dimanche 22 mars 2015

Vérité et fiction

Vérité et fiction apparaissent comme des antonymes. Si la vérité consiste à raconter les faits tels qu’ils se sont passés, la fiction raconte des faits imaginés. Les faits et les fictions : il faut choisir, comme il faut choisir entre la vérité et l’imagination. Il faut pourtant comme toujours entre les termes qui paraissent opposés déterminer ce qui les unit et les différencie dans le même mouvement, l’identité de l’identité et de la négation pour parler comme Hegel. C’est qu’en effet, la fiction comme toute idée a un idéat : l’objet de la fiction est un objet fictif. La fiction désigne tout à la fois le récit et l’objet imaginaire de ce récit. D’où une première difficulté : la fiction s’oppose-t-elle à la vérité ou à la réalité ? D’ailleurs on dit « la réalité dépasse la fiction » et non « la vérité dépasse la fiction ». En second lieu la fiction doit être séparée de l’erreur, du mensonge ou encore de l’illusion, bien qu’il lui arrive fréquemment d’avoir affaire avec les unes ou les autres. De là nous pourrons voir en quelle manière la fiction peut dire le vrai. Et, pour terminer, elle reste toujours une vérité cryptique que l’on doit séparer de la vérité telle que la raison la manifeste directement, en chair et en os pourrait-on dire.

Délimitations conceptuelles

Éclaircissons d’abord les premières difficultés qui surgissent de cette notion ambiguë de fiction. En suivant les définitions de Spinoza (cf. Traité de la réforme de l’entendement), l’idée fictive se distingue tout à la fois de l’idée fausse, de l’impossible et de l’idée vraie. Voyons comment.

Un récit de fiction est un récit qui raconte des faits qui n’ont pas eu lieu. Mais il est impossible d’en déduire que le récit de fiction est faux. Le faux témoin est celui qui raconte comme ayant eu lieu ce qui n’a pas eu lieu. Mais le conteur ou le romancier ne doivent pas être considérés comme des faux témoins. On peut comparer les propos du faux témoin à la réalité, mais à quelle réalité pourrait comparer la fiction ? Les fictions dont traite le récit de fiction ont un statut bien particulier. Si je dis : « Emma est l’épouse de Charles Bovary », cette phrase n’est, au strict, ni vraie ni fausse, pour la simple raison que ni Emma ni Charles Bovary ne sont des personnes réelles mais des inventions de Gustave Flaubert. On sait que Flaubert a puisé la matière première de son roman dans un fait divers ayant réellement eu lieu mais cela ne change rien au statut de fiction de son roman. Cependant, dans le monde fictif créé par Flaubert, il est vrai qu’Emma Rouault a épousé Charles Bovary. Comment le savoir ? Tout simplement en lisant Madame Bovary ! Ainsi la fiction apparaît comme un genre d’être particulier, une « irréalité » pourrait-on dire. La fiction propose donc le tableau d’une irréalité, quel que soit le degré d’invention dont elle fait preuve.

Quelles sont donc les caractéristiques de cette irréalité ? Dans le Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza commence sa « méthode » en définissant « l’idée fictive ». Une idée fictive est une idée que l’on peut feindre. Voyons ce que dit Spinoza :

Toute perception a pour objet, soit une chose considérée en tant qu’elle existe, soit seulement l’essence d’une chose ; mais comme la fiction ne s’applique guère qu’aux choses considérées en tant qu’elles existent, c’est de ce genre de perception que je parlerai d’abord : je veux dire celle où l’on feint l’existence d’un objet, et où l’objet ainsi imaginé est compris ou supposé compris par l’entendement. Par exemple, je feins que Pierre, que je connais, s’en va chez lui, vient me voir, et autres choses pareilles. À quoi se rapporte une telle idée? Elle se rapporte aux choses possibles, et non aux choses nécessaires ou aux choses impossibles.

Je peux en effet concevoir l’essence de quelque chose qui n’existe pas. Par exemple, l’architecte conçoit la maison qui n’existe pas. Il la conçoit dans son imagination avant d’en tracer les plans et de commander sa réalisation. Un concept, ainsi entendu au sens le plus large n’est pas une fiction. La fiction dit Spinoza, ne s’applique guère qu’aux choses en tant qu’elles existent. J’imagine qu’Emma Bovary existe ce qui suppose que mon entendement comprend Emma… qui n’existe pas. C’est le premier aspect. D’où découlent deux conclusions.

Premièrement, je ne peux feindre l’existence des choses nécessaires, c’est-à-dire des choses ne peuvent pas ne pas être ! C’est évident d’après la définition : une chose nécessaire existe nécessairement et donc elle ne peut être l’objet d’une idée fictive. C’est encore évident autrement : je peux feindre qu’Emma Bovary n’existe pas, ou qu’elle est morte avant d’avoir épousé Charles Bovary, etc. Mais je ne peux pas feindre qu’une chose nécessaire n’existe pas. Spinoza donne un exemple : qui connaît le vrai concept de Dieu (une substance éternelle et infinie ayant une infinité d’attributs exprimant une essence éternelle et infinie) ne peut pas feindre que Dieu n’existe pas – cela reviendrait à feindre qu’il n’y a aucune réalité, y compris celle du faiseur de fiction, ce qui est évidemment absurde.

Deuxièmement, je ne peux feindre les choses impossibles. Ce qui est impossible, c’est ce qui ne peut pas être, ce qui est contradictoire en soi. Personne ne peut imaginer un cercle carré, pas plus qu’un éléphant passant par le trou d’une aiguille. Tous les corps que j’imagine, je les imagine dans l’espace tridimensionnel de notre perception. Je ne peux pas imaginer un corps inétendu. La fiction ne peut donc imaginer qu’un monde « possible », même si ce monde ne suit pas les lois de la nature de notre monde. Dans Star Wars, certains vaisseaux spatiaux peuvent aller plus vite que la lumière, mais ce sont des vaisseaux tridimensionnels et le monde de Star Wars est un monde pré-relativiste (newtonien).

Il nous faut maintenant distinguer la fiction d’une hypothèse. Une hypothèse est bien un fait imaginé, c’est-à-dire une fiction qui peut servir d’explication à d’autres faits avérés. L’enquêteur ou le détective qui cherche des pistes conçoit des hypothèses. Ces hypothèses peuvent ne demeurer que des fictions, si par exemple elles sont invérifiables ; elles peuvent devenir des idées fausses au cas où elles sont invalidées et elles peuvent enfin devenir des idées vraies si l’expérimentation les a confirmées. On le voit : l’élément commun à l’hypothèse et à la fiction, est que l’on feint l’existence de quelque chose. Mais dans la fiction je feins un objet qui n’existe pas alors que l’hypothèse avoir pour objet une chose qui doit exister réellement. Et surtout l’hypothèse est destinée à être supprimée en tant qu’hypothèse, soit parce qu’elle invalidée soit parce qu’elle est transformée en vérité.

La fiction doit être distinguée du mensonge. Le mensonge construit, certes, un récit fictif – par exemple les manuels de l’histoire soviétique avaient éliminé jusqu’au nom du chef, fondateur et organisateur de l’Armée Rouge, Léon Trotski. Le procureur des procès de Moscou avait un inventé des rencontres imaginaires entre les accusés et les agents de l’Allemagne nazie dans un hôtel norvégien qui n’existait plus. Mais Staline et ses séides savaient très bien qu’il s’agissait de purs mensonges et leur intention était de tromper l’opinion publique soviétique aussi bien que mondiale en vue de justifier l’élimination de la plupart des hommes qui avaient dirigé la révolution russe. Dans la fiction, cette intention mensongère n’existe pas nécessairement. La fiction se présente comme une fiction et n’a nullement la prétention de rapporter les faits tels qu’ils se sont produits.

Enfin la fiction n’est pas une illusion. L’illusion peut avoir pour cause les lois de l’optique. C’est le problème des illusions des sens, problème qui peut finalement être réglé assez facilement. Il suffit de connaître les lois de l’optique pour comprendre pour quelle raison le bâton plongé dans l’eau apparaît brisé alors qu’il ne l’est point (connaître les lois de l’optique) pour n’être plus victime de l’illusion, pour n’en être plus le jouet. L’illusion a aussi pour cause le désir : je me construis des fictions en désirant ardemment qu’elles soient la réalité. Ou encore je m’imagine le pire en souhaitant que cela n’arrive pas (cf. Jean –Jacques Rousseau, Rêveries…). Parce qu’elles procèdent de la puissance impulsion de l’être à persévérer dans son être (ce que Spinoza nomme conatus) ces illusions sont les plus indéracinables. Selon Freud, la croyance religieuse procède de ce mécanisme illusoire ; il qualifie même la religion d’« illusion délirante de l’humanité ». On peut donc dire que l’illusion produit des fictions qui sont des perceptions fausses de la réalité.

La vérité de la fiction

Ainsi poser la question de la vérité de la fiction, c’est poser une question qui n’a pas de solution univoque. La fiction en tant qu’elle est en contradiction avec la perception vraie de réalité des choses peut être qualifiée de fausse. Mais ce n’est pas nécessairement le cas. Revenons au récit de fiction (fable, roman, mythes …) : ces récits parce qu’ils ne se posent pas comme discours de la vérité factuelle ne sont ni vrais ni faux. L’affirmation « le roi de France est chauve » n’est pas vraie puisqu’il n’y a pas de roi de France ; mais son opposée, « Le roi de France a des cheveux » n’est pas plus vraie, pour les mêmes raisons.

En un sens pourtant on peut parler de vérité de la fiction. En s’en tenant à une conception un peu rigide de la vérité, la phrase « Emma a épousé Charles » n’a pas de référent puisque ni Charles Bovary ni Emma ne sont des individus réels. Pourtant si je considère que le monde de la fiction de Flaubert comme un monde possible, alors l’affirmation « Emma a épousé Charles » est « vraie » et l’affirmation « Emma est restée fidèle à son mari » est fausse puisque, dans le monde possible du roman, le « fait » est qu’Emma a trompé Charles avec Rodolphe et Léon. Si nous pouvons attribuer à une proposition concernant des fictions un état de vérité (vrai ou faux), c’est parce que ce « monde possible » peut jouer le rôle de référence à nos propositions concernant Emma et Charles Bovary, Monsieur Homais, etc. Comment le sait-on ? Tout simplement en lisant le roman de Flaubert ! Mais ce roman n’est pas un « monde » ; c’est du texte, des signes, des signes qui créent un monde imaginaire, mais, pour que la fiction fonctionne, ce monde imaginaire doit être vraisemblable. Il ne peut être vraisemblable (sembler vrai) que s’il respecte certaines règles qui sont les lois de la pensée auxquelles tout discours prétendant au vrai doit se plier. Dans le cas du roman, d’ordinaire le monde fictif ressemble exactement au nôtre, les phénomènes y obéissent aux mêmes lois, les personnages sont humains, ils ont des caractères humains que nous pouvons facilement retrouver dans la vie réelle et s’y mêlent de nombreux éléments qui font référence à la réalité. La fiction peut être aussi celle d’un monde très différent du nôtre mais s’appuie toujours sur quelque possible de notre monde. Ainsi la science-fiction extrapole certaines tendances et possibilités inscrites dans la réalité que nous connaissons.

