bimétallique) qu’ils sont censés représenter. Ce qui rend possible cette évolution, c’est stabilisation et la complexification des relations sociales.

Pour en arriver à abandonner des objets les plus précieux en échange d’un morceau de papier imprimé, il faut que les séries fonctionnelles présentent une grande extension et une grande fiabilité, assurant que ce qui est sans valeur dans l’immédiat nous permettra par la suite d’acquérir des valeurs. (…) Parallèment, réaliser des séries de valeurs à travers ce qui est dépourvu de valeur augmente dans des proportions extraordinaires leur extension et leur efficacité, mais ce ne peut s’effectuer que grâce à une maturité  intellectuelle de l’individu, et une organisation permanente du groupe. (p.142)

L’argent n’est donc, dans son essence, que l’expression objective, l’incarnation de la puissance de l’esprit humain devenu, par l’enchevêtrement des relations sociales, apte à « mettre sur pied d’égalité les relations entre les choses, même là où les choses ne possèdent aucune égalité ou analogie entre elles ». (p.150) Bref si on cherche la substance de l’argent, on trouve l’esprit humain à un certain stade du développement de la culture. En effet, l’argent s’insère, semble-t-il, dans un développement d’ensemble de la culture qui remplace de plus en plus les symboles matériels par des idées abstraites. Les relations sociales expriment cette tendance : le formalisme rigoureux, tenant compte de la place de chacun dans la hiérarchie sociale est remplacé par des habitudes de politesse et de courtoisie beaucoup moins formelles. On passe en quelque sorte d’un ordre imposé aux individus par l’organisation sociale à des vertus civiles et morales subjectivement assumées. Simmel en donne quelques exemples, par exemple concernant la manière dont sont traités les discours scabreux... Plus généralement, on peut penser – mais peut-être est-ce de l’optimisme mal fondé – que les relations entre les hommes et les femmes sont moins contrôlées socialement et moins soumises à des tabous dans la mesure même où la sexualité est beaucoup mieux domestiquée socialement, dans la mesure où le « surmoi » individuel s’est considérablement développé dans le même temps où le discours de la sexualité se répandait au point de devenir presque envahissant.

La culture est, pour Simmel, un accroissement des capacités intellectuelles des individus et c’est pourquoi l’argent peut pleinement remplir sa fonction à notre époque :

L’accroissement des capacités intellectuelles d’abstraction caractérise l’époque où l’argent, de plus en plus, devient pur symbole indifférent à sa valeur propre. (p.157)

La valeur de l’argent

Si l’essence de l’argent ne réside pas dans sa valeur mais dans sa fonction de mesure permettant le fonctionnement de toutes les séries de l’échange, il ne faut cependant pas en déduire que l’argent n’a pas de valeur. Simmel montre les raisons pour lesquelles les métaux précieux ont fini par jouer ce rôle d’argent. Ici Simmel fait place aux fonctions de l’argent qu’il avait laissées de côté en étudiant son essence uniquement dans la fonction de mesure de valeur. Mais la fonction de moyen de paiement et de réserve de valeur (Simmel dit « moyen de dépôt et de transfert ») dérive de la fonction d’échange. C’est elle qui est première et les deux autres en découlent sans lui être essentiellement liées. L’intérêt de cette fonction de l’argent, pour le sociologue comme pour le philosophe tient à ce qu’elle exprime les relations de dépendance réciproque entre les hommes, de « cette relativité en vertu de laquelle la satisfaction des désirs de l’un est toujours liée à l’autre et vice versa. » (p.163) De là Simmel en tire une importante proposition :

C’est pourquoi aussi il ne trouve sa place là où ne s’exerce pas cette relativité – soit qu’on ne désire plus rien des hommes, soit qu’on les surplombe d’une hauteur absolue, en l’absence de toute relation avec eux, si bien qu’on peut obtenir sans contrepartie la satisfaction de tous ses désirs. (p.164)

Bref, pour n’avoir pas besoin de l’argent, pour se tenir à l’écart de son usage, il faut être en dehors de la société des hommes. Mais c’est précisément parce que l’argent est le médiateur social par excellence que son usage doit pouvoir être régulé. Le fait que l’argent soit représenté par les métaux précieux lui permet de jouer un rôle de régulateur, y compris par rapport à la puissance étatique :

Aujourd’hui, nous savons à vrai dire que seuls les métaux précieux, et plus exactement l’or, garantissent les qualités requises, en particulier la quantité restreinte — et que le papier monnaie n’échappe au risque d’abus venant de la multiplication arbitraire que par des liaisons très précises à la valeur du métal fixée soit par la loi, soit directement par l’économie. (p.170)

Donc ce n’est pas par essence que l’argent trouve sa meilleure incarnation dans les métaux précieux (c’est-à-dire plus généralement dans une marchandise ayant comme telle une valeur) mais en raison des défauts et des vices inhérents à toute société humaine.

Une théorie du social-historique

Conformément à sa conception générale de la connaissance, Simmel complète la compréhension de l’essence de l’argent par des esquisses historiques qui permettent de saisir comment les formes les plus sophistiquées de l’argent se sont progressivement dégagées. Il s’agit alors d’analyser les « mouvements qui mènent l’argent vers son pur concept » (p.181). Les processus historiques montrent que parfois la forme argent peut être plus développée que la société qu’elle irrigue. Simmel analyse ainsi l’exemple des banquiers allemands Fugger au XVIe siècle qui avaient développé des formes modernes de système bancaire dans une société ne disposant pas des communications, des sécurités et des usages qui en garantissaient la validité. En même temps l’argent, par lui-même, produit de puissants effets qui transforment la structure sociale.

Au-delà de ces esquisses historiques, Simmel avance une théorie générale de la société. L’argent donne une cristallisation autonome de l’interaction interindividuelle mais c’est à celle-ci qu’il faut remonter pour comprendre de quelle matière et comment est organisée une société. Contre les conceptions « holistes » – celles qui font de « la » société une totalité et du « fait social » l’élément déterminant des comportements individuels et interindividuels, Simmel soutient une conception « individualiste » très proche de celle que développe au même moment ou presque Max Weber (ou dans une optique assez différente le sociologue français Gabriel Tarde). Simmel soutient que la sociologie ne doit pas être la science de tout ce qui est humain. Elle doit avoir un objet propre et cet objet propre est défini comme la société au sens le plus large :

Il y a société là où il y a action réciproque de plusieurs de plusieurs individus. Cette action réciproque naît toujours de certaines pulsions ou en vue de certaines fins.[16]

Selon Simmel, les sociétés se construisent comme combinaisons des échanges interindividuels, combinaisons qui se stabilisent.

L’échange des produits du travail, ou de toute possession quelle que soit son origine, est manifestement l’une des toutes premières et des plus pures formes de la socialisation humaine : et ceci non pas de telle façon que la “société” serait d’abord achevée et qu’ensuite on procéderait à des échanges en son sein, mais l’échange étant lui-même une des fonctions qui, à partir de la simple juxtaposition des individus, réalisent leur connexion intime, la société; (p. 191)

D’où il s’ensuit que

« société » n’est que le terme général qui englobe la totalité de ces interrelations spécifiques. (ibid.)

L’échange est une relation, il transforme une somme d’individus en un groupe social. Le perfectionnement de la division du travail crée la fonction argent et l’ordre des commerçants. La fonction argent elle-même suppose le développement de relations de confiance entre les individus qui forment la société, puisqu’on peut concevoir que toute forme d’argent est en fait un crédit : accepter une pièce de monnaie en paiement, c’est croire que cette pièce pourra à son tour être utilisée comme moyen de paiement pour obtenir un objet désiré.

L’argent est à l’origine d’une double tendance qui caractérise l’évolution des sociétés modernes : d’une part, une tendance centralisante et, d’autre part, une tendance individualisante. Loin de s’opposer, ces deux tendances sont les deux faces de la même médaille puisque l’individu peut agir d’autant plus de manière autonome que la sûreté de ses relations sociales est garantie.

L’argent est donc une force civilisatrice, dit encore Simmel. Montrant qu’il joue un rôle de concentrateur de valeurs, Simmel ajoute :

En cela il se rattache aux grandes forces de la civilisation dont l’essence est partout de réunir le plus d’énergie possible sur le plus petit espace et de surmonter, grâce à cette concentration des énergies, les résistances passives et actives à nos objectifs. (p.223)

Cette loi de concentration ces énergies pour maximiser les effets, Simmel y voit une tendance générale : elle est à l’œuvre dans le remplacement des armes blanches par les armes à feu aussi bien que dans le développement des possibilités d’autodétermination de l’individu face au groupe. Autrement dit le pouvoir civilisateur de l’argent s’inscrit bien chez Simmel dans une véritable philosophie de l’histoire, construite sur le mode de L’idée d’une histoire universelle de Kant.

Dans le développement des fonctions de l’argent réside maintenant sa valeur :

Bien sûr l’argent commence par pouvoir exercer les fonctions monétaires parce qu’il a de la valeur ; ensuite il devient une valeur parce qu’il exerce les fonctions monétaires. (p.228).

La tendance à comprendre l’argent comme un pur symbole, détaché des formes contingentes de son existence matérielle correspondrait selon Simmel à une tendance plus large de l’esprit humain qu’on peut repérer dans l’histoire des idées ou dans l’évolution du jugement esthétique.

Il semble que l’argent participe de cette tendance de l’évolution lorsque le sentiment de valeur qui s’attache à lui se rend indépendant de son matériau et se porte sur sa fonction qui est quelque chose d’universel sans être quelque chose d’abstrait. (p. 232)

Propos d’étape

Ainsi, pour Simmel, la philosophie de l’argent contient en elle-même une théorie de la société (une « ontologie de l’être social ») et une philosophie de l’histoire. Le développement des fonctions monétaires témoigne d’une tendance historique globale de la culture humaine et réciproquement cette téléologie historique permet de comprendre l’essence de l’argent non dans son origine historique mais dans son aboutissement dans la société moderne. Loin d’être l’affaire des économistes, l’argent ne peut être compris que si on le met en parallèle avec l’art, avec la religion ou avec les sciences.

Chapitre V: Téléologies

Après ces indispensables et trop schématiques aperçus sur la nature de l’argent, il nous faut maintenant entrer dans l’objet propre de notre étude, constitué par les parties I et II du troisième chapitre, intitulé de manière assez énigmatique au premier abord, « L’argent dans les séries téléologiques ». La première partie de la partie I est consacrée à l’analyse de l’explication téléologique. Les développements de Simmel sont denses et renvoient à toute une histoire philosophique et à des débats théoriques, principalement dans la philosophie allemande, mais également liés à la confrontation avec le positivisme français (celui de Durkheim).

Kant et le jugement téléologique

Quand on connaît l’importance qu’a la philosophie kantienne dans la formation de la pensée de Simmel, c’est évidemment du côté du philosophe de Königsberg qu’il faut se tourner pour comprendre le sens des « séries téléologiques » chez Simmel.

Mot à mot, la téléologie est l’étude des fins. La raison d’être d’une chose, son « ce en vue de quoi », comme le dit Aristote, c’est sa fin. La fin est raison par excellence et l’explication de toute chose doit toujours procéder de la finalité – « la nature ne fait rien en vain » répète Aristote. Le rationalisme moderne, celui qui naît avec la science galiléenne, celui de Descartes et de Spinoza, est entièrement dirigé contre cette conception aristotélicienne des « causes finales ». La croyance aux causes finales est la matrice de toute superstition, affirme Spinoza, dans ce réquisitoire qu’est l’appendice de la partie I de l’Éthique. À la finalité vue comme « l’asile de l’ignorance » (Spinoza) se substitue un déterminisme causal qui ne s’occupe que des enchaînements des causes et des effets indépendamment de toute finalité. Le finalisme, dit encore Spinoza renverse l’ordre réel, il met les effets à la place des causes et les causes à la place des effets, l’antécédent devient l’effet du conséquent. Le Candide de Voltaire est une satire virulente de la version théologique de ce finalisme - « tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes ».

Pourtant le déterminisme strict semble insuffisant. Leibniz contre Descartes défendait la nécessité de supposer une finalité dans les âmes, réhabilitant les « formes substantielles » d’Aristote. Mais c’est surtout Kant qui donne au jugement téléologique un statut précis : c’est l’objet de la « critique de la faculté de juger téléologique » (deuxième partie de la Critique de la faculté de juger[17]).

Tout en soulignant combien est hasardeux le recours à une téléologie objective pour comprendre comment sont produites les choses de la nature, Kant soutient cependant la légitimité de cette démarche :

Il est néanmoins légitime de tirer de l’étude de la nature une appréciation téléologique, du moins de façon problématique ; mais ce n’est que pour subordonner la nature, selon l’analogie avec la causalité selon des fins, aux principes de l’observation et de la recherche, sans se permettre de l’expliquer par là. (§61, V, 360)

Pour dire les choses autrement, on peut décrire les choses de la nature sur le mode téléologique sans que cette description vaille explication. Ainsi en physiologie, les divers organes sont ramenés à leur fonction mais cette description fonctionnelle n’explique évidemment pas les mécanismes qui produisent cet organe ni ceux par lesquels il agit. L’appréciation téléologique appartient, selon la terminologie de Kant, à la « faculté de juger réfléchissante » et non à la « faculté de juger déterminante ».

La faculté de juger en général, dit Kant, est « le pouvoir de penser le particulier comme contenu sous l’universel ». Elle est déterminante quand l’universel est donné et qu’on peut subsumer le particulier sous l’universel. Par exemple, si on connaît la loi de Newton de la gravitation universelle, on peut expliquer le cas particulier de l’orbite d’un satellite autour de la Terre. Au contraire quand seul le cas particulier est donné, la faculté de juger est réfléchissante car elle doit remonter du cas particulier à l’universel – un peu comme un juge, face à cas non prévu par la loi est obligé en quelque sorte d’inventer la loi par la jurisprudence. L’utilisation de cette faculté de juger réfléchissante dans la nature conduit à l’idée d’une finalité de la nature.

S’il maintient que le jugement déterminant est le principe même de la connaissance de la nature, Kant admet cependant qu’on puisse considérer deux types de séries causales. La liaison causale qui est une « série descendante » ou encore liaison des causes efficientes : A cause B qui cause C, etc. On dira que A cause B en raison d’une loi L1 qui définit le lien régulier des phénomènes du type de A et des phénomènes du type de B. La liaison est descendante parce que l’on passe toujours d’une étape à une autre par un raisonnement où l’on subsume le particulier sous le général : si le phénomène particulier A cause B, c’est parce que c’est une instanciation de la loi générale. Mais, ajoute Kant, on peut aussi concevoir des séries qui soient à la fois ascendantes et descendantes, c’est-à-dire dans lesquelles une chose désignée comme effet mérite le nom de cause.