Il y a de la vérité dans la fiction en un deuxième sens. Une fable raconte une histoire. Une fabula en latin désigne d’abord ce qui se dit, les conversations de la foule ; ensuite, il en vient à désigner un récit sans garantie de véridicité et enfin un récit mythique ou un apologue. Dans les premiers sens une fable n’est qu’une vérité douteuse : « on dit qu’Homère était aveugle », mais en réalité on n’en sait rien et d’ailleurs on ne sait pas qui était Homère et même s’il y a eu un seul personnage qui soit l’auteur de l’Iliade et de l’Odyssée¹. Dans le dernier sens, la fable n’a aucune prétention à raconter les choses qui se sont passées. D’ailleurs, elle utilise pour cela un procédé bien connu : elle introduit des animaux qui parlent, des loups capables de se déguiser en grand-mère, des êtres fabuleux, justement, comme les ogres ou les fées. La fable rapporte donc des « faits » purement fictifs, ceux d’un monde imaginaire et qui se donne comme tel. La fable, mais ceci vaudrait au même titre du mythe, n’est donc ni une erreur ni un mensonge.

Cependant la fable vise l’exposition de la vérité ou du moins une certaine forme de vérité. Dans Le loup et le chien, La Fontaine met en scène un loup famélique et un chien bien gras qui sont là comme symboles de deux caractères, de deux types humains : ceux qui font de la liberté la valeur suprême (les loups) et ceux qui sont prêts à se laisser enchaîner pour faire bonne chère. La fable dès lors est « vraie » si la description que La Fontaine fait du loup et du chien représente bien deux types de caractères réellement existant parmi les humains. La fable ou le mythe peuvent ainsi être analysés à deux niveaux : premièrement, l’énonciation d’une fiction (les loups et les chiens ne devisent ensemble des avantages et des inconvénients de la liberté) ; deuxièmement, le monde fictif créé par le récit symbolise une vérité concernant notre monde. Le mot « loup » est un signe linguistique dont le signifié est l’image d’un loup (image que peut se représenter quiconque connaît la signification du mot « loup ». L’image du loup est un symbole, une image désignant une abstraction, ici la liberté, le courage pour le lion et ainsi de suite. Ce que l’auteur attend du lecteur, c’est qu’il soit capable de transformer ces symboles en vérité, par exemple « la liberté vaut mieux que l’opulence » et donc il vaut mieux être loup que chien ! La fable ne fait donc pas sens immédiatement comme les propositions du type « le chat est sur le tapis » font sens immédiatement. La fable doit être interprétée : il s’agit de faire sens (to make sense of, comme disent les Anglais) à partir d’images mentales qui ne parlent pas clairement.

Ce que nous venons de dire de la fable vaut aussi généralement pour le roman. Balzac, en entreprenant d’écrire La Comédie Humaine se proposait de faire œuvre philosophique. Eugénie Grandet ne traite du père Grandet, riche vigneron de Saumur et de sa pauvre fille Eugénie, mais de l’argent et de sa puissance destructrice. Le cinéma, quand il ne se limite pas aux effets spéciaux et autres procédés destinés à abrutir le spectateur, crée lui aussi un monde fictif qui parle du nôtre. Mais dans le roman comme dans le cinéma ou le théâtre, il arrive, trop souvent, qu’aucun effet de vérité ne soit attendu, que la fiction ne soit là que comme « divertissement », presque au sens pascalien, une manière de nous détourner de notre propre condition. En ce cas, la fiction si elle ne peut être qualifiée de fausseté apparaît cependant comme un moyen d’obstruer les voies de la vérité, ou d’empêcher que ne soient entendues les voix de la raison.

Vico et la vérité des mythes et fables anciennes

La « Science Nouvelle² » de Giambattista Vico inclut l’interprétation des mythes et des fables qui deviennent autant de documents historiques, puisque « les fables ont été des histoires vraies et sérieuses des coutumes des très anciens peuples de la Grèce » (7)³. Le rôle attribué aux mythes provient de ce « nouvel art critique » qui en permet une lecture et une interprétation adéquates. Il s’agit, en réduisant la philologie à « la forme d’une science » de découvrir « le dessein d’une histoire idéale éternelle ».

À l’encontre de saint Augustin, sévère contempteur de fables de la mythologie surtout remarquables par leur obscénité, les principes de la science nouvelle permettent d’éviter cet inconvénient en montrant que

de telles fables furent, à leur commencement, toutes vraies, sévères et dignes des fondateurs des nations, et que c’est ensuite, quand de longues années se furent écoulées, qu’elles prirent les significations obscènes avec lesquelles elles nous sont parvenues, en partie à cause de l’obscurcissement de leur signification, en partie à cause du changement des mœurs qui, de sévères qu’elles étaient, devinrent dissolues, et parce que les hommes voulaient pour rassurer leur conscience, pécher avec l’autorité des dieux. (81)

Vico donne une explication de la vérité des fables anciennes :

… les premiers hommes du paganisme étaient aussi simples que des enfants, qui sont véridiques par nature, les premières fables ne purent rien inventer de faux : aussi durent-elles être nécessairement (…) vraies. (408)

L’argument est évidemment bien peu convaincant. Vico étant père d’une importante progéniture, on eût pu croire sa connaissance de la psychologie enfantine un peu plus élaborée. Mais comme toujours avec Vico, il faut éviter de s’en tenir aux arguments isolés. Il perçoit, même si ce n’est pas toujours très clairement, il faut le reconnaître, qu’il y a une vérité essentielle dans les mythes anciens, ce que Freud soutiendra deux siècles plus tard d’une manière peu différente, au fond. De même que les rêves donnent accès à un inconscient qui est toujours une régression dans l’enfance du sujet, de même les mythes (voir le rôle central d’Œdipe chez Freud) donnent accès à l’inconscient infantile de l’humanité. Ce parallélisme entre l’histoire individuelle du sujet et l’histoire de l’humanité et cette idée d’enfance de l’humanité qui constituent un des points essentiels de la méthode de Vico, se retrouvent plus tard chez Freud, notamment dans L’avenir d’une illusion, où il s’agit d’expliquer l’origine de la religion, ou dans Totem et tabou.

Michelet, traducteur de Vico, tenait en piètre estime sa mythologie. Mais le problème est seulement de savoir si la supposition que les fables sont vraies est une supposition féconde pour cette science nouvelle que veut fonder Vico. En rappelant que les Égyptiens avaient coutume d’attribuer à Hermès Trismégiste toutes leurs découvertes utiles à la vie humaine, il peut conclure :

Maintenant, en nous appuyant sur cette nature des enfants et sur cette coutume des anciens Égyptiens, nous pouvons affirmer que le langage poétique, en vertu de ces caractères poétiques, peut nous permettre de nombreuses et importantes découvertes relativement à l’antiquité. (413)

Quand on dit que les mythes sont vrais, il faut en déduire qu’ils parlent de la réalité historique des peuples et que, par conséquent, ils « ne racontent pas des histoires », c’est-à-dire qu’ils ne peignent pas cette réalité historique sous des couleurs chatoyantes et puisque l’histoire obéit à une loi éternelle de progrès – même après qu’elle a été rejetée en arrière dans le cas d’un retour à la barbarie – on en conclut que les personnages des mythes ne sont pas des modèles moraux et intellectuels pour notre époque. Ils ne peuvent être jugés selon nos critères et nous devons pour les comprendre être capables d’un décentrement du regard. Ainsi, à propos des actions de Pâris, de Jason ou de Thésée, Vico fait remarquer

… c’étaient là des actions réputées héroïques, alors qu’avec nos sentiments présents elles semblent, comme elles le sont effectivement, des actions d’hommes scélérats. (611)

Le chapitre consacré à l’héroïsme des anciens peuples (Livre II, chap. VIII) développe abondamment ce thème en partant de l’Odyssée. Ainsi, Achille en colère contre Agamemnon,

… permet qu’Hector fasse un massacre de Grecs, et, contre ce que lui dicte la dévotion qui est due à la patrie, il s’obstine à venger une offense personnelle au prix de la ruine de la nation tout entière. (…) Voilà donc le héros qu’Homère qualifie toujours d’« irréprochable » et qu’il chante en le proposant aux Grecs comme exemple de vertu héroïque ! (667)

De même, le brigandage a été longtemps été considéré comme une action héroïque (636). Vico ne reproche pas aux poètes anciens de n’être pas au niveau de sagesse des philosophes modernes, puisque « les poètes théologiens furent le sens et les philosophes l’intellect de la sagesse humaine. » (779)

La table chronologique qui commence la version 1725 et se trouve reprise dans l’édition de 1744 est justifiée par le recours à ces fables et mythes et elle s’arrête même à partir du moment où Tite-Live considère que l’histoire romaine est certaine c’est-à-dire à partir de la seconde guerre contre Carthage. C’est que cette chronologie ne présente aucune certitude absolue.

On voit, d’après tout ce qui a indiqué dans ces Annotations, que tout ce qui nous est parvenu au sujet des anciennes nations païennes, jusqu’aux temps où s’arrête notre Table est totalement incertain. (118)

Mais c’est précisément pour cette raison que la fantaisie des fables peut s’imposer. Vico a un raisonnement un peu curieux :

Aussi sommes-nous entrés dans tout cela comme s’il s’agissait de ce qu’on appelle des res nullius, dont la règle de droit veut que « occupanti conceduntur » ; c’est pourquoi nous ne croyons pas léser le droit de personne en raisonnant de façon différente et parfois même entièrement contraire aux opinions qui ont été reçues jusqu’ici au sujet des principes de l’humanité des nations. (118)

Cette application du droit du premier occupant au domaine des théories scientifiques pourrait être comprise de manière ironique : Vico nous avertit de ne pas accorder une valeur scientifique démesurée à toutes ses spéculations. Il se donne le droit de créer là où, de toute façon, nous sommes dans la plus grande incertitude.

Ainsi, c’est en s’appuyant sur la lecture et l’interprétation des mythes ou de ces « fables anciennes » que Vico entreprend de fonder une véritable anthropologie, une science totale de l’homme combinant la culture, le droit, la politique, les structures familiales ou encore la linguistique. Et le point de départ de cette entreprise, c’est l’idée que les fables anciennes sont vraies, autrement dit qu’il faut accorder la plus grande attention au caractère véritatif de ces fictions.

L’expérience fictive : l’expérience de pensée selon Einstein

Il est encore un autre domaine où la fiction peut produire de la vérité, celui de la pensée scientifique. L’« expérience de pensée » dont Einstein fit un grand usage est une tentative pour résoudre un problème en n’utilisant que la puissance de l’imagination. Si on trouve déjà ces expériences de pensée chez Galilée, c’est Ernst Mach (1838-1912) qui en fournit l’idée précise à Einstein. Mach veut étendre le principe de relativité galiléen. Ce principe affirme que les lois de la physique se conservent dans des repères en déplacement inertiel, autrement dit le mouvement est toujours relatif à repère et il est impossible de déterminer en se plaçant dans un repère en déplacement rectiligne uniforme si ce repère est « au repos » ou non. Par exemple quand deux trains se croisent à vitesse uniforme, le voyageur de l’un de train et ne dispose pas d’autre repère que son train ne peut pas savoir si son train en mouvement ou si c’est le train sur l’autre voie qui est en mouvement. Mach se demande il y a un sens à parler dans l’absolu de mouvement accéléré ou de mouvement de rotation. Il propose ainsi une expérience : supposons un astronaute flottant au milieu d'un espace vide de toute matière et de tout point de repère. Aucune étoile, aucune source d'énergie n'est présente, quelle que soit la distance considérée. L'astronaute dispose-t-il d'un moyen de déterminer s'il est en rotation sur lui-même ou non, et ce malgré l'absence de point de repère. Si le principe de Mach est faux, c’est-à-dire si les forces d'inertie existent même en l'absence de toute matière ou énergie, alors l'astronaute pourrait le savoir, en ressentant des forces d'inertie, comme par exemple la force centrifuge qui poussent ses bras vers l'extérieur. Cette idée heurte le sens commun, dans la mesure où il est difficile de concevoir un mouvement, en l'occurrence une rotation, sans aucun point de référence. Cela impliquerait la notion d'un espace et d'un référentiel absolu, ce qui est remis en cause par le principe de relativité générale. Nous avons bien ici une fiction au sens strict du terme : aucun astronaute ne pourra jamais se trouver dans un espace vide de matière ! Et pourtant cette « expérience fictive » permet d’éclairer un problème de physique fondamentale.

Einstein utilise le même procédé quand il formule le principe d’équivalence de la masse inertielle et de la masse gravitationnelle. Il suppose un ascenseur dans le vide astral, tiré dans la direction « haut » par une force constante. À l’intérieur de l’ascenseur, un physicien observerait que tous les objets qu’il laisse tomber tombent à vitesse constante et il en déduirait qu’il est dans un champ de gravitation constant, comme s’il était immobile sur la terre ou sur toute autre planète. À l’extérieur de l’ascenseur, un physicien observerait que tous les objets que lâche notre physicien astronaute sont propulsés à vitesse constante (celle de l’ascenseur au moment où le physicien astronaute les lâche) selon le principe d’inertie. De cette fiction, Einstein déduit que la masse inertielle et la masse gravitationnelle sont équivalentes, principe fondamental de la théorie de la relativité générale.

Nous avons ici encore une fiction (l’expérience est purement imaginaire) mais cette fiction conduit à la formulation d’une loi de la physique, non pas d’un monde fictif mais du monde réel dont la physique cherche à « dire la vérité », c’est-à-dire à formuler les lois constantes des phénomènes.

Il existe encore un usage licite logiquement de la fiction, il s’agit des contrefactuels (ou énoncés conditionnels contraires aux faits). « Si la casserole avait été mise sur le feu, l’eau aurait bouilli » est un énoncé vrai bien que la casserole n’ait pas été mise sur le fait. On pourrait dire que dans ce cas, cet énoncé n’est qu’une conséquence logique d’une loi générale de la nature. Mais l’énoncé « Si je m’étais réveillé plus tôt, je ne serais pas arrivé en retard à ce rendez-vous » peut difficilement être considéré comme l’instanciation d’une loi générale de la nature. Il peut pourtant être parfaitement vrai. On use de nombreux contrefactuels dans tous les raisonnements expérimentaux : si l’hypothèse H était fausse, on devrait observer le fait F. À partir de ces remarques nécessairement trop sommaire, on voit bien que la théorie de la vérité-correspondance n’est guère tenable sauf à en modifier profondément la formulation.

La fiction, une vérité toujours cryptique

Quels que soient les effets de vérité de la fiction et, comme nous l’avons vu, ils sont fort nombreux, la vérité ne se donne jamais directement dans la fiction, comme elle ne se donne jamais directement dans les paraboles du Nouveau Testament. Flaubert donne à Madame Bovary le sous-titre de « Mœurs de province ». Il s’agit de faire un tableau aussi exact que possible des mœurs de province, comme le ferait un observateur impartial, un ethnologue par exemple, chargé de « dire la vérité » sur les mœurs ayant cours dans cette région de Normandie où l’intrigue est située. Balzac, dont La femme de trente ans a aussi inspiré le roman de Flaubert, voulait faire œuvre philosophique en écrivant La Comédie Humaine. On pourrait sans problème noter des intentions du même genre chez Zola et chez tous les grands romanciers du XIXe et du XXe siècle. Leur génie est d’avoir atteint cet objectif par les moyens de la fiction. Cependant, il y a une grande différence entre le travail du romancier et celui du philosophe ou du sociologue. Dans la fiction, la vérité apparaît sous une forme voilée. La fiction manifeste la vérité mais seulement en la repliant dans les procédés romanesques.

La vérité que livre la fiction est donc une vérité qui ne peut surgir que d’une interprétation jamais terminée. La vérité dans la fiction semble au fond inatteignable un peu à la façon dont la pensée du rêve résiste toujours dans l’interprétation du rêve. Dans L’interprétation du rêve, Freud écrit ainsi : « Chaque rêve a au moins un endroit où il est insondable, pareil à l’ombilic, par lequel il est rattaché à l’Unerkannt, l’inconnu, le non connu. »

Vérité et fiction en histoire

Le problème est particulièrement aigu quand on s’intéresse à l’histoire. L’histoire des historiens et non les histoires que nous nous racontons, vise, selon le mot de Ranke à raconter ce qui s’est passé, comme cela s’est passé. L’histoire se présente donc d’abord comme narration et elle ressemble extérieurement au récit de fiction. C’est du reste une des raisons qui a poussé les historiens contemporains comme ceux de l’école des Annales (Bloch, Febvre et leurs héritiers comme Fernand Braudel) à vouloir casser les codes de l’histoire narrative et à construire enfin une science historique très proche dans ses fondements épistémologiques de la sociologie de Durkheim. À l’inverse Paul Ricœur soutient que l’histoire ultimement est narrative : écrire l’histoire est toujours finalement ce que Ricœur appelle encore la « mise en intrigue ». Première difficulté : comment distinguer dans cette « mise en intrigue » qu’opère l’historien ce qui dit les choses qui se sont passées comme elles se sont passées et les liens et explications causales que l’historien introduit entre les événements, et qui relèvent de choix interprétatifs ? Une certaine présentation des faits et la sélection inévitable des faits disponibles peuvent aisément transformer le récit historique en une sorte de fiction, une légende dorée ou une légende noire selon les intentions de l’historien.

Problème encore plus complexe : celui des fictions historiques. Ainsi dans Horace de Corneille, l’argument de la pièce reprend un épisode situé dans les premiers temps de l’histoire de Rome. Corneille s’appuie essentiellement sur deux sources antiques : l’Histoire romaine de Tite-Live (-59 ou -64 – 10), qu’il cite, et les Antiquités romaines de Denys d’Halicarnasse (historien grec, -1^er s.), traduites dès 1480 en latin, et qu’il ne cite pas. Si Tite-Live est un historien honnête, il s’appuie essentiellement sur ce qui s’est transmis de l’histoire romaine et, en particulier, la vérité historique de la fameuse bataille des Horace et des Curiace est sujette à caution. Mais en outre, Corneille réécrit l’histoire : il élimine quelques personnages importants de cette affaire et son propos n’est pas raconter ce qui s’est passé comme cela s’est passé mais bien d’en dégager une portée universelle. Ici donc l’histoire fonctionne à la manière des mythes et des fables. Personne ne confondra la pièce de Corneille et la réalité historique, mais il en demeure tout de même une certaine vision de l’histoire qui, dans la tradition des « humanités » classiques, occupe les esprits des lecteurs reste trop souvent une histoire fictive.

Les fictions historiques – et pas seulement les mythes – semblent nécessaires à chaque peuple. L’inscription des sociétés humaines dans l’histoire n’est sans doute pas d’abord ce qu’elle deviendra plus tard, une recherche des enseignements de l’histoire basée sur une connaissance aussi exacte que possible des faits. Les textes sacrés des grandes civilisations comme les mythes sont des histoires des origines. Chaque peuple, chaque civilisation, trouve dans ces récits l’explication de ce qu’il est, de ses lois, de ses mœurs ou de sa langue. Si l’on considère l’histoire comme nous la considérons aujourd’hui, c’est-à-dire depuis la fin du xix^e siècle, comme une science humaine ou sociale, la recherche des origines n’a guère de sens : l’origine est toujours mythique – Marc Bloch (1886-1944) dénonçait « l’obsession des origines ». Il ne s’agit pas seulement de savoir si l’Exode a réellement eu lieu ou si le père de tous les membres de la tribu est un léopard ou un ours. Même quand l’origine se donne comme réalité historique, elle est une reconstitution en vue de produire un récit des origines. Longtemps dans les écoles de la République française, les enfants durent apprendre « nos ancêtres les Gaulois ». Mais les ancêtres des Français ne sont pas plus des Gaulois que des Romains, des Germains, des Arabes, etc. Au demeurant les populations celtiques que les Romains appelaient Gaulois étaient elles-mêmes des populations récemment installées sur le territoire de la Gaule. Ainsi que le montre Claude Nicolet⁴, la question des origines fut l’objet d’une longue bataille entre historiens, mais aussi et surtout une bataille politique. La noblesse française se prétendait la descendante des guerriers francs (donc des « germains ») et tenait les paysans et plus généralement les roturiers pour les descendants des gallo-romains vaincus. Cette victoire originelle devait légitimer les privilèges de la noblesse comme une race dominante, une domination fondée sur le principe du sang. C’est seulement à la fin du xix^e siècle, notamment avec le Second Empire et la volonté de Napoléon iii de faire de Vercingétorix un héros national et du site archéologique d’Alise Sainte Reine le lieu présumé de la bataille d’Alésia que les Gaulois sont véritablement érigés en ancêtres de la nation. Que la nation soit une nation gauloise et non une nation issue des peuples germaniques comme les Francs, cela avait évidemment une importance politique capitale au moment où la rivalité franco-allemande était devenue le problème majeur en Europe, et ce indépendamment de la vérité historique objective.

On pourrait ainsi multiplier les exemples de ces mythes originels. Toutes les questions de datation renvoient à des mythes concurrents. Quand commence donc l’histoire de France proprement dite ? Est-ce avec le baptême de Clovis, ce roi des Francs dont le nom est germanique (« Chlodwig », c’est-à-dire l’illustre combattant) ? Est-ce avec le traité de Verdun où les petits-fils de Charlemagne se partagent l’empire carolingien entre la Francie occidentale qui deviendra « royaume de France » en 1205, la Francie médiane qui deviendra la Lotharingie et la Francie orientale qui forme le noyau du futur « Saint-Empire Romain germanique » ? Est-ce encore l’avènement de la dynastie capétienne qui impose la règle de la primogéniture et met fin au partage des royaumes à la mort du père selon la vieille tradition franque ? Mais peut-être pourrait-on encore penser que ce conglomérat de provinces aux coutumes et aux langues différentes, réunies de force sous la coupe des descendants d’Hugues Capet ne devient véritablement une nation que lors de la « levée en masse » de 1792 et de la très symbolique bataille de Valmy où l’armée des sans-culottes repousse les monarchies coalisées de toute l’Europe au cri de « Vive la nation ! » ? Il y a autant d’origines que de points de vue, que de rapports subjectifs à la tradition, tout simplement parce que, du point de vue d’une histoire objective, il n’y a pas d’origine !