Dans le domaine de ce qui est pratique (c’est-à-dire dans l’art), on trouve aisément de telles liaisons ; comme par exemple la maison qui est certes la cause des sommes d’argent perçues pour le loyer, mais qui fait aussi qu’inversement la représentation de ce revenu possible était la cause de la construction de la maison. Une telle liaison causale s’appelle liaison par les causes finales (nexus finalis). (§65, V, 372)

Kant étend ensuite ce qui est assez clairement posé dans le domaine des « affaires humaines » à la compréhension de tout ce qui dans la nature est organisé (tout ce dans quoi les parties sont reliées entre elles et forment une totalité organique) :

Dans un tel produit de la nature, chaque partie, de même qu’elle n’existe que par toutes les autres, est également pensée comme existant pour les autres et pour le tout, c’est-à-dire comme instrument (organe), mais cela ne suffit pas (…) et c’est pourquoi on la conçoit comme un organe produisant les autres parties … (§65, V, 373-374)

Cette réintroduction de la téléologie dans les sciences de la nature doit cependant être bien comprise. Il ne s’agit pour Kant d’affirmer que les êtres organisés sont produits et se produisent en vue d’une certaine fin mais seulement d’affirmer ceci :

je ne puis pas, à partir de la constitution propre de mes facultés de connaître, juger autrement de la possibilité de ces choses et de leur production qu’en pensant pour celles-ci une cause qui agit selon des intentions, et donc en pensant un être producteur par analogie avec la causalité d’un entendement. (§75, V, 397-398)

Bref, les « causes finales » dans la version qu’en donne Kant ne sont que des causes « comme si ».

Il est en effet tout à fait certain que nous ne pouvons même pas connaître suffisamment les êtres organisés et leur possibilité interne selon de simples principes mécaniques de la nature et encore moins nous les expliquer ; et cela est si certain que l’on peut avoir l’impertinence de dire qu’il est absurde pour les hommes de s’attacher à un tel projet ou d’espérer que puisse naître un jour quelque Newton qui fasse comprendre la simple production d’un brin d’herbe selon des lois de la nature qu’aucune intention n’a ordonnées ; il faut au contraire refuser absolument cette intelligence aux hommes. (§75,V,400)

Le recours aux jugements téléologiques n’est donc qu’une conséquence des faiblesses et des limites indépassables de l’intelligence humaine. Mais ce recours demeure indispensable pour donner de l’intelligibilité aux sciences des êtres organisés.

La querelle des deux sciences dans la philosophie allemande postkantienne.

Bien qu’il parte de Kant, Simmel le relit largement à travers le prisme des nouvelles interprétations et des nouvelles voies de recherche qui se sont ouvertes dans la philosophie allemande dans le prolongement et le dépassement de la philosophie critique.

Pour résumer (très schématiquement) les choses, la question de l’extension aux « affaires humaines » des méthodes qui avaient si merveilleusement marché dans les sciences physiques est posée dès le XVIIIe siècle. Les économistes et les premiers inventeurs de ce qui allait devenir les sciences sociales se proposent de découvrir « la loi de Newton » des comportements humains, c'est-à-dire quelles sont les forces qui régissent les comportements d’attraction et de répulsion des individus. L’économie politique – et ses pendants philosophiques – font de l’intérêt l’équivalent dans l’ordre social de la loi de la gravitation universelle. Cette première et très schématique approche est reprise et approfondie dans tout le XIXe siècle : comment construire une science sociale qui soit le prolongement de la physique et qui permette comme la physique d’agir sur le « matériau humain » de manière sûre et prédictive ?

Comte, la « physique sociale » et la sociologie positiviste

Comte parle de « physique sociale » pour désigner la sociologie. Il s’agit d’introduire dans les sciences qui traitent des phénomènes sociaux les méthodes qui ont fait leur preuve dans les sciences de la nature. Ainsi, pour Comte, bien que ce domaine soit particulièrement propice au déploiement de l’imagination, cette dernière doit être strictement soumise au primat de l’observation qui permettra de découvrir « l’exacte coordination de l’ensemble des faits observés »[18]. Certes, ajoute-t-il, on doit bien constater que les phénomènes intellectuels et moraux de la vie individuelle et les phénomènes politiques sont encore étudiés d’une manière antiscientifique ; le caractère vague des observations « permet à l’imagination fallacieuse des sophistes et des rhéteurs d’y tourner pour ainsi dire à son gré l’interprétation des faits accomplis. »

Cette situation n’est rendue possible que parce que la science sociale n’est pas encore à l’âge positif et que, par voie de conséquence, la politique a encore la prétention d’une action essentiellement illimitée, « grande illusion primitive » qui « résulte toujours spontanément de l’ignorance des lois fondamentales de la nature, combinée avec l’hypothèse du pouvoir arbitraire et indéfini alors attribué aux agents surnaturels ». De ce point de vue, la différence entre sciences de la nature et sciences sociales n’est qu’une différence d’avancement sur une même ligne ascendante. Si les sciences sociales sont en retard, c’est uniquement en raison de leur plus grande complexité. Mais elles obéissent à la même dynamique et aux mêmes principes que les sciences de la nature. Il s’agit donc, pour sortir enfin de l’âge théologique et métaphysique, de « concevoir toujours les phénomènes sociaux comme inévitablement assujettis à de véritables lois naturelles, comportant régulièrement une prévision rationnelle. » Ce qui n’est pas bien clair, c’est la question de savoir s’il s’agit des lois de la nature qu’on a déjà trouvées en biologie ou s’il s’agit de lois qui sont conçues sur le même mode que les lois de la nature. Disons les choses autrement : le lien entre la science sociale et les sciences de la nature est-il seulement un lien d’identité méthodologique ou renvoie-t-il au contraire à une unité ontologique ? Il semble s’agir d’abord d’un principe méthodologique puisqu’il faut étendre à la science sociale le double point de vue statique et dynamique qui caractérise la biologie.

Mais ce double point de vue lui-même renvoie à une conception plus générale qui surplombe toute la philosophie positiviste de Comte et lui donne son sens, savoir le double point de vue de l’ordre et du progrès, deux idées directrices dont la connotation politique est tout à fait claire. Comte peut ainsi parler d’une « analogie » entre biologie et science sociale et un peu plus loin affirmer que l’on doit partir de la notion d’un « consensus universel qui caractérise les phénomènes quelconques des corps vivants, et que la vie sociale manifeste nécessairement au plus haut degré. » Autrement dit la physique sociale est en réalité une biologie sociale.

Sur les fondements méthodologiques posés par Comte, Durkheim construit une sociologie qui se veut conforme aux canons déterministes des sciences de la nature. Pour lui « tous les êtres de la nature depuis le minéral jusqu'à l'homme relèvent de la science positive, c'est-à-dire que tout s’y passe suivant des lois nécessaires. »[19] Et Durkheim ajoute :

Sans doute les faits sociaux sont plus complexes que les faits psychiques, mais ceux-ci à leur tour ne sont-ils pas infiniment plus complexes que les faits biologiques et physico-chimiques, et pourtant il ne peut plus être aujourd’hui question de mettre la vie consciente hors du monde et de la science. Quand les phénomènes sont moins simples, l’étude en est moins facile, mais c'est une question de voies et de moyens, non de principes. D’autre part, parce qu'ils sont complexes, ils ont quelque chose de plus flexible et prennent plus facilement l'empreinte des moindres circonstances qui les entourent. C'est pourquoi ils ont un air plus personnel et se distinguent davantage les uns des autres. Mais il ne faut pas que les différences nous fassent méconnaître les analogies.[20]

Pour mettre en œuvre son programme, Durkheim doit définir l’objet propre de la science sociale : le « fait social ».

Est fait social toute manière de faire, fixée ou non, susceptible d'exercer sur l'individu une contrainte extérieure ; ou bien encore, qui est générale dans l'étendue d'une société donnée tout en ayant une existence propre, indépendante de ses manifestations individuelles.[21]

De cette définition, Durkheim tire un principe fameux : il faut « traiter des faits sociaux comme des choses », même s’il ne s’agit pas de choses du même genre que les choses physiques. Du point de vue des explications à utiliser en sciences sociales, il s’en déduit que les descriptions fonctionnelles doivent céder la place aux explications par les « causes efficientes ». Non que l’étude des fonctions (à quel besoin répond telle ou telle institution sociale ?) soit inintéressante, mais

Quand donc on entreprend d’expliquer un phénomène social, il faut rechercher séparément la cause efficiente qui le produit et la fonction qu’il remplit.[22]

Il faut mettre de côté, autant que possible, les intentions des acteurs, puisque « ces questions d’intention sont trop subjectives pour pouvoir être traitées scientifiquement »[23]. Du point de vue de la sociologie, donc la manière dont les acteurs pensent subjectivement leurs actions est tout à fait secondaire. Comptent seulement les faits sociaux dans leurs enchaînements structurels.

Vers la sociologie compréhensive

  À la conception d’une science sociale dans le strict prolongement des sciences de la nature s’oppose une autre perspective qu’on retrouve chez un grand nombre de philosophes allemands, Wilhelm Dilthey d’abord, mais aussi un peu plus tard Heinrich Rickert. Loin d’une science unifiée, nous devrions accepter (éventuellement nous résigner) l’existence de deux sciences profondément différentes quant à leurs objets, à leurs méthodes et au type de résultat qu’on en peut atteindre.

Wilhelm Dilthey (1833--1911) tente d’établir une distinction claire entre :

1)    les sciences de la nature (ou sciences « nomologiques » dans sa terminologie)

2)    les « sciences de l’esprit ».

Dilthey définit les sciences de l’esprit comme herméneutiques, c'est-à-dire fondées sur l’interprétation. Pour Dilthey, ce qui permet de définir cette spécificité des sciences humaines, c'est l’historicité de l'homme et de ses produits.

A côté des sciences de la nature s’est développé spontanément un groupe de connaissances, à partir des problèmes de la vie elle-même, qui, en raison de leur communauté d’objet, sont liées les unes aux autres. Ces sciences sont l’histoire, l’économie politique, les sciences juridiques et politiques, la science de la religion, l’étude de la littérature et de la poésie, des arts plastiques et de la musique, des conceptions du monde et des visions philosophiques du monde et des systèmes, enfin la psychologie. Toutes ces sciences se rapportent au même grand fait  : le genre humain. Elles décrivent et racontent, jugent et forment des concepts et des théories en rapport à ce fait.[24]

On peut établir ainsi la différence entre les sciences de la nature et les sciences de l’esprit :

-         Les sciences de l'homme s'intéressent à des réalités produites par l'homme lui-même – cela ne va pas sans rappeler Giambattista Vico qui affirmait : la différence entre l’histoire naturelle et l’histoire humaine, c’est que nous avons fait celle-ci et non celle-là.

-         La différence entre les sciences de l'esprit (ou sciences morales) et les sciences de la nature est déterminée par la différence d'orientation du sujet connaissant, à son attitude à l'égard des objets.

C'est la distinction qui deviendra classique entre sciences nomothétiques et sciences herméneutiques. Dilthey refuse d'identifier le savoir scientifique construit sur le modèle des sciences de la nature (physique) avec la connaissance en général. De là se déduit l'opposition entre les modes de fonctionnement des deux types de science  :

-         Les sciences de la nature donnent une explication et formulent des lois (nomos) ;

-         les sciences de l’esprit comprennent l'action humaine et en donnent une interprétation.

Dans les sciences de la nature, nous nous rendons maître de ce monde physique en étudiant ses lois. Mais cette étude suppose la scission radicale entre sujet et objet, elle suppose que l’homme se mette à l’extérieur de la nature étudiée. Dans les sciences de l’esprit il en va tout autrement :

Les faits sociaux nous sont compréhensibles de l’intérieur, nous pouvons sur la base de la perception de nos propres états, les reproduire en nous jusqu’à un certain point ; et quand nous contemplons le monde historique, cette représentation s’accompagne d’amour ou de haine, de joie passionnée, de tout le jeu de nos états affectifs. La nature est muette pour nous. Seule la puissance de notre imagination répand sur elle une lueur de vie et d’intériorité.[25]

La méthode des « sciences de l’esprit est celle de la compréhension. L'homme devient objet des sciences de l’esprit à partir du lien triple expression vécue - expression - compréhension. La compréhension suppose un principe d’empathie qui repose sur la compréhension du vécu. Les événements vécus sont les unités structurelles à partir desquelles la vie de l'âme s’édifie. En eux est présent le lien entre la conscience et ses contenus. L’expression (ou objectivation) est la traduction extérieure (dans des « signes publics ») de la vie de l'âme. La compréhension est donc la saisie d'une intériorité sur la base de sa traduction extérieure. C'est donc une interprétation.

Cette théorie de l’interprétation repose sur la conception que Dilthey se fait de la vie historique des hommes, comme vie de l’esprit. La vie de l'esprit consiste en ce qu'il s'extériorise dans des objectivations et revient en même à lui-même en réfléchissant ses manifestations vitales. L’histoire de l'espèce humaine est intégrée à ce processus de formation de l’esprit. C’est pourquoi l'existence quotidienne des individus socialisés se meut dans la relation de l’expérience vécue, de l’expression et de la compréhension qui constitue aussi la méthode des sciences de l’esprit.

La distinction entre sciences de la nature et sciences de l’esprit, entre sciences qui forment des lois générales et sciences qui interprètent des comportements singuliers, entre sciences explicatives et sciences compréhensives est assez largement retravaillée dans la philosophie allemande de la seconde moitié du XIXe siècle et du début du XXe. C’est le néokantien Heinrich Rickert qui lui donne sa forme presque canonique dans Science de la nature et science de la culture[26]. C’est cette distinction qui constitue le socle sur lequel s’édifie la sociologie « compréhensive » de Max Weber, une sociologie qui part non pas des « faits sociaux », mais d’une certaine gamme d’actions individuelles, les actions rationnelles par finalité qui, seules, permettent la stabilisation de comportements communautaires.

Comprendre, dans le sens de Dilthey ou dans celui de Weber, c’est se mettre à la place de l’agent et ramener son comportement à ses intentions, c’est-à-dire à ses représentations subjectives dont les comportements volontaires sont dès lors compris comme des moyens rationnels qui permettent d’atteindre ces buts.

La méthode de Simmel

Revenons maintenant à Simmel. Les premières pages du chapitre III portent la marque de ces débats philosophiques et méthodologiques. Simmel commence par rappeler :

La grande opposition de toute l’histoire de l’esprit : cherchera-t-on à voir et à concevoir les contenus de la réalité en partant de leurs causes ou de leurs effets – donc l’opposition entre l’orientation causale et l’orientation téléologique – a pour modèle primordial une différence au sein de nos motivations pratiques. (p.235)

La question est posée ici de manière un peu schématique, mais nous met directement au cœur du problème. L’explication causaliste stricte renvoie aux instincts et finalement à physiologie. À ce type d’explication s’oppose la démarche téléologique : les comportements sont compris d’après les contenus de conscience de l’agent qui se représente la fin qu’il souhaite atteindre. Certains comportements procèdent clairement du premier type d’explication et d’autres, au contraire, requièrent nécessairement des descriptions téléologiques.

Pour autant Simmel refuse la coupure radicale entre les deux conceptions mais va de l’une à l’autre suivant les balancements du sujet et de l’objet.

Comment les représentations deviennent-elles actives ?