Il n’est cependant pas toujours facile de distinguer cette histoire mythique d’une histoire fondée uniquement sur la considération de l’exactitude des faits. Tite-Live racontant l’histoire romaine est mu par un souci de la vérité qui permet de le compter parmi les fondateurs de la discipline historique telle que nous la définissons aujourd’hui. Cependant, il fait l’histoire de Rome « ab urbe condita », depuis la fondation de la ville, et intègre à cette histoire la fuite d’Énée après la chute de Troie et le mythe de la fondation de Rome par les deux jumeaux Romulus et Remus élevés par une louve.

Il ne faut pas penser que cette manière de procéder serait propre à des historiens qui méconnaissent encore les méthodes de recherche de la vérité en histoire et restent guidés par la volonté de montrer comme la Fortune a veillé sur le destin de Rome. Un grand historien allemand du xx^e siècle, Ernst Kantorowicz (1895-1965) consacre en 1927 un important ouvrage à L’Empereur Frédéric II, un livre à la gloire de l’Empereur qui a permis par la fusion des divers peuples germaniques de « donner naissance à l’Allemand, cette créature unique qui contient en elle l’univers »⁵. L’érudition austère d’un grand médiéviste produit ici un « mythe national » dont l’utilisation politique effraiera un peu plus tard son auteur, d’origine juive, contraint à quitter l’Allemagne et qui refusera, après la seconde guerre mondiale, de faire rééditer son livre, « écrit dans l’excitation des années vingt, avec tous ses espoirs en un triomphe de l’Allemagne cachée et une rénovation du peuple allemand par la contemplation de son plus grand empereur »⁶.

Dans tous ces cas de récits, y compris dans le cas des récits d’histoire que nous venons d’évoquer, la vérité doit en quelque sorte être extraite et ne se présente jamais directement, « en chair et en os ». Si la fiction est plus plaisante que l’histoire scientifique, si elle peut même contribuer à développer le goût de l’histoire dans le public, elle doit cependant être soigneusement distinguée de la vérité. Une des tentations que l’on devrait repousser avec force est de faire l’histoire avec des « si » : « le nez de Cléopâtre s’il eût été plus court, toute la face aurait changé » (Pascal, Pensées, L413-B162). En histoire, à la différence des sciences de la nature, on doit bannir les contrefactuels.

Fiction et dogme

Il peut enfin arriver que la fiction se présente comme vérité indiscutable, à prendre sans discussion. C’est précisément ce que l’on appelle dogme. Toutes les vérités doivent pouvoir être logiquement déduites du dogme. C’est particulièrement net dans ce qui concerne les dogmes religieux. L’un des raisonnements utilisés contre l’hypothèse héliocentrique de Copernic était le suivant : si Copernic a raison, comment ne pas en déduire que la « sainte écriture » a tort. En effet, après que Dieu ait fait tomber des grêlons pour aider Josué à mettre en déroute les Gabaonites :

Alors Josué parla à l’Éternel, le jour où l’Éternel livra les Amoréens aux enfants d’Israël, et il dit en présence d’Israël : Soleil, arrête-toi sur Gabaon, Et toi, lune, sur la vallée d’Ajalon !

Et le soleil s’arrêta, et la lune suspendit sa course, Jusqu’à ce que la nation eût tiré vengeance de ses ennemis. Cela n’est-il pas écrit dans le livre du Juste ? Le soleil s’arrêta au milieu du ciel, Et ne se hâta point de se coucher, presque tout un jour. (Josué, 10, 12-13)

Or la « sainte écriture » ne peut que dire la vérité et donc Copernic a tort… Le dogme ici ne peut être critiqué qu’en sortant du discours religieux et en se plaçant du point de vue d’une autre légitimité, en l’ccurrence celle de la science astronomique ou de l’histoire – Josué est censé avoir pris la ville de Jéricho en abattant ses murailles (grâce aux fameuses trompeuses, mais les fouilles archéologiques ont montré que Jéricho n’avait pas de murailles…).

On peut cependant que le droit a lui aussi une structure dogmatique. Les principes de droit posent ce qui doit être et doit être assumé comme vérité dans tout ce qui concerne les relations entre les hommes qui tombent dans le domaine du droit. Prenons un seul exemple qui fait comprendre ce dont il s’agit. Dans le cas d’une adoption plénière, l’acte adopté devient le fils ou la fille de ses parents adoptifs exactement comme s’il s’agissait de ses parents « biologiques ». Ainsi l’acte de naissance est modifié. Cela peut paraître curieux : un acte de naissance enregistre un fait, dûment constaté et enregistré par l’officier d’état civil. Modifier un acte de naissance revient à modifier rétrospectivement les faits, un peu comme on réécrit l’histoire dans 1984 en fonction des volontés du « parti » ! Mais il n’y a rien de tel : pour le droit la filiation n’est précisément pas quelque chose que l’on peut identifier à un processus naturel. La filiation, établie par un acte de droit, ne procéder que du droit. Pour l’enfant adopté selon la procédure de l’adoption plénière, après son adoption ses parents adoptifs sont réputés être ses « vrais » parents. Le droit ne découle pas ici des propositions énonçant ce que l’on peut tenir pour vrai « en réalité ». Il crée son ordre propre, un ordre fictionnel, un peu de la manière dont l’écrivain crée son monde de fiction (Ronald Dworkin établit entre textes littéraires et textes juridiques une intéressante analogie⁷).

Conclusion

La complexité des rapports entre fiction et vérité est telle qu’il est donc impossible de les tenir pour des antonymes, bien qu’il soit absolument nécessaire de maintenir la distinction la plus rigoureuse entre les deux. Que la vérité puisse porter sur des faits imaginaires, sur des fictions, cela devrait cependant nous conduire balayer toutes les confusions des conversations de la vie commune où les mots « vrai » et « réel » sont trop souvent mis l’un pour l’autre, comme on confond vérité et réalité. Cela soit également permettre de mettre hors circuit la version frustre de la théorie de la vérité-correspondance qui affirme qu’un énoncé est vrai si et seulement si il correspond à un état du monde.

Annexe : les poètes sont des menteurs

Platon – extrait de La République – Livre ii

(Socrate) -- Quoi ! tu ne sais pas que les premiers discours qu'on tient aux enfants sont des fables! Elles ont du vrai, mais en général le mensonge y domine. On amuse les enfants avec ces fables avant de les envoyer au gymnase.

(Adimante) -- Cela est vrai.

-- Voilà pourquoi je disais qu'il faut commencer par la musique plutôt que par la gymnastique.

-- À la bonne heure.

-- Tu n'ignores pas qu'en toutes choses la grande affaire est le commencement, [377b] surtout à l'égard d'êtres jeunes et tendres; car c'est alors qu'ils se façonnent et reçoivent l'empreinte qu'on veut leur donner.

-- Tu as raison.

-- En ce cas, souffrirons-nous que les enfants écoutent toutes sortes de fables imaginées par le premier venu, et que leur esprit prenne des opinions la plupart du temps contraires à celles dont nous reconnaîtrons qu'ils ont besoin dans l'âge mûr?

-- Non, jamais.

-- Il faut donc nous occuper d'abord de ceux qui composent des fables, [377c] choisir leurs bonnes pièces et rejeter les autres. Nous engagerons les nourrices et les mères à raconter aux enfants les fables dont on aura fait choix, et à s'en servir pour former leurs âmes avec encore plus de soin qu'elles n'en mettent à former leurs corps. Quant aux fables dont elles les amusent aujourd'hui, il faut en rejeter le plus grand nombre.

-- Lesquelles ?

-- Nous jugerons des petites compositions de ce genre par les plus grandes ; car, grandes et petites, [377d] il faut bien qu'elles soient faites sur le même modèle et produisent le même effet. N'est-il pas vrai?

-- Oui ; mais je ne vois pas quelles sont ces grandes fables dont tu parles.

-- Celles d'Hésiode, d'Homère et des autres poètes ; car toutes les fables qu'ils ont débitées et qu'ils débitent encore aux hommes sont remplies de mensonges.

-- Quelles fables encore, et qu'y blâmes-tu?

-- J'y blâme ce qui mérite avant et par-dessus tout d'être blâmé, des mensonges d'un assez mauvais caractère.

-- Que veux-tu dire?

-- [377e] Des mensonges qui défigurent les dieux et les héros, semblables à des portraits qui n'auraient aucune ressemblance avec les personnes que le peintre aurait voulu représenter.

-- Je conviens que cela est digne de blâme : mais comment ce reproche convient-il aux poètes ?

-- D'abord il a imaginé sur les plus grands des dieux le plus grand et le plus monstrueux mensonge , celui qui raconte qu'Uranus a fait ce que lui attribue Hésiode, et comment [378a] Cronus s'en vengea, Quand la conduite de Cronus et la manière dont il fut traité à son tour par son fils seraient vraies, encore faudrait-il, à mon avis, éviter de les raconter ainsi à des personnes dépourvues de raison, à des enfants; il vaudrait mieux les ensevelir dans un profond silence, ou s'il est nécessaire d'en parler, le faire avec tout l'appareil des mystères, devant un très petit nombre d'auditeurs, après leur avoir fait immoler, non pas un porc, mais quelque victime précieuse et rare, afin de rendre encore plus petit le nombre des initiés.

-- Sans doute, car de pareils récits sont dangereux.

-- [378b] Aussi, mon cher Adimante, seront-ils interdits dans notre État. Il n'y sera pas permis de dire à un enfant qu'en commettant les plus grands crimes il ne fait rien d'extraordinaire, et qu'en tirant la plus cruelle vengeance des mauvais traitements qu'il aura reçus de son père, il ne fait qu'une chose dont les premiers et les plus grands des dieux lui ont donné l'exemple.

-- Non, par Jupiter; ce ne sont pas là des choses qui soient bonnes à dire.

Nietzsche

Poète et menteur. — Le poète voit dans le menteur son frère de lait de qui il a volé le lait ; c’est pourquoi celui-ci est demeuré misérable et n’est même pas parvenu à avoir une bonne conscience.⁸

1 Vico soutient que c’est le peuple grec qui est le véritable auteur de ces deux grands poèmes épiques.

2 C’est le titre de l’ouvrage majeur de Giambattista Vico, auquel il travaillait encore, pour une nouvelle édition, à sa mort en 1744.

3 La pagination est celle de l’édition de la Science Nouvelle par Alain Pons.

4 Voir Claude Nicolet : La fabrique d’une nation. La France entre Rome et les Germains, Perrin, 2003

5 E ; Kantorowicz, Frédéric II, in Œuvres, Gallimard, collection « Quarto », p.565

6 Op. cit. p. 1234

7 Voir R. Dworkin, Une question de principe, Chap. 6, PUF, 1996.

8 F. Nietzsche, Le gai savoir, IIIe partie, §222

Articles portant sur des thèmes similaires :

Commentaire du Traité Politique de Spinoza (V) - 03/06/13
Au revoir, Costanzo ! - 30/12/13
Le bonheur: un définition problématique - 10/03/10
Liberté et sécurité … quelques réflexions - 23/05/16
Malaise dans la démocratie - 23/04/16
Sur la crise de l’éducation - 18/04/15
Sade ou l'esprit du capitalisme - 17/04/15
De la désobéissance - 16/10/13
Commentaire du Traité Politique de Spinoza (III) - 30/05/13
Commentaire du Traité Politique de Spinoza (II) - 11/05/13

Ecrit par dcollin le Dimanche 22 Mars 2015, 17:48 dans "Enseigner la philosophie" Lu 3420 fois.

Article précédent - Répondre à cet article - Article suivant

Partager cet article

Modifier

jeudi 19 mars 2015

Peut-on encore critiquer les religions (suite)?

Une contribution de Jean-Marie Nicolle

Suite à l'article "Peut-on encore critiquer les religions?", mon collègue et ami Jean-Marie Nicolle me fait parvenir la contribution suivante que je m'empresse de publier.

Cher Denis, tu écris à propos de la laïcité

Si Dieu a sa place tout à fait librement dans les églises, les synagogues et les mosquées, il doit rester à la porte de l’école publique. L’école doit transmettre des savoirs objectifs et non susciter des vocations religieuses. La foi religieuse ne renvoie qu’à des conceptions englobantes de la vie que chacun peut choisir librement là où la liberté de conscience est garantie.

Il me semble qu’un malentendu rarement évoqué se trouve là, dans la distinction entre foi et religion. Si l’on s’en tient à une conception subjective et strictement personnelle de la foi, il ne saurait y avoir de problème avec la laïcité. Mais les religieux (j’entends par là non seulement les moines, les prêtres, les théologiens, mais aussi les croyants pratiquants, voire militants) ne conçoivent pas leur foi sans pratique religieuse. On pourrait penser que les rites peuvent s’accomplir en privé à la maison et collectivement dans les lieux de culte, sans atteindre l’école. Mais toute adhésion à une religion implique une prescription de « témoignage » : il faut montrer sa foi, donner l’exemple et, si possible, convertir.

C’est pourquoi aucun religieux ne voudra taire ses convictions, ni cacher son appartenance. On discute du port du voile par les étudiantes musulmanes, mais qu’en est-il de la croix autour du cou ou de la kippa ? Jusqu’où aller dans l’interdiction de montrer quelque signe que ce soit de sa conviction religieuse ? Il y a là une contradiction manifeste entre deux injonctions : la neutralité laïque et le témoignage religieux, soutenues par deux autorités en rivalité (pour aller vite, l’instituteur et le curé) qui peut provoquer un réel malaise chez les jeunes.

J’ai récemment fait l’expérience inverse, moi qui suis agnostique de conviction et athée de pratique, d’aller enseigner la philosophie de Thomas d’Aquin à des chrétiens religieux qui préparent un doctorat de théologie. C’est une position des plus inconfortables ! Comment dispenser un savoir objectif à des gens (niveau moyen : bac+5 !) qui attendent des conseils pour nourrir leur vocation religieuse ? Je me suis demandé plusieurs fois dans quelle galère je m’étais embarqué, mais j’en ai tiré la conviction encore plus forte que la religion est une aliénation profonde. Cependant, n’en déplaise à Marx, il faudra des siècles pour la déraciner. Il ne suffira pas d’en montrer les connivences avec le capitalisme, ni de substituer la culture scientifique aux superstitions. « La religion est en réalité la conscience et le sentiment propre de l'homme qui, ou bien ne s'est pas encore trouvé, ou bien s'est déjà reperdu. » Quand l’homme se trouvera-t-il ?

En attendant, la lutte la plus urgente est la dénonciation de tous les sauveurs (gourous, politiques, idéologues, prêtres de tous poils). « Hors de l’Eglise, point de salut ! » Si on veut me faire entrer dans une église, je me sauve…

« Si Dieu a sa place tout à fait librement dans les églises, les synagogues et les mosquées, il doit rester à la porte de l’école publique. L’école doit transmettre des savoirs objectifs et non susciter des vocations religieuses. La foi religieuse ne renvoie qu’à des conceptions englobantes de la vie que chacun peut choisir librement là où la liberté de conscience est garantie. »

mardi 17 mars 2015

Vers une désublimation totale

Le processus de désublimation répressive analysé par Marcuse, décomposition progressive de la puissance érotique et dépotentialisation de l'Eros, énonce que la jouissance - pas plus que le désir - ne constitue la fin du fin de la subversion du capital. Si, naguère encore, pesait sur elle le poids de la répression morale, religieuse et institutionnelle, elle tend à entrer dans le système global de la production capitaliste. La nouveauté est que le contexte de culpabilité généralisée s'accommode aisément de la législation et de la gestion programmée des multiples sources de jouissance possible, non seulement autorisées mais provoquées par le système, étant entendu que la dénomination et la désignation du champ du licite revient par là même à en indiquer les limites et à prévenir ses débordements éventuels, son empiétement sur la réalité quotidienne : "La libération sexuelle peut être poussée fort loin sans menacer le système capitaliste à son stade avancé" (Contre-révolution et révolte p 163)

Si vraiment la désublimation controlée identifie un mécanisme caractéristique de certains stades dans l'évolution des sociétés post-industrielles, la commercialisation du sexe - l'Eros exhibitionnisme et négociable (ibid p 148) - s'inscrit dans ce processus. Fonctionnant de façon fictive, comme un affranchissement à l'égard des anciennes hypocrisies morales et religieuses, la désublimation, telle que la comprend Marcuse, s'assimile à l'une des nombreuses instances chargées de réguler la libido. La représentation réaliste d'actes sexuels - "La cochonnerie et la photographie sexuelle sur papier glacé (ibid) - constitue le piège de la spéculation du sexe, littéralement et étymologiquement, dans lequel tombe l'apologiste naïf de la pornographie.

Affirmer la possibilité d'une libération ou d'un épanouissement sexuel grâce à la commercialisation spéculaire et spéculative du sexe, c'est à la fois reconnaître la réalité des frustrations et des besoins réels, et méconnaître le contexte historique de la répression accumulée et intériorisée par l'individu. Sans ce contexte, toute spéculation serait impossible. Seule la naïveté peut lier la pseudo-libéralisation de la libido à la déculpabilisation des pulsions, et croire qu'à la levée de toute censure institutionnalisée correspond une levée de la censure du surmoi dont les composants religieux, moraux et culturels se sont sédimentés au cours des siècles de "civilisation".

Le réalisme froid et cynique du hard core dénonce en les révélant la froideur et le cynisme du mécanisme d'exploitation commerciale et de "spéculation" fantasmatique dans lequel il est enfermé. Le genre "pornographique" entérine la séparation entre l'Eros et la vie quotidienne, entre le principe de plaisir et le principe de rendement, entre une esthétisation de l'environnement - son "érotisation" - et l'idéologie de la rentabilité.

Loin de faire éclater l'enfermement névrotique dans lequel il se complait, et au lieu d'aider au déploiement du potentiel subversif de la libido, il se rend complice des instances répressives. Le fonctionnement névrotique de la spéculation sexuelle ne libère pas les pulsions, et la mobilisation des fantasmes suppose que ceux-ci continuent d'exister afin que subsiste l'activité de censure. Ce processus, qui conditionne l'existence et la survie de la pornographie, ainsi que son attrait, nécessite le renouvellement permanent de l'insatisfaction et diffère constamment le plaisir que pourrait constituer une libération effective et totale de l'Eros et de l'investissement libidinal hors des zones programmées et fatalement non subversives, soumises au contrôle du système économique.

Il n'y a pas incompatibilité entre la "spéculation" sexuelle, même intensive, et le conformisme moral, religieux et institutionnel. La "pornographie", parce qu'elle est non seulement la caricature mais l'opposé d'une véritable libération sexuelle sur le plan du vécu quotidien, joue sur la culpabilisation. Croire le contraire serait considérer l'inconscient comme monolithique et statique, et ignorer les conflits résultants de l'ambivalence des tendances libidinales constituent des complexes dynamiques. La "pornographie" repose sur la transgression des interdits, et le plaisir pris à la transgression ne se comprendrait pas sans la honte qui l'accompagne, elle-même effet de la répression instinctuelle.

La spéculation du sexe opère une véritable récupération du fonds névrotique et fantasmatique qui s'est constitué sous l'effet d'une éducation et d'un conditionnement répressif spéculaires. La pseudo-libération du sexe apparaît bien comme le mauvais alibi d'une société où prédomine la valeur d'échange, incapable de contrôler la décomposition de ses propres fondements autrement qu'en l'insérant dans le circuit de la rentabilité. Dans ce cycle répression-libéralisation, et là où tour à tour s'appliquent indifféremment, parce qu'en fin de compte identiques, l'une ou l'autre, sont rendus visibles les stigmates de l'oppression ancienne.

vendredi 13 mars 2015

Marcuse et Freud : la théorie critique face à la psychanalyse

Herbert Marcuse, né à Berlin en 1898 et mort à Starnberg en Bavière en 1979, est une des figures les plus marquantes de l’École de Francfort, nom sous lequel est désigné en France l’Institut pour la recherche sociale, fondé dans les années 1920 par quelques jeunes philosophes, sociologues ou psychanalystes, tous non pas marxistes, mais étudiants à l’école de Marx, mais aussi à celle de Max Weber ou de Freud. Marcuse rejoint l’Institut pour la recherche sociale en 1932, après avoir rédigé sous la direction de Heidegger une thèse importante sur L’ontologie de l’historicité chez Hegel. Hegel qu’il ne quittera jamais, lui consacrant l’un de ses livres les plus profonds, Raison et révolution.

Marcuse cherche à penser la liberté comme l’horizon du socialisme ou du communisme, c’est-à-dire de la société qui viendra après la révolution. C’est un individu libéré, épanouissant toutes les potentialités qui sont en lui qui constitue l’objet réel de la théorie critique.
Pour saisir le sens profond de la pensée de Marcuse, on peut partir de cette affirmation concernant la philosophie : « L’activité philosophique, au sens sérieux du mot, est un mode de l’existence humain. L’existence humaine dans tous ses modes est placée sous la question de son sens. Le trait distinctif de l’existence humaine est de ne pas s’accomplir déjà dans son seul être, de se trouver « confrontée » d’une manière tout à fait déterminée à ses possibilités, d’être obligée de saisir d’abord ces possibilités et vivre par-là sous la question de son ”pourquoi”. »[1]

Plus d'infos »

jeudi 19 février 2015

Faits et vérité

S’en tenir aux faits est la règle du journalisme qui prétend être véridique. Les sciences rendent compte des faits, tels qu’ils sont, sans adjonction extérieure, prétend-on. Il semblerait donc que la référence aux faits est bien la garantie ultime de la vérité. Sans cette référence aux faits nous sommes condamnés à demeurer dans le monde de la croyance. Mais ce bon sens largement partagé exigerait qu’on s’entende sur ce qu’est un fait. Si le fait est garant de la vérité, cela signifie que l’énonciation de la vérité est l’énonciation d’un fait. Vérité et fait semblent inséparables (I). Mais il peut s’en déduire que le fait n’existe pas indépendamment de l’énoncé qui le décrit : le fait serait donc une construction de la raison, le produit d’une opération de l’esprit (II). Si cette dernière proposition est vraie, comment alors s’assurer que l’esprit ne délire point, que le fait n’est pas imaginaire et finalement sans rapport avec cette réalité que la pensée tente de saisir ? (III)