En premier lieu, les représentations ne sont actives, c’est-à-dire ne peuvent être causes réelles des comportements humains que si elles se lient avec l’énergie vitale de l’agent. En tant que telle idée une idée n’est pas active et ne peut se réaliser qu’en tant qu’elle est le contenu d’énergies réelles,

de même que la justice ou la moralité n’ont jamais d’efficacité dans l’histoire en tant qu’idées, il leur faut d’abord être prises en charge par des puissances concrètes, formant le contenu de leur degré d’énergie. (p.236)

Si on comprend ce qui est en question ici, on voit combien les « causes finales » ne sont rien d’autre que des causes efficientes. La critique spinoziste du finalisme porte sur le renversement de l’ordre réel : l’effet deviendrait la cause de la cause. Mais la représentation (d’un objet de désir, d’un but à atteindre, etc.) ne vient pas après l’action mais bien avant. Si elle se lie à une énergie vitale (c’est-à-dire si l’image se lie au désir) alors elle est bien une cause efficiente qui est la cause réelle de l’action entreprise par le sujet, bien que dans la conscience du sujet la cause de l’action ne soit pas ses propres processus psychiques intérieurs mais la projection imaginaire dans le futur de la jouissance de la chose désirée ou de la réalisation du but. Simmel précise :

Le conflit de compétence entre causalité et téléologie au sein de notre action se règle comme suit : puisque le résultat quant à son contenu est là sous la forme de l’efficacité psychique avant de revêtir celle de la visibilité objective, rien n’enfreint la rigueur de la liaison causale ; car les contenus n’entrent en ligne de compte pour celle-ci qu’une fois devenus énergies ; cause et résultat sont dans cette mesure tout à fait séparés, l’identité que montre leurs contenus idéels n’ayant à son tour rien à voir avec la causalité réelle. (ibid.)

Autrement dit, la causalité réelle est la causalité efficiente, la cause finale n’étant que la représentation subjective de cette causalité réelle. Cependant cette représentation subjective n’est pas un épiphénomène ou une sorte de fausse conscience. Ce qui se manifeste avec l’action finalisée, c’est le fait que

le moi commence à se différencier, en tant que personnalité, des éléments naturels hors de lui (et en lui). (p.237)

Par conséquent :

l’action finalisée a pour sens d’impliquer consciemment nos énergies subjectives dans une existence objective, et cette implication se traduit par un une double extension de la réalité jusqu’à l’intérieur du sujet : d’abord par anticipation du contenu de celle-ci sous la forme de l’intention subjective, ensuite par effet en retour sous la forme d’un sentiment subjectif. (p.238)

C’est encore une fois l’intrication sujet/objet qu’il faut ici remarquer et qui interdit qu’on maintienne les oppositions trop tranchées tant des positivistes que des tenants de l’opposition des « deux sciences ».

Lien entre séries causales et séries téléologiques

En second lieu, si l’on s’intéresse aux mécanismes intellectuels de l’action intentionnelle, on voit immédiatement que la connaissance de la finalité ne suffit pas à l’atteindre. Atteindre la finalité sans intermédiaire entre conception et réalisation, seul un dieu le pourrait. Pour les humains au contraire, tout est affaire de médiations. Il faut pour aller de A à D passer par toutes les étapes requises. Et c’est pourquoi, si les moyens sont subordonnés à la fin, la question des moyens se trouve être finalement la première des questions. Les fins et les moyens comme le sujet et l’objet forment donc une unité dialectique. La question des moyens renvoie à la nature de l’opposition causes efficientes/causes finales car :

le processus téléologique implique une interaction entre le moi animé d’un vouloir personnel et la nature extérieure. (p.239)

Si je cherche à atteindre un objectif D, il faut que je connaisse les objectifs intermédiaires A, B, C qui permettent de l’atteindre. Il faut donc savoir que C est cause de D, que B cause C et que A cause B. Bref si je connais la « cause finale », encore faut-il comprendre la chaîne des causes efficientes qui permet de la produire. Donc dans l’activité humaine consciente, les séries causales et les séries téléologiques s’entrecroisent en permanence, sont intriquées les unes dans les autres sans qu’il soit possible de faire un départ net entre l’une et l’autre et cela tient précisément à ce fait que l’homme est d’abord conscience de soi. C’est pourquoi :

Jamais donc ne pourra s’établir une chaîne téléologique sans qu’on ne connaisse déjà les relations inverses, c’est-à-dire causales entre ses éléments. (p.240)

L’action finalisée est donc bien, selon le résumé qu’en donne Simmel, l’interaction consciente entre sujet et objet.

Téléologie et culture

Comprendre la culture et les formes de la vie sociale, c’est comprendre comment se développent et se stabilisent ces chaînes téléologiques. L’évolution culturelle a un double effet :

1)    elle allonge les séries téléologiques pour ce qui est objectivement proche ;

2)    elle raccourcit les séries téléologiques pour ce qui est objectivement éloigné.

Comme le remarquait déjà Hegel, pour l’animal il n'y a aucun intermédiaire entre le besoin et sa satisfaction alors que pour les hommes les besoins se particularisent et deviennent de plus en plus abstrait. Manger, ce n’est pas ingurgiter un aliment qu’on trouve tout prêt dans la nature, c’est confectionner des plats (plus ou moins raffinés) les consommer selon des rituels (par exemple respecter les horaires des repas) et avoir de besoin de toutes sortes d’ustensiles qui eux-mêmes demandent des raffinements plus ou moins compliqués (on ne boit pas un bon vin dans un gobelet en plastique et encore moins à la cannelle du tonneau !

Inversement, les télécommunications permettent de communiquer immédiatement avec des dizaines de millions d’individus n’importe où dans le monde. Ce qui dans les sociétés anciennes demandait du temps et parfois était tout simplement inatteignable devient en apparence immédiat – en apparence seulement car cette immédiateté exige que fonctionne sans à-coups toute une chaîne technique extrêmement complexe.

Pour Simmel, il est impossible de définir « la » société en général ; il n’est même pas possible de construire la sociologie en partant d’une définition du fait social abstraction faite des actions individuelles. Il faut partir des interactions par lesquelles les individus cherchent à atteindre leurs objectifs en utilisant le cas échéant ce que les autres peuvent leur fournir. Quand les interactions atteignent une certaine dimension, c’est-à-dire quand elles mettent en jeu un nombre assez grand d’individus, elles forment des configurations stables que les individus peuvent utiliser pour atteindre leurs fins propres. À la différence de Durkheim, donc le fait social n’est pas un donné, mais il est un résultat :

Les interactions au sein du grand nombre donnent naissance – l’accidentel s’éliminant par frottements, la similitude des intérêts permettant aux divers apports de s’additionner – à des institutions proprement objectives; elles constituent pour ainsi dire la station centrale des innombrables courbes téléologiques des individus, et offrent à ceux-ci un outil pleinement adapté pour étendre ces trajets jusqu’à ce qui resterait hors d’accès autrement. (p.342-343)

Encore une fois, l’activité scientifique vise à dégager des formes régulières simples (comme l’échange) dont la combinaison permet de définir des lois générales.

Propos d’étape

Simmel donc conçoit la société comme le résultat des interactions individuelles, à partir desquelles se mettent en place des séries téléologiques, mais pour autant la société n’est pas réduite aux individus. Il y a une objectivité des formes sociales, indépendantes jusqu’à un certain point des désirs et de la psychologie des individus. Et c’est l’étude de ces formes sociales qui constitue à proprement parler l’objet de la sociologie.

Chapitre VI: L’argent, le moyen absolu

L’argent, cela a déjà été dit, constitue la forme sociale par excellence et donc la compréhension théorique des formes sociales qui s’ordonnent autour de l’argent conduit à la compréhension de l’essence de l’homme.

L’homme, animal fabriquant d’outils

Dans l’examen des actions finalisées, la notion capitale est celle d’outil. L’outil est l’instance médiane entre sujet et objet, dit Simmel.

L’outil représente le type de ce qu’on pourrait appeler notre créature dans le monde extérieur, puisqu’à un bout il est entièrement formé par nos forces, et à l’autre entière intégré à nos fins ; (p.242)

Le mot latin d’où est tiré « outil » désigne simplement l’usage de quelque chose : est outil tout ce dont on peut user. Simmel emploie l’allemand Werkzeug, c’est-à-dire ce qui a affaire avec le fait de werken, d’œuvrer. Œuvrer, c’est, subjectivement dépenser de l’énergie, de la sueur, de l’habileté, de l’intelligence, mais cette pure dépense subjective trouve sa fin (son telos) dans l’œuvre, dans une réalité objective, existant durablement et indépendamment du sujet. Hegel le notait déjà : la conscience de soi trouve sa réalité objective dans les résultats de sa propre activité qui sont maintenant objectivés face à elle. L’outil est donc bien cette médiation entre sujet et objet, entre intention et réalisation, entre ce qui n’est encore qu’en puissance dans l’esprit du sujet et ce qui se trouve en acte en face du sujet[27].

Simmel précise que l’outil n’est pas seulement une instance médiane dans l’ordre spatio-temporel (l’outil s’intercale entre le sujet travaillant et l’objet du travail) mais aussi quant au contenu. L’outil est une chose mécanique mais il est aussi un prolongement du corps. Le mot grec organon, d’où vient le français « organe » désigne tout aussi bien l’outil que l’organe. On agit sur l’outil « comme avec la main » (p.241) mais on peut ajouter aussi que l’outil ouvre de nouvelles possibilités au sujet. Il y a une dialectique de l’outil et de l’intelligence sur laquelle il vaut la peine de s’arrêter.

Le processus d’hominisation du genre « homo », celui qui conduit des primates supérieurs à l’homme moderne, démontre clairement que c’est bien dans la « fabrication » que « homo » devient l’homme. C’est d’abord la conquête de la station verticale qui tout à la fois libère les mains pour en faire les premiers outils de manipulation du monde et permet le développement cérébral. Nous avons « débuté par les pieds » dit André Leroi-Gourhan[28], car c’est d’abord par la conquête d’un certain type mécanique que se prépare « l’invasion du cerveau » – pour reprendre encore une expression de Leroi-Gourhan. L’étude des premiers hominiens nous montre une évolution qui fait émerger la raison comme faculté autonome de l’homo sapiens, à la suite d’un long processus. Or ce processus part d’un fondement anatomique qui apparaît comme un pré-requis mais donne d’emblée la pensée sous forme de langage et capacité de fabriquer des outils, comme deux puissances unies l'une à l’autre. « L’homme fabrique des outils concrets et des symboles, les uns et les autres relevant du même processus ou plutôt recourant dans le cerveau au même équipement mental ».[29] Et Leroi-Gourhan ajoute : « Il y a possibilité de langage à partir du moment où la préhistoire livre les outils, puisque outil et langage sont liés du point de vue neurologiquement et puisque l'un et l’autre sont indissociables dans la structure sociale de l’humanité. »[30] Ces deux processus, celui de la fabrication des outils et celui du langage sont naturellement liés si on comprend ce qui signifie la fabrication des outils. Les singes peuvent occasionnellement se saisir d’une branche pour prolonger le bras, mais l’homme s’affirme d’abord en ce qu’il conçoit des outils prolongeant la main non pas occasionnellement mais systématiquement et en dehors de toute utilisation immédiate. L’outil ainsi fabriqué, pris en lui-même, montre à la fois une capacité d’anticipation et une conceptualisation et donc de généralisation. Le silex taillé est déjà, sous une forme primitive, un symbole. Dans une expression un peu trop unilatérale, Bergson affirme que « l’intelligence remontera de la main à la tête »[31]. Il ne s’agit là que d’une métaphore qui tord sans doute trop dans l’autre sens le bâton des préjugés intellectualistes. L’hominisation est une évolution qui tout à la fois libère la main et libère le visage et donc donne simultané la possibilité d’un développement prodigieux du « cerveau technique » et du « cerveau symbolique. » Or cette double libération est d’abord une libération de l’activité humaine des chaînes biologiques. De nombreux animaux, par exemple chez les insectes où les oiseaux, possèdent une habileté technique remarquable, mais cette habileté technique est purement répétitive car elle ne s’appuie que sur des dispositifs neuromoteurs héréditaires et non sur une libération du cerveau ouvrant la voie à une « déspécialisation ». Ainsi que le dit Bergson : « Partout ailleurs que chez l’homme, la conscience s’est laissé prendre au filet dont elle voulait traverser les mailles. Elle est restée captive des mécanismes qu’elle avait montés. »[32]

Autrement dit, lorsqu’on affirme que l’homme est par essence « homo faber », on pointe la différence spécifique du genre humain telle qu’elle se manifeste historiquement. Car l’habileté manuelle de l’homme consiste d’abord à produire des outils, donc à transformer son espace naturel et à instituer entre lui et la nature une médiation qui implique et exprime tout à la fois ce qu’est l’intelligence humaine.

La référence à Bergson n’est nullement arbitraire, car on pourrait trouver de très nombreux points de convergence entre Simmel et Bergson[33]. Reprenant une expression de Franklin[34], Simmel affirme que « l’homme est l’animal “fabriquant d’outils” » (p.244), là où Bergson le désigne comme homo faber. Le lien entre outil et intelligence que Bergson avait souligné se retrouve chez Simmel. L’outil est « le moyen absolu ».

Et dans son principe, il n’a pas une efficacité limitée au domaine physique. Au contraire, lorsque l’intérêt ne se tourne pas directement vers la production matérielle, se voit requis par les conditions et caractères spirituels de celle-ci ou par tout autre événement immatériel – l’outil prend à vrai dire une forme encore plus pure, dans la mesure où il est alors l’entière création de notre volonté et n’a point à transiger avec la singularité. (p.242)

Ainsi un outil n’est pas nécessairement une chose matérielle. La vie sociale produit des outils que sont les institutions. Et parmi celles-ci, l’argent.

Si l’outil est le moyen absolu, l’argent est l’outil absolu. Simmel use de plusieurs analogies :

-       L’argent est semblable à l’énergie du vent ou de la vapeur qui peut faire tourner n’importe quelle sorte de machine. Son caractère absolument instrumental est manifeste, il fait partie de la manière dont l’argent s’annonce. Il représente les énergies spirituelles existant dans une formation sociale donnée.

-       L’argent est semblable à la parole. Le rapport entre la forme monétaire et l’action est analogue au rapport entre les mots et les pensées. Cette équivalence entre langage et échange économique est l’une des thèses majeures de la sociologie de Simmel.

-       L’argent est semblable à l’amour. À plusieurs reprises, Simmel reprend la définition de l’amour qu’on trouve dans Le banquet de Platon, un intermédiaire en avoir et ne pas avoir.[35] L’amour est « dans l’intériorité subjective ce qu’est le moyen dans l’extériorité objective » (p.245)

Et de même que pour l’homme, toujours tendu par l’effort, jamais durablement satisfait, toujours en devenir seulement, l’amour en ce sens-là est l’état humain par excellence, de même le moyen et sa version renforcée, l’outil, sont-ils par ailleurs le symbole de l’espèce humaine. (ibid.)

Si on retient que l’argent est le moyen sous sa forme la plus pure, on voit alors pourquoi « l’argent est d’une immense importance pour la compréhension des motifs fondamentaux de l’existence. »

La puissance de l’argent

La valeur exceptionnelle de ce pur moyen qu’est l’argent doit cependant être explicitée. La possession de l’argent donne une puissance toute particulière, bien au-delà de ce que l’argent permet d’obtenir.