(I)
En un premier sens, un fait est ce qui est fait ! Le vrai et le fait (verum-factum) peuvent se mettre l’un pour l’autre, soutient Vico. Tout ce qui est est le résultat de l’activité du grand ouvrier, de Dieu donc, qui l’a fait donc le connaît. Dieu connaît la vérité, il est la vérité elle-même, puisqu’il a fait ce qui est, il a fait que ce qui est est de telle ou telle sorte, il est comme le dit Vico, « le premier facteur ». Vico en déduit que nous ne connaissons véritablement que ce que nous avons fait nous-mêmes. Les mathématiques sont les produits de l’activité de l’esprit et c’est pourquoi nous connaissons en vérité, sans le moindre reste, les mathématiques. Nous pouvons connaître en vérité les sociétés humaines et leur droit, parce que nous les avons faits. Inversement, la nature que nous n’avons pas faite – nous-mêmes y compris – est nécessairement connue d’une connaissance plus incertaine. La vérité donc n’appartient pas à la chose, elle n’est pas déposée dans l’être, elle appartient à celui qui fait. En ce premier sens, la garantie de la vérité, c’est de l’avoir fait. Ainsi la vérité des sciences de la nature, c’est tout simplement d’être capable de produire le fait. Le chimiste qui produit par synthèse une molécule connaît la vérité au sujet de cette molécule.
Il y a ici quelque chose que l’on pourrait retrouver chez Hegel. La vérité ne saurait être une pure connaissance. Le vrai est l’effectif (Wirklich). L’effectif, ce n’est pas simplement la réalité, mais la réalité qui se fait  dans l’esprit, dans le travail de la pensée. Il y a aussi quelque chose de semblable chez Marx, qui suit au plus près Hegel sur ce point : le vrai est la reconstruction du réel par la pensée. Dans une première phase la pensée procède à des abstractions et dans une deuxième phase ces abstractions permettent de reconstruire le réel comme « réel pensé », non plus comme quelque chose qui se donne immédiatement au sens, mais comme la synthèse de nombreuses déterminations.
On pourrait donc dire que le vrai n’est que la puissance de production de l’esprit, la puissance de « faire ». La vérité, proprement, ne requiert donc pas « la référence aux faits », elle est le fait, en prenant ce mot dans son acception première qui renvoie à l’activité du sujet. Une telle pensée, à l’œuvre dans la Science nouvelle de Vico, s’oppose à la « science ancienne » qui cherche la vérité dans l’être – ainsi dans la métaphysique aristotélicienne.
Revenons maintenant à une vue plus traditionnelle, au point de vue de la connaissance pure.
Un fait est quelque chose qui se fait ou s’est fait. C’est quelque chose qui a été produit. Le fait s’est déposé dans l’épaisseur du réel – il est, si l’on veut parler le langage de Spinoza, un mode fini de la substance infinie, produit par l’enchevêtrement infini des causes et des effets. Le réel, ce n’est pas le chien, mais le chien aboie, le chien est dans sa niche, le chien monte la garde, etc. Le réel est posé dans son effectivité concrète comme l’objectivité elle-même face à la subjectivité de la pensée qui le pense. Considéré ainsi, le fait n’est pas une « apparence sensible » derrière laquelle se cacherait le réel. Il est le mode d’existence même de la réalité. Dans les Idées directrices pour une phénoménologie, Husserl commence par élucider le concept de « fait ». La connaissance naturelle, dit-il, commence avec l’expérience et demeure dans les limites de l’expérience. Et toutes les sciences se placent dans cette attitude naturelle pour laquelle on peut poser l’équivalence de trois concepts, « être réel », « être vrai » et « être dans le monde ». La réalité naturelle nous est originairement donnée. Et il s’en déduit que « le monde est la somme des objets d’une expérience possible et d’une connaissance possible par expérience ». Toutes les sciences issues de l’expérience sont « des sciences du fait ». L’expression est précise, elle écarte toutes les définitions vagues (sciences de la nature, etc.). En effet, « Dans l’expérience, les actes de connaissance fondamentaux posent la réalité naturelle sous forme individuelle » (Idées directrices…, I, 1, §2). Ce qui nous est donné nous est toujours donné dans une certaine existence spatio-temporelle – alors que la même réalité considérée dans son essence pourrait être ailleurs, à un autre moment, etc. De ce point de vue l’être individuel est contingent, et c’est cette contingence que Husserl nomme « facticité ». Mais cette contingence a un corrélat : la nécessité. Ce qui est contingent implique la possession d’une essence qu’il s’agira de saisir dans sa pureté, car ce qui est donné  dans l’expérience est toujours un « ceci là ». Nous laissons de côté les développements de Husserl sur la saisie de cette essence. Retenons seulement que ce qui se donne c’est d’abord le fait dans sa singularité empirique. Il n’est pas de science qui ne parte de là. Et en ce sens, la référence aux faits est donc le point de départ nécessaire de notre connaissance du monde.
Éclaircissons encore cette notion de fait. Le fait est à la fois ce qui est exprimé par une proposition et un certain état de choses. Dans le Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein commence par définir le fait. « 1. – Le monde est tout ce qui a lieu. 1.1 – Le monde est la totalité des faits, non des choses. 1.11 – Le monde est déterminé par les faits et par ceci qui sont tous les faits. […] 1.13 – Les faits dans l’espace logique sont le monde. 1.2 – Le monde se décompose en faits.» Et il précise : « 2 – Ce qui a lieu, le fait, est la subsistance d’états de choses. 2.01 – L’état de choses est une connexion d’objets (entités, choses). 2. 011 – Il fait partie de l’essence d’une chose d’être l’élément constitutif d’un état de choses. » Et ceci encore : « 6.13 – La logique n’est point une théorie mais une image qui reflète le monde. La logique est transcendantale. » Dans cette conception, les propositions sont des « images des faits » et la totalité des pensées vraies est l’image du monde (3.01). Wittgenstein renouvelle ici l’antique conception aristotélicienne qui veut que dire le vrai est dire ce qui est : « 2.221 – ce que l’image figure est son sens. 2.222 – C’est dans l’accord ou le désaccord de son sens avec la réalité que consiste sa vérité ou sa fausseté. 2.223 –Pour reconnaître si l’image est vraie ou fausse, nous devons la comparer avec la réalité. »  Et si la proposition est une image logique, elle représente un état de choses. Ainsi, une proposition qui ne réfère pas à un fait (sachant qu’une image est aussi un fait) est une proposition dénuée de sens. On le voit sans la moindre ambiguïté : la référence aux faits est tout simplement le sens de la proposition et donc aucune vérité n’est possible sans cette référence aux faits.
(II)
Dans la philosophie du Tractatus, les faits élémentaires sont des « faits atomiques » auxquels correspondent des propositions atomiques. Un fait atomique est un état élémentaire de la réalité. Mais on est bien en peine de dire ce qu’est un « fait atomique ». Une proposition atomique est assez simple à définir.  La proposition « le chat est sur le tapis » est atomique car je ne peux supprimer aucun des termes de cette proposition sans qu’elle ne devienne un énoncé privé de sens. Mais en quoi le fait que « le chat est sur le tapis » peut-il être considéré comme un fait atomique ? En rien car il n’y a rien d’élémentaire dans le fait que le chat est sur le tapis puisque le tapis est devant la cheminée et que le chat s’y met car il fait chaud, et ainsi de suite. Autrement dit, le fait n’est élémentaire que parce que la proposition qui le décrit est atomique. C’est donc la proposition qui définit le fait comme élémentaire ou atomique, mais un autre ensemble de propositions pourraient bien ne plus faire apparaître « le chat est sur le tapis » comme un fait atomique. L’idée de construire un langage qui permettrait de décrire de manière univoque les états de chose qui constituent le monde semble parfaitement chimérique. C’est d’ailleurs pour cette raison que Wittgenstein a renoncé à l’atomisme logique du Tractatus.
En vérité, les faits sont divers et ne prennent de sens qu’à partir d’une orientation de l’esprit. On parle parfois de faits bruts pour désigner les faits appréhendés directement, intuitivement, et non par l’entremise d’idées générales. Cela pourrait par exemple concerner tous les savoirs pratiques, techniques, découverts empiriquement par les artisans ou les paysans. Mais on peut se demander si de tels faits bruts existent, si les faits ne sont pas toujours en réalité des faits construits à partir d’idées générales et de schèmes interprétatifs sous-jacents. En science, il est clair que les faits bruts n’existent pas. Ce sont toujours des faits construits. « Lorsque Galilée fit descendre sur un plan incliné des boules avec une pesanteur choisie par lui-même ou que Torricelli fit porter à l’air un poids qu’il avait d’avance pensé égal à celui d’une colonne d’eau à lui connue, ou que, plus tard, Stahl transforma des métaux en chaux et celle-ci à son tour en métal en y restituant certains éléments, alors ce fut une illumination pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison n’aperçoit que ce qu’elle produit elle-même, d’après son projet, qu’elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements suivant des lois constantes, et forcer la nature à répondre à ses questions, au lieu de se laisser conduire par elle comme à la laisse ; car, autrement, des observations faites au hasard et sans aucun plan  tracé d’avance ne se rassemblent pas en une loi nécessaire, ce que cherche pourtant la raison et dont elle a besoin. » (Kant, préface à la 2^e édition de la Critique de la raison pure) La connaissance, donc, est ainsi conçue comme production, comme activité pratique de l’esprit humain. Pour les Anciens, la connaissance était du domaine de la theoria, de la contemplation. Le vrai devait se montrer de lui-même comme le « non-voilé ». Ici au contraire, le vrai est construit, il n’est pas déjà là, il est un résultat, l’achèvement d’un « projet ». C’est une idée qui peut choquer notre sentiment spontané de la vérité. Une vérité « construite », une connaissance qui n’est pas autre chose que ce que j’avais présupposé et projeté, n’est-elle pas une connaissance factice, un artifice ? Ce n’est évidemment pas le cas pour Kant. La connaissance n’est pas un produit de la fantaisie. Elle doit se projeter sur la réalité extérieure, elle doit structurer et rendre cohérentes nos sensations. Kant nous dit qu’elle « doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements suivant des lois constantes ». Mais ceci n’est pas propre à la conception kantienne de la science. Bachelard le dit aussi : l’instrument de mesure est déjà une théorie, une expérimentation est une théorie et de ce point de vue c’est la théorie qui produit le fait.
Ceci est encore plus vrai, si c’est possible, dans le domaine des « sciences humaines ». Quand il cherche à fonder la sociologie comme science, Durkheim commence par définir le « fait social ». Ce dernier caractérise un certain type de comportements des hommes en société qui présente une certaine généralité dans la société donnée, qui résulte de la contrainte et qui est indépendant du psychisme individuel (voir Les règles de la méthode sociologique). Il n’y a cependant pas accord entre les sociologues sur ce qu’est un fait social. Pour Max Weber l’objet de la sociologie ce sont les « comportements par finalité » à partir desquels peuvent se stabiliser des comportements communautaires. Quelle que soit l’orientation, on voit ici que le fait est d’abord une construction théorique.
Si l’on sort du strict domaine de la connaissance scientifique, on aboutit aux mêmes conclusions. Les faits sont toujours des faits sélectionnés, plus ou moins consciemment dans l’enchevêtrement de ce qui se donne à nous dans l’expérience immédiate. Il est impossible de raconter la vie de quelqu’un ne serait-ce que pendant une journée. Il faudrait décrire dans le détail ses moindres gestes et pour accomplir une telle tâche, une vie n’y suffirait pas. Tout récit procède à une sélection des faits, c’est-à-dire choisit une certaine description au détriment d’un très grand nombre d’autres théoriquement possibles. Un fait n’existe que s’il peut s’exprimer par un énoncé, plus ou moins complexe. Qu’est-ce qui garantit la vérité du fait d’observation (la description d’observation) ? La réponse de Popper est sans ambiguïté : rien ! La cohérence des faits nous donne seulement de bonnes raisons de croire que le fait est bien ce que l’on en dit. Jusqu’à ce qu’un nouveau fait nous oblige à remanier notre « intrigue ».
Autrement dit, il est impossible que soutenir que la référence aux faits garantit la vérité. Ce sont les faits qui ont besoin d’être garantis et il semble qu’ils ne peuvent l’être que par la raison.
(III)
On pourrait être conduit, parvenu à ce point, à une certaine forme de scepticisme. Le fait en tant qu’énoncé prétendant décrire le réel ne serait qu’une interprétation, au sens strict du terme tel que Boèce le définit : « est interprétation toute énoncé qui signifie quelque chose par lui-même ». Nietzsche s’en prend à « l’idolâtrie des faits » et affirme même qu’il n’y a pas de faits mais seulement des interprétations. Il pourrait également sembler que l’on puisse avoir raison contre les faits ! L’histoire des grandes révolutions scientifiques l’atteste. Que la chaleur soit une substance particulière nommée « phlogistique », associée au feu, cela semblait un fait incontestable. C’est précisément contre ce fait que Lavoisier construit la chimie moderne.
À l’extrême limite, il semble que n’importe quel fait puisse être inséré dans un discours relativement cohérent rendant compte à sa manière de ce qui nous apparaît. Il est toujours possible de « sauver les apparences ». Inversement, nous savons que les nouvelles théories scientifiques ne sont pas toujours compatibles avec les faits et qu’elles doivent d’abord se soutenir d’hypothèses ad hoc (voir Paul Fayerabend, Contre la méthode). Bref que la référence aux faits ne soit ni suffisante ni même nécessaire comme garantie de la vérité, voilà où nous semblons arriver.
Les faits cependant sont inéliminables tant que l’on pense qu’il y a un sens à rechercher la vérité. Nous ne voyons souvent les faits que comme le point de départ « concret » qui conduit à une vérité générale, un point de départ que finalement on pourrait oublier, l’important étant la vérité générale. Mais il n’en va pas ainsi. Une bonne théorie n’est pas une théorie qui rend compte des faits observés, mais bien plutôt une théorie qui  prévoit l’apparition de nouveaux faits. La théorie de Le Verrier expliquant les anomalies de l’orbite d’Uranus par l’existence d’une planète inconnue permettait de prévoir la position de cette planète ce qu’a confirmé l’observation quelques mois après que Le Verrier eût proposé son hypothétique planète. Si on s’en tient à l’attitude « contemplative », rien ne permet jamais de garantir que les faits sont bien ceux que l’on dit et aucune vérité ne pourrait jamais être confirmée ! Et pourtant, comme le dirait Spinoza, nous avons des idées vraies. C’est qu’il faut comprendre la recherche de la vérité comme une interaction entre le sujet connaissant et l’objet de connaissance, une interaction comme celle dont Kant parle à propos de Galilée. Les faits ne sont donc plus simplement des objets d’expérience, des faits d’observation, mais des produits de l’activité de l’expérimentateur. Le fait n’est le garant de la vérité de nos pensées que parce qu’il est un fait produit. Évidemment, ce n’est pas Le Verrier qui a produit la planète Neptune ! Mais c’est la théorie de Le Verrier qui a produit le fait « observation de la planète Neptune à telle position tel jour ».
Cela ne serait-il vrai que des vérités scientifiques ?  Nullement. Nous ne pouvons évidemment pas nier que le monde extérieur à notre conscience existe : le nier est « la plus grande honte de l’esprit humain » disait Diderot. Mais ce que nous connaissons du monde, ce n’est pas la réalité elle-même mais la manière dont nous nous y rapportons. Nos idées sont toujours le produit de cette interaction entre le sujet humain et son environnement. Si j’affirme que « le chat est sur le tapis », c’est parce que je me rapporte à un certain moment à mon environnement dont j’explore toutes les possibilités. Tous nos concepts sont le résultat de l’activité de synthèse opérée par l’entendement (ici les concepts de chat et de tapis, par exemple), mais cette activité a pour présupposition et pour garantie ultime ce rapport entre moi et le monde, rapport qui fait exister le fait comme tel.
Quelles conclusions pouvons-nous formuler ? On pourrait dire que la vérité n’est toujours que l’accord de la raison avec elle-même par la médiation nécessaire de l’expérience des faits – cette expérience qui se présente toujours comme un donné et non comme une pure activité de la pensée : le fait serait ainsi le moment extra-logique du processus logique de la recherche de la vérité. Mais nous pouvons dire aussi, et ce ne serait qu’une manière de dire la même chose, que le fait est toujours ce qui est effectué par la raison et ainsi la référence au fait, comprise dans sa dimension de déploiement de l’activité de l’esprit, est-elle bien la garantie ultime de la vérité, c’est-à-dire de l’effectivité de la pensée, tant est-il que la tâche soit bien, comme le disait Hegel, de penser le réel.