En premier lieu, l’argent est porteur de cette puissance particulière qu’est celle de l’outil. L’essence de l’outil est de durer et de se prêter à de multiples usages. C’est une des différences les plus marquées entre les humains et les primates les plus proches d’eux dans l’arbre phylogénétique. Les chimpanzés sont aptes à voir le profit qu’ils peuvent tirer d’un bâton pour atteindre quelque chose qu’ils convoitent. Donc le bâton fonctionne bien pendant le temps de cette action comme un outil qui prolonge les membres de celui qui s’en sert et se place comme médiation entre le désir et l’objet du désir. Cependant, une fois la chose visée atteinte, le chimpanzé délaisse le bâton qui retourne à l’état de chose indifférente. Au contraire l’évolution humaine commence véritablement quand « l’homme habile » (homo abilis) sélectionne parmi les choses qui lui tombent sous la main celles dont il va faire des outils, celles qu’il va travailler pour les mieux adapter à leurs fins et qui lui serviront un nombre de fois indéterminé. Cette durabilité de l’outil se double d’une deuxième caractéristique, sa polyvalence : non seulement le même outil peut être prévu pour des usages multiples (le couteau suisse est le prototype de l’outil !), mais encore il peut être employé à des usages pour lesquels il n’était pas prévu. Simmel note que ces caractéristiques des outils ne valent pas que pour les choses physiques mais également pour les relations interpersonnelles et les institutions.

L’argent pousse à leur point extrême ces caractéristiques de l’outil : il peut être utile à tout (ou presque) et c’est pourquoi « la valeur d’une somme d’argent particulière dépasse la valeur de chaque objet particulier qu’on peut obtenir en échange. » (p.246) L’argent n’est pas seulement un montant échangeable contre autre chose, un habit ou vingt mètres de toile ; il inclut aussi la possibilité de choisir. Il y a ainsi, dit Simmel, un déséquilibre constant entre celui qui vend des marchandises et celui qui possède l’argent permettant de les acheter. C’est vrai du commerçant qui doit absolument vendre ses fruits (lesquels se gâteront s’ils ne trouvent pas acheteur) mais c’est aussi vrai de ce vendeur particulier qu’est le vendeur de force de travail :

L’ouvrier ne peut pour ainsi dire pas disjoindre son savoir et son talent du métier qu’il exerce, pour les investir dans un autre. Eu égard à la liberté de choix et aux avantages qu’elle procure, il est donc défavorisé, tout autant que le commerçant vis-à-vis du détenteur de capitaux. (p.247)

Cette possibilité de choix que donne l’argent ne concerne pas seulement les objets mais aussi le temps, ce que Locke déjà remarquait : « l’argent monnayé » peut être conservé sans se perdre à la différence des autres marchandises. Et donc le possesseur d’argent peut choisir le moment où il le dépense, à la différence du vendeur de pommes (pour reprendre un exemple de Locke) qui doit s’en défaire avant qu’elles ne pourrissent. Simmel fait encore intervenir une analogie avec l’amour pour faire comprendre la dissymétrie entre donneur d’argent et donneur de marchandises :

Dans toute relation fondée sur l’amour, le moins aimant est avantagé extérieurement ; l’autre renonce d’emblée plus facilement à exploiter la relation, il se sacrifie plus volontiers, il offre contre la plus grande quantité de satisfactions une plus grande quantité de dévouement. (p.251)

Le détenteur d’argent jouit ainsi d’une « liberté à double face » (p.249). Notons, en passant, que les analogies entre l’échange marchand et les relations amoureuses n’ont rien de cynique pour Simmel. L’échange, quels qu’en soient les objets, est la relation fondamentale entre les humains, il est le modèle de l’interaction subjective la plus souhaitable – quand les humains n’ont plus besoin d’échange, c’est qu’ils tiennent une position si élevée, une position de domination si totale, les uns sur les autres que l’échange est devenu inutile pour celui qui occupe la position dominante et impossible pour celui qui occupe la position dominée. L’échange fondé sur l’argent suppose entre les agents un certain genre d’égalité et une confiance mutuelle minimale qu’on retrouve dans les autres formes de l’échange, dans l’échange de paroles d’une conversation courtoise ou d’une polémique, aussi bien que dans l’échange de sentiments tendres.

En second lieu le privilège qu’offre la détention d’argent tient à la neutralité de l’argent, pure quantité dépourvue de tout caractère singulier. Le détenteur d’argent subit moins les crises et les guerres. Il s’adapte à toutes les situations.

L’argent a cette qualité très positive qu’on désigne par un concept négatif, l’absence de caractère. (p.252)

Ces privilèges de l’argent conduisent à ce que Simmel appelle le « superadditum » de la richesse. L’argent en lui-même procure de la faveur. Il permet par exemple de se retrouver entre gens ayant de l’argent ! « La fortune passe même pour une sorte de mérite moral » (p.254) puisque ceux qui font des travaux mal rémunérés voire bénévoles semblent d’autant plus méritants qu’ils sont riches. Effets pervers qui expriment « la liberté d’utilisation sans limite qui distingue l’argent de toute autre valeur. » (p.255) L’exercice libéral des fonctions politiques ou judiciaires fait de ces fonctions l’apanage de la richesse – c’est pourquoi l’indemnité parlementaire versée à ceux qui exercent un mandat de député, si elle peut sembler introduire l’argent là où devrait régner le désintéressement est en réalité un moyen de soustraire (très partiellement !) le forum public au pouvoir de l’argent.

Simmel étend cette analyse à l’économie proprement dite : le fait que les pauvres ne puissent se passer de certaines marchandises (par exemple la nourriture) en diminue le prix pour les riches. La baisse des prix avantage proportionnellement beaucoup plus les riches que les pauvres...

Au total donc :

Celui qui possède de l’argent au-delà d’une quantité donnée en retire l’avantage supplémentaire de pouvoir le mépriser. (p.258)

Quel que soit l’angle sous lequel il est considéré,

Le superadditum de la richesse n’est rien d’autre qu’une manifestation particulière de cette essence métaphysique que l’argent, dira-t-on, en vertu de laquelle il dépasse chacune de ses utilisations singulières et, puisque moyen absolu, impose la possibilité de toutes les valeurs en tant que valeur de toutes les possibilités. (p.259)

L’argent et l’honneur

Simmel propose une sorte de loi sociale vérifiable par l’étude de l’histoire :

De par son rôle de moyen s’élevant au-dessus de toute fin spécifique, l’argent devient le centre d’intérêt et le domaine propre de ces individus et de ces classes auxquels leur position sociale interdit toutes sortes de visées personnelles particulières. (p.259)

Cette loi peut sembler paradoxale puisque dans nos sociétés avoir de l’argent et pouvoir viser toutes sortes de positions sociales, politiques, honorifiques particulières semblent aller de pair. Mais c’est une loi qui peut se vérifier dans toutes les sociétés d’avant « la grande transformation »[36]. Les temps modernes voient le déclin de l’honneur et de l’amour de la gloire au profit d’une nouvelle échelle des valeurs et d’un nouvel ordre bourgeois fondé sur l’intérêt, seul à même de juguler les passions.[37] Hobbes résume parfaitement ce sentiment nouveau qui apparaît au XVIIe siècle, quand il qualifie de « bagatelles » les querelles que les hommes se font pour des questions de réputation.[38] Mais ce qui se met en route avec Hobbes ou avec les philosophes des Lumières qui louent les vertus civilisatrices du commerce mettra en fait pas mal de temps pour s’imposer définitivement contre les valeurs sociales et morales anciennes (peut-être arrivons seulement maintenant à un tel stade historique ainsi que le diagnostiquait Cornelius Castoriadis[39]).

Simmel donne de nombreux exemples du fait que le commerce de l’argent est réservé dans la société antique comme dans la société féodale aux groupes sociaux méprisés : à Rome, les esclaves affranchis qui ne disposent pas la pleine citoyenneté, en Inde, les Parsis, classe opprimée ou les Tschettis, une caste mélangée et « impure », ou les Huguenots en France et les quakers en Angleterre. Parfois, il s’agit de groupes qui ont volontairement renoncé à toutes les formes d’intégration politique. Simmel y voit, chez les quakers et les Herrenhuter[40] le signe d’un « christianisme morbide », « d’une piété ne tolérant aucune élévation terrestre et préférant à tout prendre la terrestre bassesse » (p.261). La même règle permet de comprendre l’évolution de la noblesse au fur et à mesure que l’absolutisme la privait de toutes ses prérogatives traditionnelles.

Même aux deux extrémités de l’échelle sociale, il demeure fatal que l’intérêt pour l’argent, après la disparition de tous les autres intérêts, persiste encore telle la couche ultime, la plus tenace, la mieux faite pour survivre – (p.261)

La corrélation entre oppression sociale et centralité de l’intérêt pour l’argent peut encore être vérifiée dans le cas des Juifs. Les Juifs ne forment d’ailleurs selon Simmel qu’un cas particulier : en général, les étrangers jouent un rôle primordial dans les échanges commerciaux. Simmel y voit une explication de la haine populaire envers les grandes maisons financières dont les propriétaires et les représentants étaient, la plupart du temps des étrangers :

c’était la haine du sentiment national envers l’élément international, donc de cette partie limitée qui est consciente de sa valeur spécifique et s’estime violentée par une puissance indifférente sans caractère, dont l’essence pour elle se personnifie dans l’étranger comme tel ; (p.267)

Il est bien possible que cette explication – qui semble parfaitement adaptée pour comprendre l’antisémitisme et spécifiquement l’antisémitisme moderne – ne soit pas tout à fait convaincante. On pourrait retourner sans trop difficulté l’ordre des facteurs : la haine de la puissance de l’argent chez ceux qui lui sont soumis se retourne en haine contre l’étranger symbole de cette puissance indifférente de l’argent.

Propos d’étape

De tout ce passage ressort une idée plutôt paradoxale du lien de social établi par l’argent. D’un côté le lien monétaire est le témoin d’une société plus développée, plus civilisée, plus raffinée, moins violente et plus ouverte à la reconnaissance du droit, mais d’un autre côté, il développe l’indifférence des individus les uns envers les autres. La socialisation croissante est une individualisation croissante, la reconnaissance de l’égalité de droit et de la nécessaire confiance les uns envers les autres est la construction d’une société de « monades », sans portes ni fenêtres, le communiquant finalement avec les autres que par les calculs et les anticipations... Coïncidence des opposés, telle est la pensée divine, selon une expression de Nicolas de Cues reprise par Simmel.

Chapitre VII: Inversion de la fin et des moyens

La deuxième partie du chapitre III de la Philosophie de l’argent opère un renversement important par rapport à la première partie. Dans celle-ci, l’argent était défini et analysé comme le moyen absolu. Les développements sur le pouvoir de l’argent (et le privilège du détenteur d’argent) conduisent à comprendre comment le moyen devient une fin (première partie du Chapitre III-II) et d’en déduire les types humains qui se construisent à partir de cette interversion (deuxième partie du chapitre III-II).

Une vision dialectique du rapport entre fins et moyens

Si on prend les catégories abstraitement, les moyens n’étant que les moyens n’ont que peut d’importance au regard de la fin. Comment l’argent pourrait-il prendre une valeur particulière, nous être particulièrement précieux, alors que l’argent n’a de valeur que comme moyen. L’argent ne doit pas rester dans les mains du détenteur d’argent faute de quoi le détenteur d’argent ira en guenilles et mourra de faim et de froid. Si l’argent permet d’acheter un tableau de maître ou de faire un repas somptueux, c’est le tableau ou le repas qui a de la valeur, c’est lui qui est précieux.

Il n’y a en effet, semble-t-il, aucune nécessité logique à ce que la coloration de la valeur, reposant sur les finalités de nos actions, se transmette aux moyens ;ceux-ci en soi, sans être insérés dans la série téléologique, seraient complètement étrangers à toute valeur. (p. 269)

Simmel démonte cette séparation abstraite de la fin et des moyens. Hegel l’avait fait logiquement[41]. L’argumentation de Simmel est nettement plus orientée du côté de la psychologie.

Premier argument, très général : quand des éléments se présentent à l’esprit selon certaines connexions,

le sentiment de valeur suscité par un élément particulier de ce tout imprègne, à travers la racine commune du système, également les autres éléments qui sont en soi étrangers à ce sentiment. (p.270)

Les valeurs, positives ou négatives, se propagent en quelque sorte par contamination suivant les séries que nous avons constituées.

Deuxième argument : l’identité de valeur et finalité. Ce sont, dit Simmel, « deux aspects du même phénomène » : un objet est une valeur considéré sous l’angle théorique ou sensible, il est une finalité considérée comme objet de la volonté.

Troisième argument : la finalité est pensée comme un acte spontané de la volonté et les moyens sont déterminés rationnellement (c’est que Max Weber appelle « comportement rationnel par finalité »), mais en pratique nous ne pouvons pas toujours suivre le chemin droit que nous nous sommes théoriquement tracé. La dynamique même des évènements auxquels sont confrontées nos propres énergies subjectives fait passer les moyens au rang de fins et inversement. Se dégage ainsi, progressivement une finalité qui n’est pas nécessairement toujours pleinement consciente. Simmel est donc conduit à supposer une finalité inconsciente.

En effet, il n’est pas du tout prouvé – et relève d’ailleurs d’une vue très superficielle – que nous parvenions le mieux à nos fins quand nous en sommes le plus clairement conscients. Si délicate et imparfaite que soit la notion de “finalité inconsciente”, elle exprime un fait : nos actes se déroulent dans la conformité la plus étroite avec certaines finalités et sont totalement incompréhensibles sans un effet quelconque de celles-ci alors qu’il n’y en pas trace dans notre conscience. (pp.271-272)

Autrement dit la finalité n’émerge que par l’interprétation du sens de nos actes et n’est pas nécessairement donnée clairement comme un acte de la volonté consciente. L’introduction d’une finalité inconsciente, qui pourrait paraître une contradiction dans les termes, permet de rendre compte de cet écart évident qui sépare souvent les actions réelles des individus de la conscience qu’ils en ont à un moment donné. Là où la finalité n’est pas donnée explicitement, on doit faire « comme si ».

Quatrième argument : usant des métaphores énergétistes – si caractéristique de la pensée psychologique de l’époque[42] – Simmel montre que pour accomplir une certaine finalité, il est nécessaire de se concentrer sur chacune des étapes. Cette concentration d’énergie sur chaque étape particulière aboutit psychologiquement à inverser le rapport entre fins et moyens. Ce processus prend de plus en plus d’importance au fur et à mesure que les séries téléologiques s’allongent en raison de la complexité croissante des sociétés modernes.

Avec l’accroissement de la concurrence et la productivité du travail, les objectifs de l’existence sont de plus en plus difficiles à atteindre, c’est-à-dire qu’ils réclament un substrat de plus en plus important de moyens. (p.274)

La nécessaire concentration de l’attention sur les moyens fait très souvent disparaître les fins de la conscience :

Un pourcentage énorme de civilisés reste sa vie entière prisonnier de la technique, dans tous les sens du terme; les conditions qui permettent la réalisation de leurs intentions finales réclament toute leur attention, concentrent à tel point leurs forces sur elles-mêmes que ces buts réels échappent complètement à la conscience et sont même très souvent contestés. Cela est favorisé par le fait que, dans les conditions d’une civilisation évoluée; l’individu est plongé dès sa naissance dans un système téléologique complexe (…) ; il grandit au sein d’une coopération qui sert des finalités depuis longtemps établies, et ses propres objectifs individuels lui sont très souvent dictés comme allant de soi, par l’atmosphère régnant autour de lui et s’imposent davantage dans la réalité de son être et de son développement que dans sa conscience claire. (p.274)

On voit ici comment l’écart entre la sociologie de Simmel et celle de Durkheim commence à se combler, au moins en partie. Les formes sociales sont certes créées par l’interaction des actes procédant à partir de leurs propres fins, mais avec l’ensemble du développement historique qui aboutit aux sociétés modernes, les comportements individuels sont clairement conçus comme dépendant de « faits sociaux » dans lesquels l’individu s’insère et la réalité sociale des individus est, partiellement, indépendante du psychisme individuel.

Nous sommes donc très loin d’une conception simpliste de l’interaction individuelle et de l’action « rationnelle par finalité ». Et nous disposons maintenant de tous les pré-requis théoriques pour comprendre comment l’argent, « moyen absolu », devient une fin.

L’argent devenu fin en soi

L’argent pousse en effet à ses conséquences les plus extrêmes cette transformation des moyens en fins.

Cette qualité de l’argent d’être l’objet de la convoitise finale va devoir croître précisément dans la mesure où son caractère de moyen apparaît de plus en plus nettement. (p.275)

Comment l’argent est-il devenu cette fin absolue ? Il y a des raisons fondamentales – puisque l’étude de l’argent nous conduit comme le dit Simmel à la compréhension des motifs les plus fondamentaux de la vie – mais il a fallu pour cela tout un processus historique. Simmel s’intéresse au passage de l’économie antique à l’économie moderne et cherche à montrer que l’économie grecque étant surtout une économie de la dépense l’argent y révélait son « caractère neutre et vide ». Remarquons que sur tout ce qui concerne le rapport des penseurs de la Grèce antique à l’argent, Simmel fait preuve d’une singulière nonchalance, se contentant de références très allusives et très contestables à Platon et à Aristote quand ce n’est pas à l’esprit « oriental » des Grecs :

le Grec (?) était encore un oriental en ceci que sa représentation de la continuité n’était autre qu’une série temporelle entièrement remplie par des contenus solides et durables ; cet attachement à la notion de substance caractérise toute la philosophie grecque. (p.277)

On aurait souhaité que Simmel développât un peu plus rigoureusement les nombreux textes que tant Platon qu’Aristote consacrent à l’argent, particulièrement, dans les Politiques, l’opposition de l’économique (qui traite l’argent comme un simple moyen) à la chrématistique, art de l’acquisition de l’argent, conçu cette fois comme une fin et qu’Aristote qualifie de « contre nature », comme, à l’époque médiévale, les éthiques chrétienne et musulmane qualifieront le prêt avec intérêts.

Il faudra donc vaincre ces résistances ancrées dans l’économie traditionnelle pour qu’apparaisse en pleine lumière « la signification de l’argent, à savoir représenter le plus grand et le plus parfait moyen de promotion psychologique des moyens au rang de fins » (pp. 278-279). Cette transformation du « moyen absolu » en objectif final de toute activité humaine n’est pas irrationnelle – le diable n’y est pour rien ! Dans cette vie, les séries téléologiques n’ont pas de terme final.

Aucune fin particulière de notre vouloir n’est considérée par nous comme fin dernière, nous gardons ouverte à chacun la possibilité de n’être qu’une étape vers une fin plus élevée. (pp.279-280)

L’argent, pur moyen, symbolise bien cette situation dans laquelle les valeurs obtenues se révèlent finalement des moyens. Mais pour que l’argent devienne la préoccupation première des individus, il faut que les autres préoccupations aient perdu leur attrait :

aujourd’hui – comme dans la période de la décadence de la Grèce et de Rome – tout est coloré par l’intérêt pour l’argent : l’apparence générale de la vie, les interrelations humaines, la civilisation objective. Cela peut sembler une ironie de l’histoire qu’au moment où s’atrophient les objectifs vitaux, satisfaisants et concluants par leur contenu, vienne s’installer cette valeur-là – (p.281)

Pour comprendre cette substitution étrange, il faut revenir sur les liens étroits qui existent entre l’argent et l’idée de Dieu, liens qui expliquent aussi l’hostilité envers l’argent dont témoignent souvent les mouvements religieux : l’intérêt pour l’argent et l’intérêt pour Dieu entrent en concurrence.

Avarice, cupidité et prodigalité

L’avarice et la cupidité constituent les deux formes extrêmes sous lesquelles l’argent est transformé en fin absolue. Bien que souvent associées, avarice et cupidité doivent cependant être distinguées. L’avare retient l’argent (la cassette d’Harpagon !) alors que le cupide désire toujours l’argent qu’il n’a pas encore. On pourrait comparer ces deux types aux deux types de plaisir que distinguaient les philosophes de l’Antiquité, le plaisir en repos et le plaisir en mouvement, le plaisir « catastématique » attribué aux épicuriens contre le plaisir cinétique que défendaient Aristippe de Cyrène et ses disciples. Mais la comparaison tourne vite court. L’avare est un anxieux, toujours obsédé d’une possible fuite de son précieux liquide. Rien à voir avec l’ataraxie de l’épicurien qui a appris que le plaisir est le contentement et l’absence de douleur...

Avarice et cupidité correspondent, dit Simmel, à deux régimes de la vie économique : dans une économie en plein développement la limite où se place la cupidité est assez haute mais relativement basse dans les économies primitives alors que l’inverse est vrai pour l’avarice. Autrement dit :

la cupidité et l’avarice ne sont nullement des phénomènes convergents, même s’ils ont en commun la même base, l’argent comme finalité absolue. (p.284)

Cupidité et avarice peuvent aussi être rapprochées de la manie de collectionner « que l’on rencontre chez des personnalités communément comparées aux hamsters ». Pour comprendre ces « maniaques de la possession », il faut aller au-delà de l’opposition égoïsme/altruisme qui ramènerait, en somme, avarice et cupidité à une forme d’égoïsme exagéré. Selon une analogie dont il a déjà beaucoup usé, Simmel va chercher du côté de la religion les éléments d’une explication. Les raisons de l’observation des commandements religieux sont de trois ordres :

-                     des raisons purement égoïstes (crainte de l’enfer ou espérance du paradis) ;

-                     des raisons altruistes, comme l’amour de Dieu et l’abandon de soi[43] ;

-                     « le sentiment de la valeur objective » d’un ordre universel.

On retrouve ici les deux pôles de Weber, la rationalité par finalité et la rationalité par les valeurs (opposition entre le « Zweckrational » et le « Wertrational »). Le progrès selon Simmel consiste précisément dans le dépassement de l’alternative égoïsme/altruisme (ou encore rapine/don !).

L’homme supérieur voit naître pour lui à côté et au-dessus des instincts subjectivistes d’égoïsme et d’altruisme (alternative dans laquelle malheureusement l’éthique continue d’enfermer les motivations de humains) des intérêts objectifs : une manière de se sacrifier ou de s’obliger qui n’ont rien à voir avec des rapports subjectifs mais relèvent d’adéquations et d’idéaux en rapport avec le concret ( … ) (p.554)

On vu que Simmel – à la suite de Kant – distingue les objets dont la valeur est posée par la recherche d’un plaisir subjectif, ceux dont la valeur est fondée sur la jouissance que donne la possession, et les objets dont la valeur est indépendante de tout plaisir « intéressé » (ce qui caractérise le jugement esthétique selon Kant). Le maniaque de la possession est dans une situation intermédiaire entre ces deux formes de rapports aux objets.

Il y a certes un besoin de posséder, mais ce besoin ne débouche pas sur le résultat subjectif normal, et la possession, même en l’absence de ce dernier est ressentie comme précieuse, comme un but digne d’être recherché. (p.286)

Bref, la possession n’est ni égoïste ni désintéressée. Elle est transformée en valeur objective. Dans l’exploration des ressorts de l’avarice et de la cupidité, Simmel fait un autre détour par la propriété foncière. À l’encontre de la propriété mobilière qui est faite pour changer de mains, la propriété foncière semble attachée au propriétaire. Elle procure à son titulaire une « certaine dignité ».

Le lien à la propriété foncière peut donc prendre une coloration religieuse, comme, par exemple, à l’âge d’or de la Grèce. Toute aliénation de la propriété foncière apparaissait comme une faute, non seulement vis-à-vis des enfants, mais aussi vis-à-vis des ancêtres, car elle interrompait la continuité familiale ; (p.286)

C’est pourquoi souvent le propriétaire foncier est prêt à des sacrifices pour sauvegarder sa propriété, bien au-delà de ce que son strict intérêt financier exigerait.

Ainsi, nous disposons d’assez nombreux exemples de cette transformation des moyens économiques en fin. Et donc :

Ce développement des biens vers une finalité dont la valeur absolue dépasse la simple jouissance, trouve dans l’avarice et la cupidité, des dégénérescences pathologiques de l’intérêt monétaire, le cas le plus net et le plus décisif (…) (p.287)

L’avarice est propice à un « plaisir objectif » – un oxymore très kantien – en raison du caractère abstrait de l’argent et de la distance qu’il établit entre sujet et objet.

L’avare aime l’argent comme on aime un homme très vénéré dont le simple fait qu’il existe (…) contient déjà de la félicité, même sans que notre relation à lui entre dans le détail de la jouissance concrète. (ibid.)

En tant que moyen absolu, l’argent offre des possibilités illimitées de jouissance. Qu’elles se réalisent n’intéresse pas l’avare. C’est la puissance en elle-même qui est la jouissance suprême. Dans la partie « synthèse » de la Philosophie de l’argent, Simmel précise même :

L’avare trouvant son bonheur à posséder l’argent sans acquérir ni consommer d’objets particuliers, il faut bien que son sentiment de puissance soit alors plus profond et plus précieux que toute espèce de maîtrise sur des choses qualitativement déterminées. (p.406)

Il précise encore :

l’argent procure un sentiment de domination qui reste assez loin des objets sensibles à proprement parler pour ne pas se heurter aux limites de leur possession. Lui seul se laisse posséder entièrement, sans la moindre réserve, lui seul s’identifie totalement à la fonction mise en œuvre par son moyen. (ibid.)

Mais cette puissance de l’argent s’exerce maintenant sur l’avare. Il est « le valet de son valet ». En mettant toute sa vie au service d’un pur moyen, l’avare manifeste une soumission intérieure qui est en même la plus grande jouissance. Simmel se contente de noter, sans plus, cette unité de la jouissance et de la soumission. Cette question sera largement développée par la psychanalyse. Simmel, on l’a vu, construit sa théorie de l’argent en partant de la subjectivité, du désir et de l’objectivation du désir. Le pouvoir de l’argent n’est pas seulement le pouvoir que donne l’argent à son détenteur ; c’est aussi le pouvoir auquel est soumis « l’amoureux » de l’argent - et l'on a vu que Simmel compare systématiquement les rapports d’échange monétaire aux rapports amoureux - et, par conséquent, cet amour de l’argent exprime la soumission au désir.[44] Les privations que s’inflige l’avare ne sont pas d’ailleurs par sans rapport avec cette jouissance du châtiment dont Jean-Jacques Rousseau donne un exemple fameux dans l’épisode de la fessée rapporté dans Les Confessions. Simmel évoque du reste l’avarice non seulement comme pathologie mais aussi comme perversion (cf. p. 296).

Des raisons psychanalytiques permettraient également de comprendre l’apparentement de la prodigalité et de l’avarice[45]. L’avarice ne peut vraiment se développer qu’avec l’économie monétaire – l’accumulation de biens périssables est impossible – et de la même façon la prodigalité dépend de l’économie monétaire. En économie non monétaire donner ce dont on dispose en abondance est un geste naturel – comme aujourd’hui encore le jardinier amateur offre volontiers les produits de son jardin familial à ses voisins. Mais la prodigalité n’est pas cette générosité sans calcul, cette générosité un peu exagérée. Simmel en donne une autre définition bien plus précise :

En économie monétaire, le prodigue, le seul à constituer un phénomène significatif du point de vue de la philosophie de l’argent, n’est pas une personne distribuant de façon insensée son argent in natura, mais l’utilisant pour des achats insensés, c’est-à-dire sans rapport avec ses ressources. (p.297)

Dans l’avarice, comme dans la prodigalité, ce qui est à l’œuvre, c’est la démesure de l’intérêt concernant l’argent, démesure que l’on trouve également dans la spéculation boursière haussière – ainsi qu’on peut le voir dans L’argent de Zola … ou dans l’actualité économique des dernières années. Dans l’avarice comme dans la prodigalité, il y a

cette absence de toute finalité substantielle régulatrice, qui, dans l’égale déraison des deux tendances, suggère un jeu capricieux de l’une et de l’autre : cela explique qu’avarice et prodigalité se rencontrent souvent dans la même personne. (p.300)

Contre l’avarice et la cupidité, la pauvreté volontaire apparaît comme une réaction, orientée vers une véritable finalité, digne d’être poursuivie, le salut de l’âme, ainsi que le porte à son point le plus élevé la doctrine de François d’Assise. D’où l’identification classique de l’argent et de la séduction diabolique. La possession de la véritable nourriture, les « viandes » impérissables dont déjà se repaissait Augustin, suppose la dépossession absolue de l’argent.

Cynisme et blasement

Le cynisme et le blasement apparaissent comme les conséquences de la transformation de l’argent de moyen en fin. Encore faut-il préciser que terme cynisme n’est pas du tout entendu ici dans le sens qu’il pouvait avoir dans la philosophie antique - les « cyniques », dont le plus célèbre était Diogène le Cynique, faisaient de la liberté et d’un certain mépris du confort et des conformismes leur idéal ; Hercule était leur héros, on rattachait parfois Socrate aux Cyniques et un certain stoïcisme, celui d’Épictète, par exemple, revendique sa filiation avec les Cyniques. Simmel définit les cyniques dont il parle par opposition au type de « l’enthousiaste sanguin ». La référence à la classification hippocratique des tempéraments est assez obscure : Hippocrate applique la cosmologie antique des quatre éléments (eau, air, terre, feu) et des quatre qualités élémentaires (froid, chaud, sec, humide) à la médecine à travers la théorie des quatre humeurs (bile jaune, bile noire, lymphe et sang) dont l’équilibre est la garantie de la bonne santé. À chacune de ces humeurs correspondant un tempérament dominant. Le sanguin est celui qui dominé par le sang à la fois chaud et humide comme l’air. Le sanguin est donc porté à tout ce qui est ascendant (comme l’air) et il est donc généralement enthousiaste, il est l’exact opposé du mélancolique, qui est du côté de la terre, froid et sec, dans la classification hippocratique … Le recours à cette classification aussi vénérable qu’obsolète ne laisse pas se poser problème, tout comme un certain flou conceptuel qui donne la « coloration » du travail de Simmel. Quoi qu’il en soit, donc, si le sanguin est porté à l’élévation, le cynique est porté à abaisser toutes les valeurs. Il admet que l’argent est la plus basse des valeurs mais s’acharne à montrer que toutes les autres valeurs ne sont que des postiches et que s’y cache toujours l'appât sordide de l’argent.