La passion de la vérité

Un texte de Nietzsche s’intitule La passion de la vérité (1872). Étrange titre. La vérité est de l’ordre de la raison elle-même. Comment pourrait-elle être objet de passion ? « Ni rire, ni pleurer, comprendre », telle est la maxime de quiconque se veut en recherche de la vérité, une vérité dont les passions nous détournent. Au tribunal, il est demandé au témoin de parler sans haine et sans crainte, c’est-à-dire de mettre à distance ses passions. Il s’agirait donc d’écarter toutes les passions pour se consacrer à la recherche de la vérité. Mais cette attention exclusive à la vérité n’est-elle pas aussi une sorte de passion ? Mettre la vérité au-dessus de toute autre considération, lui donner la force suprême, celle qui nous amène à reléguer au second rang nos autres intérêts, ne serait-ce pas là la définition même de la passion de la vérité ? Mais il se pourrait encore que cette passion de la vérité ne masque une autre vérité, plus inavouable, celle qui désigne cette passion comme le masque ultime du désir d’emprise, de cette concupiscence de savoir (libido sciendi) dont parlait Augustin ?

Partons de Spinoza. L’Éthique est, en son centre, une théorie de l’affectivité. Après avoir montré la puissance des affects sur nous-mêmes – affects passifs, c’est-à-dire passions – Spinoza introduit une nouvelle catégorie d’affects, les affects actifs. Il pose (dans les dernières propositions de la IIIe partie) que nous sommes affectés en tant que nous sommes actifs. Cela signifie d’abord qu’action et passion ne sont pas des catégories séparées mais des pôles complémentaires sur une même ligne, avec la possibilité permanente d’un renversement de l’un dans l’autre.

Il y a donc un renversement possible qui dessine les lignes de la libération, renversement qui a été préparé dans les dernières lignes du scolie de la proposition 57. La connaissance, les « idées adéquates », sont sources de joie. En effet, l’esprit se considère lui-même nécessairement quand il a une idée adéquate (puisque quand nous savons quelque chose nous savons en même temps que nous le savons et ainsi de suite). Or en considérant sa propre puissance de connaître, l’esprit a donc pour objet une idée qui renforce sa puissance parce qu’il ne subit plus mais comprend, c’est-à-dire une idée qui rend joyeux.

Donc le désir se rapporte à nous en tant aussi que nous comprenons, autrement dit en tant que nous sommes actifs. D’où cette conclusion de la proposition 59 qui commande tout le retournement de l’Éthique. Toutes les affectations qui nous touchent en tant que nous sommes actifs se ramènent à la joie et au désir. Philosopher ce n’est pas renoncer à la joie et au désir, c’est au contraire leur donner l’extension maximale !

Telle est la voie qui s’ouvre vers une libération de l’homme à l’égard de la dépendance affective. Évidemment, stricto sensu, nous ne pouvons parler de « passion » de la vérité. Mais la vérité agit bien à la manière des passions, et même de la plus puissante et de la plus constante de toutes les passions. La passion de vérité est, si l’on peut dire, une sorte de « passion active ».

On retrouve une idée assez proche chez Hegel. Mais c’est une idée qu’il est aisé de comprendre. Pour faire de grandes choses il faut être passionné, c’est-à-dire qu’il faut y être intéressé. Le travail du savant demande une concentration de toutes les forces intellectuelles vers l’objectif de la vérité. Le savant est passionné de science ! Et cette passion désintéressée est aussi celle qui procure les plus grandes joies.

Cependant, comme Nietzsche le soupçonne, ce désintéressement apparent pourrait bien masquer des motifs plus impurs et plus troubles, quelque chose où s’exprime la méchanceté. Ainsi dans Le gai savoir » écrit-il, juste après avoir parlé des croyants : « Quelques-uns ont encore besoin de métaphysique, mais aussi cet impétueux désir de certitude qui éclate aujourd’hui dans les masses, sous la forme scientifico-positiviste, ce désir de vouloir posséder quelque chose d’apparemment stable (tandis que dans la chaleur même de ce désir on se préoccupe fort peu des arguments propres à fonder la certitude) ; tout ceci témoigne encore du besoin d’un appui, d’un soutien, bref de cet instinct de faiblesse qui, il est vrai, ne crée pas, mais conserve les religions, les métaphysiques, les convictions de toutes sortes. Il reste que tous ces systèmes positivistes s’enveloppent des fumées d’un noir pessimisme, de quelque chose qui tient de la lassitude, du fatalisme, de la désillusion, de la crainte d’une désillusion nouvelle – ou encore ils témoignent visiblement du ressentiment, de la mauvaise humeur, d’un anarchisme d’exaspération, comme aussi de tous autres symptômes ou mascarades du sentiment de faiblesse. » (§347) Ou encore ceci dans La volonté de puissance : « Cet univers perspectiviste, ce monde fait pour les yeux, le toucher et l’ouïe, est très faux, comparé à ce qu’il serait pour un appareil sensitif plus délicat. Mais il cesse d’être intelligible, compréhensible, praticable et beau dès que nous affinons nos sens; de même la beauté s’efface dès que nous réfléchissons aux événements de l’histoire; la catégorie de fin est à soi seule une illusion. Bref, plus nous résumons superficiellement et grossièrement les choses, plus le monde nous paraît précieux, précis, beau, significatif. Plus on approfondit, plus s’efface notre appréciation de sa valeur, plus nous tendons à le croire vide de sens. C’est nous qui avons créé un monde pourvu de valeur ! Cela connu, nous reconnaissons aussi que le respect de la vérité est la conséquence d’une illusion, et qu’il faut estimer plus haut la force plastique, simplificatrice, constructive, inventive. “Tout est faux, tout est permis.” »

Curieusement, les attaques de Nietzsche contre la passion de la vérité pourraient rappeler saint Augustin. La seconde tentation, après celle de la chair, est la curiosité. Elle se distingue de la concupiscence charnelle précisément par le fait qu’elle n’est pas charnelle. Elle est « dans l’âme une passion volage, indiscrète et curieuse » et cette passion est particulièrement pernicieuse parce qu’elle « se couvre du nom de science ». Ce « désir de connaître » est d’abord celui de la connaissance par les yeux, mais la vision ici englobe tous les autres sens. À la différence des plaisirs de la vue, la curiosité ne concerne pas seulement les beaux objets ou les sons harmonieux mais aussi le contraire. Le curieux est curieux du spectacle du malheur, de la mort ou du massacre. Mais ce que vise ici saint Augustin est le désir de connaissance en général : « Il est vrai que le plaisir du théâtre ne me touche plus ; que je ne me soucie point de connaître le cours des astres ; que je n’ai jamais consulté les ombres des morts et que j’abhorre toutes ces pactions sacrilèges qui se font avec les démons. » (Confessions, Livre X, Chap. XXXV) La tragédie, qui met en scène le déchaînement des passions humaines, et la comédie, qui montrent les vices de l’âme humaine, font partie des spectacles qui excitent la curiosité et par là détournent l’âme de ses véritables objets. Quant aux « sciences » évoquées ici, ce sont celles qui permettent de deviner l’avenir, autre vaine curiosité. La seule vérité qui vaille, c’est Dieu et cette vérité ne peut procéder de la connaissance rationnelle mais de la grâce divine. Pour le reste, la passion de la vérité est la passion que suscitent en nous le spectacle du malheur et les « pactions sacrilèges ».