C’est pourquoi les terrains favorables au cynisme sont les lieux de grande circulation, spécialement boursière, où l’argent est présent massivement et change facilement de propriétaire. Plus l’argent devient ici le seul centre d’intérêt, plus on voit l’honneur et les convictions, le talent et la vertu, la beauté et le salut de l’âme s’investir là contre, et plus il va se développer une mentalité moqueuse et frivole par rapport à ces biens existentiels supérieurs qui sont à vendre, comme marchandises au marché et finalement ont bientôt, aux aussi, un “prix de marché”. (p.308)

Le cynique, pourtant, ressent encore une certaine différence entre les valeurs. L’attitude cynique (encore une fois au sens contemporain du terme) peut apparaître comme une forme de critique au second degré du nivellement de toutes les valeurs. Le blasé, au contraire, est devenu insensible à toutes différences de valeurs, « toutes choses baignent dans une tonalité uniformément morne et grise » (ibid.).

Cynisme et blasement apparaissent comme deux réponses – de tonalité psychologique opposées, au nivellement général que la domination de l’échange marchand opère sur notre époque. Le chapitre III-II se clôt cette remarque qui donne semble en opposition à l’apologie de la civilisation monétaire des pages du chapitre III-I :

Avec la civilisation monétaire, la vie devient tellement prisonnière de ses propres moyens que, tout naturellement, pour se délivrer de ses fatigues, elle a recours à un moyen pur et simple, lui-même gardant le silence sur sa propre finalité, je veux dire à ce qui est tout bonnement “excitant”. (p.310)

Le nivellement monétaire produit la recherche éperdue (« maladive » dit Simmel) de tout ce qui peut faire une diversion momentanée, de ce qui produit des excitations extrêmes. Des sports « extrêmes » aux drogues, tous les moyens sont bons pour combattre cette immense fatigue qui s’empare de l’homme soumis à la domination de l’argent, de cette « fatigue d’être soi ».

Propos d’étape

Simmel n’envisage ni les contradictions, ni les injustices d’une société dominée par la circulation de l’argent. Nous avons du pourquoi il écartait cette question par méthode : les conflits sociaux, par exemple, ou les rapports économiques concernent un autre objet sociologique. La Philosophie de l’argent se propose d’examiner uniquement la forme argent sous l’aspect le plus général et par voie de conséquence elle décrit les grands types humains que produit la relation monétaire (l’avare, le cynique, etc.), types qui ne sont pas liés à une société particulière ou à un moment historique déterminé, mais sont à la fois quasi universels et transhistoriques.

Conclusion

Que faut-il retenir de ce parcours (inachevé) à travers la Philosophie de l’argent ? Les enseignements concernent une multiplicité de domaines intellectuels, conformément à la méthode simmelienne.

Sur la méthode en sociologie

Tout d’abord, nous avons une sociologie fondée sur les interactions individuelles dont les parentés avec la sociologie de Max Weber sont assez évidentes. Une sociologie donc qui semble s’opposer frontalement à la sociologie de Durkheim. Ce n’est pas le fait social qui détermine les comportements individuels, mais les comportements compréhensibles des individus dont les interactions finissent par stabiliser des rapports sociaux. Néanmoins cette première approche ne peut faire oublier que les individus naissent et se forment dans des configurations de rapports sociaux établis avant eux et qui les conditionnent très largement. Et on ne serait donc interpréter la sociologie de Simmel comme une sorte de réduction du fait social à l’individuel et finalement de l’objectif au subjectif. Ainsi la valeur économique est au nombre de cette série d’exigences

qui s’éprouvent ou se réalisent exclusivement à l'intérieur du moi, sans correspondance ni début d’effectuation du côté des objets eux-mêmes, et qui, en tant que telles, se localisent cependant aussi peu que le moi dans lesdits objets. Du point de vue point de vue de l’objectivité naturelle, ces exigences paraîtront subjectives, du point de vue du sujet, objectives ; en vérité elles relèvent d’une tierce catégorie, non constructible à partir des deux premières, situées pour ainsi dire entre nous et les choses. (p.34)

On notera que cette instance entre le sujet et l’objet correspond à ce que Pierre Bourdieu nommera habitus, un concept qui vise justement à dépasser l’opposition subjectif/objectif ou individu/social.

Sur la philosophie de l’histoire

Il y a pour Simmel une flèche de l’histoire. Des sociétés primitives aux sociétés modernes complexes, on suit un chemin orienté selon un progrès. Le développement des rapports monétaires est l’expression d’une plus grande liberté et d’une plus grande autonomie individuelle. C’est ce chemin que développe le chapitre IV, intitulé justement « La liberté individuelle ». Ainsi Simmel note que le premier grand progrès historique, la véritable magna charta[46], est

cette stipulation du droit romain classique selon laquelle, devant toute exigence concernant des biens, on pouvait refuser de s’acquitter en nature et régler avec de l’argent. (p.348)

L’échange et sa forme la plus élevée, la plus « objectivée », l'argent sont conformes à la nature humaine, car pour Simmel, l’homme est un « animal échangiste » et par là un « animal objectif » car.

nulle part dans le monde animal nous ne trouvons la moindre amorce de ce que l’on appelle objectivité, cette faculté de considérer et de manipuler les objets en se plaçant au-delà du sentiment et du vouloir subjectifs. (p.355)

À travers le développement de l’échange monétaire, c’est tout un développement culturel qui s’accomplit :

des contenus de vie de plus en plus nombreux se trouvent objectivés dans une forme transindividuelle : livres, art, idéaux comme la patrie, la culture universelle, la traduction de la vie en concepts ou en images esthétiques, la connaissance de mille choses intéressantes et signifiantes, tout cela peut être goûté par les uns sans qu’il soit enlevé aux autres. (ibid.)

Face aux formes simples (rapine ou don que Simmel met sur le même plan) l’échange

suppose estimation objective, réflexion, reconnaissance mutuelle, retenue de la convoitise subjective immédiate. (p.356)

Une anthropologie et une philosophie de l’histoire donc qui autorisent à comprendre les époques antérieures et les formes sociales primitives à partir des formes évoluées. Pour Simmel, comme pour Marx, « l’anatomie de l’homme est la clé de l’anatomie du singe ».[47] Il y a donc bien une orientation téléologique qui seule, selon Simmel, permet de rendre intelligible le processus historique.

Évidemment, il arrive à la philosophie de l’histoire de Simmel ce qui est arrivé à toutes les philosophies de l’histoire : l’avenir de progrès et de civilisation qu’elles promettaient n’a pas toujours été au rendez-vous. Le livre de Simmel est écrit en 1900, en plein milieu de cette « belle époque » de croissance du commerce, de réunions internationales, de développement des échanges et du tourisme. On peut voyager en train à travers tout le continent européen et même jusqu’en Sibérie. Le télégraphe quadrille le monde entier... le téléphone fait ses premiers pas, mais bientôt l’Europe et avec elle une bonne partie du monde va plonger dans l’enfer de la première guerre mondiale. La domination sans frein de l’argent loin d’épuiser les passions destructrices en produisaient de nouvelles, encore plus terrible que l’honneur et la gloire.

Sur la condition de l’homme moderne

Le triomphe de l’économie monétaire est en même temps celui de l’objectivation des toutes les activités humaines, y compris les activités dites culturelles.

Au moyen de l’argent nous pouvons nous libérer non seulement des attachements à d’autres personnes, mais aussi de ceux qui naissent de nos propres possessions ; il nous libère quand nous le donnons et quand nous le prenons. (p.511)

La liberté croissante qu’elle procure s’accompagne cependant d’une dépendance croissante avec l’allongement des « séries téléologiques ». La stabilisation des attentes réciproques entre individus permet que la monnaie soit de plus en plus conforme à son essence d’être purement symbolique, pur moyen de l’échange des valeurs mais dépourvu lui-même de valeur. Mais dans le même temps de moyen l’argent se transforme en fin, d’outil de la puissance humaine, il devient ce qui maîtrise les individus et de symbole de la possession il devient possesseur tyrannique.

Mais il semble que Simmel, occupé à assurer la cohérence de ses séries téléologiques, ne perçoive les aspects négatifs de la domination monétaire que comme des dérives, des effets pervers, ou des « pathologies ». Il y a une question que Simmel laisse de côté, c’est celle de la nature de ce processus qui transforme les rapports entre humaines (rapports entre les travaux personnels des individus) en rapports entre des choses, des rapports dont Simmel loue l’objectivité. Il a, certes, l’intuition de la profondeur du bouleversement qu’entraîne l’égalisation générale devant l’argent. Il note la « réification de la possession » (p.336) qui permet le triomphe du quantitatif sur le qualitatif : quand la propriété est séparée de son possesseur, un grand nombre de propriétés peuvent être regroupées en une seul main ou, inversement, un lot peut être divisé comme on le veut. C’est un processus général :

On multiplierait sans peine les exemples illustrant la suprématie croissante de la catégorie de la quantité sur celle de la qualité, ou, plus exactement, la tendance à dissoudre celle-ci dans celle-là, à dépouiller toujours d’avantage les éléments de leurs propriétés, par exemple en ne leur reconnaissant plus que des formes de mouvement déterminées, ou encore à présenter tout le spécifique, l’individuel, le qualitatif comme un plus ou un moins … (p.338)

Dans ce mouvement, l’argent apparaît bien comme « l’exemple, l’expression ou le symbole de la moderne accentuation du facteur quantitatif. » (p.339) Et cette tendance semble pour Simmel l’expression même de la modernité. Pourtant, ce n’est pas n’importe quelle « propriété » qui est réifiée mais la force de travail et la réduction de la qualité à la quantité est d’abord la réduction de la puissance personnelle qualitative du travailleur à la pure quantité de puissance de travail consommée dans le système productif. Or tout cet aspect échappe à peu près totalement à Simmel qui laisse le procès de production entièrement en dehors du champ de son analyse des relations économiques : la production disparaît pratiquement, puisqu’il n’y a plus que des échanges (et après tout une machine est essentiellement elle-même un système d’échange d’énergie). C’est pourquoi l’ancien élève de Simmel, Lukacs lui reprochera de voir le phénomène de la réification sans être capable d’en saisir la racine.

Simmel expose un processus qu’il croit objectif, il en repère les diverses facettes, mais encore largement sous l’influence de la philosophie de l’histoire kantienne, il ne pose pas la question de la valeur de cette transformation et ni celle du sens moral de la réification, ce qui sera au centre de la pensée de Lukacs ou de la théorie critique de l’école de Francfort.

Reste un texte riche mais difficile qui oblige son lecteur à enjamber les cloisonnements disciplinaires et la division du travail intellectuel dont le Philosophie de l’argent donne d’ailleurs des analyses pertinentes.

Appendices

L’objet de la sociologie

Un nombre quelconque d’êtres humains ne devient pas une société par le fait que chacun d’entre eux renferme un contenu vital déterminé concrètement ou qui les fait agir individuellement ; mais il faut d’abord que la force vivante de ces contenus prenne la forme de l’influence réciproque, que l’un exerce un effet sur l’autre – immédiatement ou par l’intermédiaire d’un tiers – pour que la simple coexistence spatiale des hommes ou encore leur succession chronologique, devienne une société. Si l’on veut qu’il y ait une science dont la société soit l’objet et rien d’autre, elle ne voudra donc pas étudier autre chose que ces actions réciproques, les modes et les formes de la socialisation. Car tout ce qui peut encore se trouver à l’intérieur de la « société », réalisé par elle et dans son cadre, n’est pas la société en soi, mais seulement un contenu qui se constitue ou qui est constitué par cette forme de coexistence, et qui ne produit évidemment qu’avec elle cette structure concrète que l’on nomme « société » au sens habituel, plus large. L’abstraction scientifique sépare ces deux éléments, indissolublement liés dans la réalité : les formes de l’action réciproque ou de la socialisation ne peuvent être réunies et soumises à un point de vue scientifique unitaire que si la pensée qui les détache des contenus, qui ne deviennent des contenus sociaux que par elles – voilà me semble-t-il le seul fondement qui rende pleinement possible une science spécifique de la société en tant que telle.

(G. Simmel, « Le problème de la sociologie », in Sociologie. Études sur les formes de la socialisation, PUF, 1999)

Le conflit

Le conflit a une signification sociologique, puisqu’il suscite ou modifie des communautés d'intérêt, des regroupements en unités, des organisations : voilà un principe qui n'a jamais été contesté. En revanche, pour l'opinion ordinaire, la question de savoir si le conflit lui-même, indépendamment de ses effets ultérieurs ou simultanés, n’est pas déjà une forme de socialisation, semblera certainement paradoxale. De prime abord, elle apparaît comme une simple question de titre. Si toute action réciproque entre les hommes est une socialisation, alors le conflit, qui est l'une des plus actives, qu'il est logiquement impossible de réduire à un seul élément, doit absolument être considéré comme une socialisation. Dans les faits, ce sont les causes du conflit, la haine et l'envie, la misère et la convoitise, qui sont véritablement l'élément de dissociation. Une fois que le conflit a éclaté pour l'une de ces raisons, il est en fait un mouvement de protection contre le dualisme qui sépare, et une voie qui mènera à une sorte d'unité, quelle qu'elle soit, même si elle passe par la destruction de l'une des parties — un peu comme les symptômes les plus violents de la maladie bien sou­vent représentent justement l'effort de l'organisme pour se délivrer de ces troubles et de ces maux. Ce qui ne revient nullement à la banalité du si vis pacem para bellum — mais c'est le principe tout à fait général dont découle ce cas particulier. En lui-même, le conflit est déjà la résolution des tensions entre les contraires ; le fait qu'il aboutisse à la paix n'est qu'une expression parmi d'autres, particulièrement évidente, du fait qu'il est une synthèse d'éléments, un contre autrui qu'il faut ranger avec le pour autrui sous un seul concept supérieur.

(G. Simmel, op. cit. p.265)

Individu et société

L’individu et la société sont des notions méthodologiques aussi bien pour la connaissance historique que pour le jugement de valeur et l’édiction des normes – soit parce qu’ils se répartissent entre eux le champ des évènements et des situations donnés, soit parce qu’ils appréhendent sous deux points de vue différents son unité qui nous reste inaccessible directement ; on peut comparer à l’étude d’une image qui l’envisage tantôt comme phénomène physiologique optique, tantôt comme produit culturel, ou tantôt par sa technique picturale, tantôt d’après son contenu et sa valeur pour la sensibilité. Si on peut se permettre de l’exprimer avec le radicalisme des concepts, qui bien entendu ne se rencontre que très fragmentairement dans la pratique, tous les événements et toutes les constructions d’idéaux dans l’âme humaine peuvent sans exception être compris comme contenus et normes de la vie individuelle, mais aussi sans exception comme contenus et normes de l’existence sociale dans l’action réciproque, de même que chez Spinoza l’existence cosmique absolue sera conçue d’une part sous l’attribut de l’étendue, d’autre part et aussi exhaustivement sous celui de la pensée – una eademque res, sed duobus modis expressa.

(G. Simmel, op. cit. p. 745)

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[1]              György Lukacs (1885-1971), philosophe hongrois marxiste, influencé par l’école sociologique de Simmel et Weber, auteur d’études sur la littérature et d’une importante Ontologie de l’être social.

[2]              Ernst Bloch (1885-1977), philosophe allemand, inscrit dans la lignée « marxiste » mais très éloigné de toute orthodoxie. Son ouvrage majeur, Le principe espérance, fait le lien entre le communisme de Marx et les diverses formes de l’espérance messianique chrétienne.

[3]              Kurt Tucholsky (1890-1935), journaliste, écrivain, poète et satiriste allemand, pacifiste et antimilitariste.

[4]              Siegfried Krakauer (1899-1966), journaliste, écrivain et sociologue allemand. Il tient la rubrique cinéma et littérature de la Frankfurter Zeitung de 1922 à 1933 et travaille avec Walter Benjamin et Ernst Bloch. Exilé à Paris en 1933, en raison de ses engagements et de ses origines juives, il rejoint les États-Unis où il enseignera la sociologie à l’université de Columbia.

[5]              Max Weber (1864-1920), sociologue et économiste allemand. Il est le fondateur de la « sociologie compréhensive ».

[6]              Ferdinand Tönnies (1855-1936), philosophe et sociologue allemand. Il cherche à comprendre la formation des communautés à partir de la compréhension de la psychologie des individus.

[7]              V. Jankélévitch, Introduction à La tragédie de la culture et autres essais,

[8]              Ernst Bloch, L’esprit de l’utopie, Gallimard, 1977, p. 91

[9]              Sur le rapprochement avec Bergson, voir la préface de Vladimir Jankélévitch à La tragédie de la culture.

[10]            Sur cette question, voir D. Collin, Comprendre Marx, Armand Colin, 2e édition, 2009.

[11]            « nous ne faisons effort vers aucune chose, que nous ne la voulons, et ne tendons pas vers elle par appétit ou désir parce que nous jugeons qu’elle est bonne ; c’est l’inverse : nous jugeons qu'une chose est bonne parce que nous faisons effort vers elle, que nous la voulons et tendons vers elle par appétit et désir. » (Éthique, IIIe partie, proposition IX, scolie)

[12]            Kant, Critique de la faculté de juger, §2.

[13]            Les rapprochements possibles entre la sociologie de Simmel et celle de Weber sont très nombreux.

[14]            Développées à la fin du XIXE siècle en France par Léon Walras, en Autriche par Carl Menger et en Grande-Bretagne par William Jevons, la théorie marginaliste de la valeur a pris la place de la théorie de la valeur-travail défendue par les économistes classiques, Smith, Ricardo et Marx.

[15]            K. Marx, Capital, livre I, Ière section, III, 3 (cité dans la traduction de J.Roy)

[16]            G. Simmel, Sociologie. Étude sur les formes de la socialisation. PUF, 1999, p.43

[17]            Citée ici dans la traduction Delamarre, La Pléiade, tome II des œuvres de Kant. Selon la coutume nous donnons la pagination de l’édition princeps des œuvres de Kant par l’Académie de Berlin.

[18]            Auguste Comte : Cours de philosophie positive ; 48e leçon (in Physique sociale ; leçons 46 à 60 ; Hermann, 1975, page 102). Les citations suivantes sont extraites de cette même 48e leçon.

[19]            E. Durkheim : Leçon d’ouverture, Cours de science sociale de 1888.

[20]            Ibid.

[21]            E. Durkheim : Règles de la méthode sociologique, Felix Alcan, 1895, p. 19

[22]            op. cit. p.117

[23]            op. cit. p.118

[24]            W. Dilthey  : L’édification du monde historique dans les sciences de l’esprit, Oeuvres III, éditions du Cerf, 1988, p. 19, traduit de l’allemand par Sylvie Mesure.

[25]            W. Dilthey, Introduction aux sciences de l’esprit, in Œuvres tome I, p. 194.

[26]            H. Rickert, Science de la nature et science de la culture, NRF, éditions Gallimard, traduit de l’allemand par Carole Prompsy et Marc de Launay.

[27]            L’objet est ce qui se trouve « jeté devant » (objectum).L’allemand possède un mot décalqué du latin, Objekt mais on trouve aussi Gegenstand, « ce qui se tient contre ».

[28]            André Leroi-Gourhan: Le geste et la parole - 1 Technique et langage - Éditions Albin Michel p. 97

[29]                  A. Leroi-Gourhan op.cit. p. 162

[30]            A. Leroi-Gourhan op.cit. p. 163

[31]            H. Bergson, La pensée et le mouvant, Skira, Genève, 1946,  p. 94

[32]            H. Bergson, L'évolution créatrice – PUF, 1969 pp. 264-265

[33]            Sur ce point, voir l’introduction de Vladimir Jankélévitch à La tragédie de la culture.

[34]            L’expression attribuée à Benjamin Franklin est reprise par Marx : « L’emploi et la création de moyens de travail, quoiqu’ils se trouvent en germe chez quelques espèces animales, caractérisent éminemment le travail humain. Aussi Franklin donne-t-il cette définition de l’homme : l’homme est un animal fabricateur d’outils, a toolmaking animal. (Capital, livre I, III, chap. VII).

[35]            Dans Le Banquet, Socrate rapporte les enseignements de Diotime au sujet d’Éros. L’amour a une double nature, il est le fils de Poros (ressource ou passage) et de Penia (pauvreté). Il est un être de désirs mais sait trouver les passages qui mènent à leur satisfaction.

[36]            Nous reprenons ici le titre du livre de Karl Polanyi qui traite de la soumission de l’économie au marché.

[37]            Voir Albert O. Hirschman, Les passions et les intérêts, Puf, Quadrige,1997, traduit de l’anglais par Pierre Andler.

[38]            Voir Th. Hobbes, Léviathan, chap. XIII

[39]            Voir C. Castoriadis, La montée de l’insignifiance, éditions du Seuil, 1996.

[40]            Les « Herrenhuter » sont une secte protestante piétiste allemande.

[41]            cf. Hegel, Science de la logique, « Téléologie », §155 et sqq.

[42]            Toute la psychanalyse de Freud est construite à partir de métaphores énergétistes de ce genre.

[43]            On pourrait dire qu’il s’agit de raisons « augustiniennes » en ce sens que ce sont elles qui sont mises en avant par saint Augustin, sans pour autant que la qualification d’altruiste soit la plus appropriée.

[44]            On pourrait sans doute ici reprendre en les transposant les analyses de l’amour du pouvoir que conduit Pierre Legendre, notamment dans L’amour du censeur, Seuil, 1974.

[45]            Ce lien est esquissé par Aristote (Éthique à Nicomaque, 1119b-1120a) : « Nous attribuons l’avarice à tous ceux que leurs biens préoccupent plus sérieusement qu’ils ne doivent, et nous ajoutons parfois la prodigalité à des travers avec lesquels nous la mettons en liaison. Nous appelons en effet prodigues les incontinents qui se montrent dépensiers pour servir leur intempérance, si bien qu’ils passent pour être les pires individus, vu qu’ils ont beaucoup de vices à la fois. L’appellation cependant n’est pas adéquate, dans leur cas, puisqu’il doit être entendu que le prodigue se définit par un seul trait vicieux qui consiste à détruire son avoir. »

[46]            La magna charta arrachée en 1215 par les barons anglais au roi Jean sans Terre est le premier texte qui limite l’arbitraire royal, garantit les droits féodaux et les libertés traditionnelles et institue le contrôle de l’impôt par le Grand Conseil du royaume. Ce texte est souvent interprété comme le premier acte du processus historique qui conduit à l’État de droit moderne et aux libertés civiles.

[47]            Pour Marx, les formes antérieures du capital, la rente foncière, le capital porteur d’intérêt, ne peuvent être comprises qu’à partir de la forme évoluée qu’est le capital moderne productif fondé sur la production de plus-value. L’ordre logique et l’ordre chronologique sont rigoureusement opposés. Voir Contribution à la critique de l’économie politique, 1857.

La connaissance de la vérité. A propos de l'ouvrage de Lucca Grecchi

Lucca Grecchi, né en 1972, est le directeur de la revue italienne Koinè et a déjà publié de nombreux ouvrages qui tous conduisent sur le même chemin, celui qui repense un humanisme adapté à notre temps à partir de l’inspiration des philosophes grecs, de Platon et Aristote, essentiellement.  Sa conoscenza della verità (editrice Petite Plaisance, www.petiteplaisance.it ) constitue une importante étape de son parcours intellectuel.

En suivant les habitudes, j’aurais dû être tenté de traduire de l’italien felicità par « bonheur ». J’ai préféré ce mot un peu suranné de « félicité » parce qu’il est beaucoup précis que le bonheur qui est la bonne occasion, la bonne fortune et non ce plein contentement que renferme la félicité. Cela pose un problème : en français nous n’avons pas l’adjectif qualificatif qui va avec « félicité ». Le latin « felix » est sans descendance dans le français moderne et je me suis vu contraint de traduire « felice » par « pleinement heureux ». Il ne s’agit pas d’une question de terminologie ou de divertissement philologique.  Le bonheur est une marchandise qui se vend à plein rayon « psy » des librairies ou dans les magazines (surtout avant les vacances d’été). L’us et l’abus de mot (peu heureux !) le rend suspect. Et Aristote ne propose pas un chemin vers le bonheur, c’est-à-dire la bonne fortune ou le bon coup, mais la découverte du bon démon comme guide de la vie (c’est cela le sens de cet eudémonisme qui définit la doctrine aristotélicienne).

Quoi qu’il en soit, la lecture de Grecchi est bonne et à conseiller. Espérons qu’il se trouvera un éditeur pour traduire les œuvres de cet encore jeune philosophe à contre-courant des modes relativistes et nihilistes de notre temps.

Préface de Mario Vegetti

(Je donne ici la préface du livre qui donne un bon aperçu de ses intentions)

Luca Grecchi est, à sa manière, un penseur « classique ». Je ne me réfère pas seulement à sa prédilection pour les grands philosophes de l’antiquité, Platon et Aristote, pas non plus à son lien avec les penseurs contemporains véritablement très attentifs à la philosophie grecque, comme Emanuele Severino ou Umberto Galimberti. J’ai à l’esprit, au contraire, l’attitude théorique de Grecchi, sa manière d’aller directement au cœur des problèmes, une attitude qui pourrait sembler téméraire ou même naïve, parce qu’il renvoie au second plan la séculaire élaboration historique de ces problèmes, en simplifie la complexité croissante qui risque de les faire apparaître comme insolubles, en somme parce qu’il tente d’araser et d’aplanir des parcours de pensée que la tradition a rendus labyrinthiques et inaccessibles.

Cette attitude émerge avec une particulière clarté dans le traitement que dans ce livre Grecchi consacre à une question aussi illustre et décisive mais, pour diverses raisons, oubliée et refoulée comme l’est celle de la félicité. Pour sa dimension historique, Grecchi renvoie opportunément au beau livre de Fulvia de Luise et Giuseppe Farinetti (Storia della felicità). Son raisonnement, au contraire, va directement, comme on vient de le dire, au centre du problème. Si par « félicité » on entend – en en assumant la définition aristotélicienne qui sera ensuite argumentée en conclusion du livre – la complète réalisation, le flourishing, de l’essence de l’homme, il est avant tout nécessaire de définir cette essence.

Ici Grecchi se confronte à un obstacle formidable, en quoi consiste une des raisons essentielles de l’abandon de la question de la félicité. La pensée moderne, de divers points de vue, a convenu de l’impossibilité d’une semblable définition. Il s’agit du résultat convergent d’un double réductionnisme : réductionnisme historique d’un côté, réductionnisme biologique de l’autre. Si l’homme est le produit de son histoire, il n’est, évidemment, aucune définition possible d’une essence métahistorique. S’il est le résultat d’une complexe organisation génétiquement déterminée, cette définition devra plutôt être cherchée du côté de la formule de l’ADN et des processus phylogénétiques.

Contre l’un et l’autre de ces réductionnismes (dont la réfutation, à dire vrai, n’échappe pas au soupçon d’être une pétition de principes, parce que leur caractère fallacieux est argumenté par le fait qu’elles sont incapables de donner une définition de l’essence, c’est-à-dire précisément ce dont elles nient la possibilité), Grecchi propose une définition de l’essence humaine inspirée précisément des philosophes grecs  et élaborée dans ses précédents travaux d’orientation fortement marquée comme « métaphysique » : l’homme dans son essence (donc dans son âme) est un être rationnel (capable de connaissance et de vérité), moral (capable de reconnaître des valeurs universelles) et symbolique (capable de conférer du sens à l’existence).

La rationalité en particulier est en mesure de porter l’homme à cette compréhension critique du monde qui garantit sa liberté et constitue ainsi une condition incontournable pour la félicité. Il  y aussi ici un trait particulièrement « classique » (dans le sens platonicien/aristotélicien) de la pensée de Grecchi : le privilège de la rationalité finit par coïncider avec celui de la philosophie, et donc c’est le primat de la « vie théorétique » – vive est la présence de pages conclusives de L’Éthique à Nicomaque – qui constitue la garantie de l’authentique et suprême félicité humaine.

Ce ne sont pas seulement les réductionnismes de la pensée qui, selon Grecchi, déterminent l’éclipse de cette manière de concevoir l’essence de l’homme et son plein déploiement dans la figure de la félicité. Il s’agit aussi et peut-être avant tout de l’organisation sociale propre à la modernité, c’est-à-dire le mode de production capitaliste. Celui-ci produit des modalités comportementales, des styles de personnalité qui lui sont particuliers : dans des pages très efficaces, Grecchi identifie la dominante « personnalité concrétiste », pour laquelle seul compte le présent, la « personnalité narcissiste », qui forme une pseudo image de soi grandiose , la personnalité réifiée ou consumériste, la personnalité sociopathe, qui refuse les règles de la vie commune, et enfin la personnalité apathique dépressive, qui renonce à la tension vers la réalisation de soi.  Des formes d’existence manquée, pourrait-on dire, fonctionnelles ou résiduelles au regard de la structure sociale dominante qui  se barrent l’accès  à l’aspiration à la félicité elle-même.

À la fin de sa recherche, Grecchi donne de ce concept une définition forte, « substantielle ». La félicité consiste en un dépassement de l’angoisse face à la finitude de l’existence humaine et aux limites  imposées par le monde dans lequel on vit (de l’une et de l’autre dépend cette infélicité qui, selon l’auteur, constitue la condition originaire de l’homme). Cette félicité comprend l’équilibre harmonieux et le plein déploiement des trois composantes de « l’âme », la rationnelle, la morale et la symbolique, c’est-à-dire un processus d’acquisition de vérité, de valeurs et sens. Dans une polémique respectueuse mais ferme contre les conceptions « faibles » de la félicité, comme celle que soutient, à son avis, Salvatore Natoli, Grecchi nie que par félicité on doive entendre seulement une sensation instantanée et précaire de satisfaction, une expérience gratifiante ou un état de sérénité mentale. Au contraire, on peut parler de félicité – encore une fois à la manière aristotélicienne – seulement à propos d’un parcours positif de réalisation de l’essence humaine qui englobe la vie tout entière et est tourné vers un horizon de valeurs universelles et non pas abandonné au subjectivisme « herméneutique ». Et encore ceci : Platon et Aristote ont raison, selon Grecchi, quand ils nient qu’il soit possible de disjoindre la félicité de l’individu  de celle, collective, de la polis ; la route vers la félicité comporte donc un engagement altruiste et solidaire, parce qu’on ne peut pas être pleinement heureux tout seul dans un contexte de douleur et de souffrance.

La recherche de Grecchi, dont on a cherché ici à rendre compte sommairement, suscitera certainement autant de consensus que de critiques. Un mérité, toutefois, ne peut pas lui être nié : celui d’avoir posé avec force et clarté un problème central pour la réflexion contemporaine et d’avoir revendiqué tout autant de force l’exigence de réponses aptes à devenir universalisables,tant sur le plan de la vérité que sur celui de la valeur. On pourrait regretter que de l’intervention de Grecchi soient restés exclus des auteurs aussi importants que Nagel et Amartya Sen d’un côté, Foucault de l’autre, pour ne donner que quelques exemples. En compensation, le rappel constant aux grands classiques grecs a donné au livre un guide sûr pour la radicalisation de l’interrogation théorique et des réponses relatives. Ceci rend donc la lecture de ce livre stimulante tant pour ceux qui en partagent le positionnement que pour ceux qui en diffèrent.

Mario Vegetti

Conoscenza della felicità (La connaissance de la félicité)

Luca Grecchi, né en 1972, est le directeur de la revue italienne Koinè et a déjà publié de nombreux ouvrages qui tous conduisent sur le même chemin, celui qui repense un humanisme adapté à notre temps à partir de l’inspiration des philosophes grecs, de Platon et Aristote, essentiellement.  Sa Conoscenza della felicità (editrice Petite Plaisance, 2005, www.petiteplaisance.it ) constitue une importante étape de son parcours intellectuel.

En suivant les habitudes, j’aurais dû être tenté de traduire de l’italien felicità par « bonheur ». J’ai préféréce mot un peu suranné de « félicité » parce qu’il est beaucoup précis que le bonheur qui est la bonne occasion, la bonne fortune et non ce plein contentement que renferme la félicité. Cela pose un problème : en français nous n’avons pas l’adjectif qualificatif qui va avec « félicité ». Le latin « felix » est sans descendance dans le français moderne et je me suis vu contraint de traduire « felice » par « pleinement heureux ». Il ne s’agit pas d’une question de terminologie ou de divertissement philologique.  Le bonheur est une marchandise qui se vend à plein rayon « psy » des librairies ou dans les magazines (surtout avant les vacances d’été). L’us et l’abus de mot (peu heureux !) le rend suspect. Et Aristote ne propose pas un chemin vers le bonheur, c’est-à-dire la bonne fortune ou le bon coup, mais la découverte du bon démon comme guide de la vie (c’est cela le sens de cet eudémonisme qui définit la doctrine aristotélicienne).

Quoi qu’il en soit, la lecture de Grecchi est bonne et à conseiller. Espérons qu’il se trouvera un éditeur pour traduire les œuvres de cet encore jeune philosophe à contre-courant des modes relativistes et nihilistes de notre temps.

Préface de Mario Vegetti

(Je donne ici la préface du livre qui donne un bon aperçu de ses intentions)

Luca Grecchi est, à sa manière, un penseur « classique ». Je ne me réfère pas seulement à sa prédilection pour les grands philosophes de l’antiquité, Platon et Aristote, pas non plus à son lien avec les penseurs contemporains véritablement très attentifs à la philosophie grecque, comme Emanuele Severino ou Umberto Galimberti. J’ai à l’esprit, au contraire, l’attitude théorique de Grecchi, sa manière d’aller directement au cœur des problèmes, une attitude qui pourrait sembler téméraire ou même naïve, parce qu’il renvoie au second plan la séculaire élaboration historique de ces problèmes, en simplifie la complexité croissante qui risque de les faire apparaître comme insolubles, en somme parce qu’il tente d’araser et d’aplanir des parcours de pensée que la tradition a rendus labyrinthiques et inaccessibles.

Cette attitude émerge avec une particulière clarté dans le traitement que dans ce livre Grecchi consacre à une question aussi illustre et décisive mais, pour diverses raisons, oubliée et refoulée comme l’est celle de la félicité. Pour sa dimension historique, Grecchi renvoie opportunément au beau livre de Fulvia de Luise et Giuseppe Farinetti (Storia della felicità). Son raisonnement, au contraire, va directement, comme on vient de le dire, au centre du problème. Si par « félicité » on entend – en en assumant la définition aristotélicienne qui sera ensuite argumentée en conclusion du livre – la complète réalisation, le flourishing, de l’essence de l’homme, il est avant tout nécessaire de définir cette essence.

Ici Grecchi se confronte à un obstacle formidable, en quoi consiste une des raisons essentielles de l’abandon de la question de la félicité. La pensée moderne, de divers points de vue, a convenu de l’impossibilité d’une semblable définition. Il s’agit du résultat convergent d’un double réductionnisme : réductionnisme historique d’un côté, réductionnisme biologique de l’autre. Si l’homme est le produit de son histoire, il n’est, évidemment, aucune définition possible d’une essence métahistorique. S’il est le résultat d’une complexe organisation génétiquement déterminée, cette définition devra plutôt être cherchée du côté de la formule de l’ADN et des processus phylogénétiques.

Contre l’un et l’autre de ces réductionnismes (dont la réfutation, à dire vrai, n’échappe pas au soupçon d’être une pétition de principes, parce que leur caractère fallacieux est argumenté par le fait qu’elles sont incapables de donner une définition de l’essence, c’est-à-dire précisément ce dont elles nient la possibilité), Grecchi propose une définition de l’essence humaine inspirée précisément des philosophes grecs  et élaborée dans ses précédents travaux d’orientation fortement marquée comme « métaphysique » : l’homme dans son essence (donc dans son âme) est un être rationnel (capable de connaissance et de vérité), moral (capable de reconnaître des valeurs universelles) et symbolique (capable de conférer du sens à l’existence).

La rationalité en particulier est en mesure de porter l’homme à cette compréhension critique du monde qui garantit sa liberté et constitue ainsi une condition incontournable pour la félicité. Il  y aussi ici un trait particulièrement « classique » (dans le sens platonicien/aristotélicien) de la pensée de Grecchi : le privilège de la rationalité finit par coïncider avec celui de la philosophie, et donc c’est le primat de la « vie théorétique » – vive est la présence de pages conclusives de L’Éthique à Nicomaque – qui constitue la garantie de l’authentique et suprême félicité humaine.

Ce ne sont pas seulement les réductionnismes de la pensée qui, selon Grecchi, déterminent l’éclipse de cette manière de concevoir l’essence de l’homme et son plein déploiement dans la figure de la félicité. Il s’agit aussi et peut-être avant tout de l’organisation sociale propre à la modernité, c’est-à-dire le mode de production capitaliste. Celui-ci produit des modalités comportementales, des styles de personnalité qui lui sont particuliers : dans des pages très efficaces, Grecchi identifie la dominante « personnalité concrétiste », pour laquelle seul compte le présent, la « personnalité narcissiste », qui forme une pseudo image de soi grandiose , la personnalité réifiée ou consumériste, la personnalité sociopathe, qui refuse les règles de la vie commune, et enfin la personnalité apathique dépressive, qui renonce à la tension vers la réalisation de soi.  Des formes d’existence manquée, pourrait-on dire, fonctionnelles ou résiduelles au regard de la structure sociale dominante qui  se barrent l’accès  à l’aspiration à la félicité elle-même.

À la fin de sa recherche, Grecchi donne de ce concept une définition forte, « substantielle ». La félicité consiste en un dépassement de l’angoisse face à la finitude de l’existence humaine et aux limites  imposées par le monde dans lequel on vit (de l’une et de l’autre dépend cette infélicité qui, selon l’auteur, constitue la condition originaire de l’homme). Cette félicité comprend l’équilibre harmonieux et le plein déploiement des trois composantes de « l’âme », la rationnelle, la morale et la symbolique, c’est-à-dire un processus d’acquisition de vérité, de valeurs et sens. Dans une polémique respectueuse mais ferme contre les conceptions « faibles » de la félicité, comme celle que soutient, à son avis, Salvatore Natoli, Grecchi nie que par félicité on doive entendre seulement une sensation instantanée et précaire de satisfaction, une expérience gratifiante ou un état de sérénité mentale. Au contraire, on peut parler de félicité – encore une fois à la manière aristotélicienne – seulement à propos d’un parcours positif de réalisation de l’essence humaine qui englobe la vie tout entière et est tourné vers un horizon de valeurs universelles et non pas abandonné au subjectivisme « herméneutique ». Et encore ceci : Platon et Aristote ont raison, selon Grecchi, quand ils nient qu’il soit possible de disjoindre la félicité de l’individu  de celle, collective, de la polis ; la route vers la félicité comporte donc un engagement altruiste et solidaire, parce qu’on ne peut pas être pleinement heureux tout seul dans un contexte de douleur et de souffrance.

La recherche de Grecchi, dont on a cherché ici à rendre compte sommairement, suscitera certainement autant de consensus que de critiques. Un mérité, toutefois, ne peut pas lui être nié : celui d’avoir posé avec force et clarté un problème central pour la réflexion contemporaine et d’avoir revendiqué tout autant de force l’exigence de réponses aptes à devenir universalisables,tant sur le plan de la vérité que sur celui de la valeur. On pourrait regretter que de l’intervention de Grecchi soient restés exclus des auteurs aussi importants que Nagel et Amartya Sen d’un côté, Foucault de l’autre, pour ne donner que quelques exemples. En compensation, le rappel constant aux grands classiques grecs a donné au livre un guide sûr pour la radicalisation de l’interrogation théorique et des réponses relatives. Ceci rend donc la lecture de ce livre stimulante tant pour ceux qui en partagent le positionnement que pour ceux qui en diffèrent.

Mario Vegetti

Le cauchemar de Karl Marx

Le capitalisme est-il une histoire sans fin ?

Il est grand temps de s’apercevoir qu’il n’est guère de penseur qui ait dessiné avec plus de perspicacité les grandes lignes d’un avenir qui est notre présent. Contrairement à ce que répètent ceux qui aimeraient réfuter Marx sans l’avoir lu, les prédictions économiques déduites des analyses du Capital ont été pour l’essentiel validées. Ce livre le démontre avec une rare clarté, en retraçant l’histoire du capitalisme des cent dernières années, à la lueur des thèses marxiennes. Concentration et centralisation du capital, constitution d’un marché mondial et d’une division mondiale du travail et jusqu’à l’émergence de la puissance chinoise, tout cela est dans Marx. Les sociétés par action, les fonds d’investissement, les « hedge funds », le développement de la spéculation non pas sur les profits réels mais sur les attentes de profits à venir, les« titres pourris » (junk bonds), bref toutes les tentatives par lesquelles le capital cherche à dépasser les barrières propres au rapport capitaliste, tout cela est exposé avec un certain luxe de détails dans le Capital.

Marx a eu raison, pour le pire. Mais sans cesse le capitalisme renaît de ses cendres. La révolution se fait attendre. Sommes-nous arrivés à la fin de l’histoire ? Les rébellions ne sont-elles plus que les feux de paille d’un horizon sans joie? Sommes-nous condamnés à assister au yo-yo boursier comme des spectateurs impuissants ? L’auteur préfère ne pas s’y résoudre. Il montre comment, en soumettant la planète entière à sa loi, entransformant des milliards d’Indiens, de Chinois, d’Africains demain en prolétaires, en exploitant tous les champs possibles d’accumulation, lecapitalisme prépare le moment où la logique de la plus-value s’effondrera bel et bien. En attendant, ce livre examine quelques pistes pour unealternative radicale.

   Éditions Max Milo - collection l'Inconnu - ISBN : 978-2-35341-055-2 - à paraître le 26 février 2009

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L'Humanité - Tribune libre - Article paru le 28 février 2009

Pour un communisme libéré du mythe de la « fin de l’histoire »

Le Cauchemar de Marx. Le capitalisme est-il une histoire sans fin ?,
de Denis Collin. Éditions Max Milo, 2008, 318 pages, 24,90 euros.
En pleine crise du capitalisme mondialisé, se demander si ce système est « une histoire sans fin » pourrait sembler anachronique. Mais la réflexion que nous livre Denis Collin est bien guidée par la volonté de dessiner les contours d’une alternative, pour aujourd’hui. Seulement, souligne le philosophe, si « (les) grandes crises ouvrent la possibilité de la disparition du capitalisme et de son remplacement par un autre système (…), possibilité n’est pas nécessité : une possibilité peut rester à l’état de simple possibilité éternellement ». Dès lors, l’urgence même de la situation impose de prendre le temps d’un réexamen sans concession des différentes tentatives historiques de dépassement du capitalisme (socialisme « réel » comme social-démocratie ouvrière), mais aussi, et surtout, d’une relecture patiente de Marx et de ses prédictions, à la fois géniales et ambiguës. Oui, la dynamique interne du capitalisme conduit à la concentration et centralisation du capital. Mais la perspective d’une « expropriation des expropriateurs », appuyée sur le constat d’une socialisation croissante de la production, a pris des traits cauchemardesques. « L’abolition du salariat prend la forme de l’abolition des statuts juridiques protégés des salariés et la possibilité pour les salariés de passer le plus rapidement possible au statut de non-salariés. » Bref, le « mouvement réel qui abolit l’état actuel » auquel Marx, dans l’idéologie allemande, veut identifier le concept de communisme, semble nous entraîner paradoxalement vers un « capitalisme pur », un état d’atomisation sociale où les individus, loin d’être des « producteurs (consciemment) associés », se pensent et se comportent comme entrepreneurs d’eux-mêmes. Corrélativement, le dépérissement de l’État, ou plus exactement sa « transformation en une simple administration de la production », selon l’expression du Manifeste du parti communiste, revêt le caractère monstrueux de la « gouvernance » néolibérale, foulant aux pieds la souveraineté populaire, au nom du « libre-échange ». Comment le « désir » de Marx s’est-il ainsi transformé en un cauchemar ? Denis Collin avance de solides « considérations », assurément marxiennes mais accablantes pour les différentes variantes de la tradition marxiste. Celles-ci ont en effet toujours eu tendance à n’aborder le salariat que comme condition commune de ceux qui vivent de la vente de leur force de travail, alors qu’il est « d’abord et surtout (dans le Capital) la concurrence que se font les vendeurs de force de travail (…) sur le "marché" du travail ». Dans l’optique de Denis Collin, c’est notamment cette question du dépassement de l’expérience quotidienne de concurrence qu’une certaine orthodoxie marxiste a tenté d’extrapoler par des surenchères ouvriéristes. À rebours de ces impasses, l’auteur propose de repenser l’association marxienne des producteurs sur des fondements anthropologiques, « communautaires ». Mettant en exergue les conséquences de la marchandisation capitaliste sur le bien commun, l’environnement mais aussi la transmission des savoirs par laquelle se forgent des individualités capables de liberté, cet ouvrage pose les jalons d’une authentique alternative, libératrice pour les sujets concrets.
Laurent Etre

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