La passion de la vérité, en sa manifestation première, est la passion de connaître les « secrets de la nature », pour s’en emparer et la dominer (« devenir comme maîtres et possesseurs de la nature »). Rien ne doit nous échapper, car plus le savoir est vaste et plus nous nous sentons dans cette position d’extériorité par rapport à la nature qui caractérise la condition de l’homme moderne. Interroger la nature « comme un juge en charge », dit Kant exposant ainsi sans fard cette conception inquisitoire de la vérité qui se développe avec la science moderne. Ce qu’il faut trouver, en réalité, c’est le secret ultime, le secret de la naissance et de la mort, seul moyen dont nous disposions – même si c’est un moyen purement fantasmatique – pour échapper à la pure contingence de notre existence, à sa « facticité » dirions-nous en langage sartrien.

La concupiscence du savoir se lie à la troisième concupiscence citée par saint Augustin, l’orgueil et la gloire, l’appétit de dominer (libido dominandi). Celui qui est certain de détenir la vérité est toujours un peu fanatique, ainsi que le disait Alain. L’autre doit se soumettre lui aussi à la vérité. Si je détiens la vérité, l’erreur se transforme en un crime contre la raison, crime d’autant plus grave que l’erreur sera vénielle et que mon interlocuteur sera moins éloigné de moi. Pitié pour qui se fourvoie complètement, mais intransigeance pour les petites différences. Vérité et tolérance ne font pas bon ménage. Celui qui est tolérant, c’est celui qui croit faiblement en la vérité qu’il détient, ou celui qui n’attache pas une grande valeur ! C’est évident lorsqu’il s’agit des vérités religieuses : tel qui prône une religion d’amour est prêt à tuer quiconque ne partage pas sa conception de la double nature du Christ ou de la présence réelle dans la sainte Eucharistie. Qu’on puisse maîtriser les langues mais non les esprits, ainsi que le faisait remarquer Spinoza, cela nous met facilement en rage. Si Hobbes n’avait pas tout à fait tort de soupçonner que la liberté religieuse annonce le retour proche du « glaive privé », c’est-à-dire la dissolution de l’état civil et le retour à la guerre de chacun contre chacun, peut-être en tout organisation étatique les passions politiques trouvent-elles leur suprême réalisation dans l’instauration de la vérité d’État. L’histoire enseigne que cette passion de la vérité a été au moins aussi destructrice que les passions de la conquête, du pouvoir et de l’argent.

La passion de la vérité s’exerce aussi directement à l’encontre de celui sur qui l’on revendique l’emprise, le pouvoir de commander ses actions. Le catholique pieux doit régulièrement confesser ses péchés, en faire l’aveu. Des gros péchés massifs (mensonge, luxure, etc…) aux plus petites pensées impures, rien ne doit échapper à l’attention vigilante du confesseur, représentant de Dieu. Le confessant s’humilie comme il se doit devant le Seigneur tout-puissant et il devra accomplir sa pénitence. Si on ajoute que le gros morceau des manuels des confesseurs portait sur la sexualité, on voit quels secrets doivent être découverts, confirmant la place centrale qu’y occupe la libido. On voit ici combien le maniement de la vérité est bien un moyen d’avoir empire sur d’autres hommes. C’est ce que l’on retrouve dans les systèmes totalitaires. Être membre du parti, c’est renoncer à ses « petits secrets », être parfaitement transparent aux yeux des supérieurs et finalement du secrétaire général qui voit et sait tout par le moyen du corps des bureaucrates du parti, dans le système stalinien. D’où l’importance de la « bio », la biographie de l’impétrant à quelque fonction de responsabilité militante. D’où aussi, à intervalles réguliers, le rituel de l’autocritique qui trouve son point culminant dans les sinistres parodies de justice que furent les grands procès de Moscou.

Ainsi la passion de la vérité pourrait-elle instaurer une relation complémentaire et hiérarchique, entre le persécuteur et le persécuté. Une relation dont Freud a déjà montré en quoi elle consistait : sadomasochisme. Le sadisme est une pulsion d’emprise, un désir de se donner le contrôle total sur la personne d’un autre. Jouissance de celui qui extorque la vérité qui fait souffrir celui qui doit avouer. Jouissance double : celle que procure l’humiliation d’autrui et jouissance de sa propre puissance – jouissance narcissique. Mais aussi jouissance secrète de celui qui avoue, proprement masochiste alors, un peu comme la jouissance de la fessée rapportée par Jean-Jacques Rousseau dans les Confessions. C’est encore cette passion que l’on retrouve dans la fureur jalouse : « tu me caches quelque chose », soupçonne le jaloux qui veut savoir à tout prix la vérité et se délecte à l’avance de la confirmation de ses soupçons.

On le voit donc : la passion de la vérité se révèle essentiellement ambivalente. Noble passion du savant ou du philosophe, noble passion du magistrat ou de l’homme honnête, mais aussi passion méchante et cruelle, passion de la persécution. Sont-elles séparables l’une de l’autre ? On peut l’espérer. Le sage spinoziste ne cherche pas à dominer, pas même à dominer la nature, il ne cherche que l’accord de son esprit avec l’ordre des choses. Mais sitôt que la vérité est coupée de cette haute aspiration philosophique, sitôt qu’elle se réduit à la simple volonté de savoir – une forme de la volonté de puissance –, ces deux formes de la passion de la vérité deviennent difficiles à dissocier comme l’avers et le revers de la tunique.

dimanche 1 février 2015

Contradictions du savoir

Toute la science moderne conduit du même pas à l’idée fascinante d’un savoir absolu et à la certitude de son impuissance radicale. La croyance au déterminisme telle qu’elle s’est construite au siècle des Lumières n’était pas autre chose que la croyance dans la prédestination et la Providence divine. Comme le dit Jacques le Fataliste, c’est écrit dans le ciel. La science occidentale (mais en existe-t-il une autre ?) est d’abord la mise sous une forme rationnelle, laïque, de la théologie, ainsi que l’avait si bien dit Marx le jeune. Einstein tout à la fois clôt ce chapitre de l’histoire des sciences par sa superbe théorie de la relativité généralisée et inaugure le chapitre suivant en découvrant les quanta. La science de Newton et de Leibniz qui est aussi celle de Laplace et de Maxwell est fondée sur l’hypothèse de l’infini, sur le principe de décomposition en éléments infiniment petits et la possibilité de sommation des infiniment petits; les quanta refusent obstinément de s’inscrire dans ce schéma. Ils offrent un point de résistance absolue à la décomposition; ils nous obligent en permanence à sauter par-dessus ces véritables « trous noirs » de la connaissance. L’indéterminisme qu’on a souvent vu comme le trait essentiel de la science du xx^e siècle n’est que second. Il dérive de l’existence des quanta comme horizon de notre connaissance. C’est la mécanique quantique qui fait dérailler le bel ordre du monde dans lequel la physique classique s’était, majestueusement, développée.

Évidemment, les ruptures ne sont pas aussi brutales. La science moderne ne saurait se comprendre sans une autre rupture, plus ancienne celle-là, qui sépare le monde moderne de l’Antiquité. Les Lumières, ainsi que l’a montré Cassirer, font de la raison non plus l’évidence de l’Être mais un faire; la connaissance est production et manifestation par cette production de l’autonomie de l’esprit humain. Les philosophes des Lumières jusqu’à Kant et Rousseau non inclus croient en la toute-puissance de la raison, mais ils savent que cette raison est la leur, qu’elle est la raison humaine, qu’ils ne sont pas les simples supports d’un discours qui naîtrait de l’Être. Chez les Grecs, le logoz est consubstantiel à l’Être. À l’origine Être et logoz ne font qu’un. Cette identification est même à l’origine de la thèse (vraiment très discutable) selon laquelle la philosophie des Grecs est foncièrement une philosophie matérialiste. À cette thèse on opposera que les seuls vrais matérialistes se réduisent à Démocrite et Épicure. Et encore, eux-mêmes ne se pensent pas comme des matérialistes. La distinction matérialisme/idéalisme ne sera thématisée que par Leibniz… Les autres écoles présocratiques participent plus d’une mise en forme des mythes que d’une véritable pensée matérialiste; Héraclite ne se situe ni du côté du matérialisme, ni du côté de l’idéalisme ; Pythagore est un idéaliste mystique chez qui Platon trouvera une de ses inspirations essentielles et il faut beaucoup d’imagination philosophique pour faire d’Aristote un matérialiste^{^[1]}. Sauf si on déclare a priori que toute science est matérialiste au moins inconsciemment. Mais laissons là les Grecs et leur matérialisme. L’unité de l’Être et de la Pensée qui était si forte dans l’Antiquité a été progressivement rompue. Cette rupture est consommée dans la science moderne et dans la philosophie des Lumières. Ainsi s’expliquent très bien la haine de la science et la volonté de retourner à l’origine de la philosophie qu’on trouve chez quelqu’un comme Martin Heidegger qui cherche cette éclaircie de l’Être d’où jaillit le logoz, cette intimité originaire du logoz et de la jusiz. L’unité de l’être et de la pensée ne peut évidemment plus être conçue de la même façon quand l’essentiel du travail de l’homme consiste à domestiquer la nature, à la soumettre à ses quatre volontés, à affirmer la supériorité absolue des produits de son esprit sur le lent travail de la nature. Qu’est Vulcain à côté des maîtres des forges? se demandait déjà Marx. Les dieux grecs sont des dieux de la nature ; ils sortent tout juste de l’animisme le plus archaïque. Les ruptures philosophiques, métaphysiques vont de pair avec les bouleversements de la civilisation. Sur ce plan d’ailleurs, il faut rendre justice à Heidegger de l’avoir si bien mis en évidence, d’avoir montré le lien entre la pensée moderne (encore que pour lui la science ne soit point pensée) et ce véritable abordage de l’Être que sont technique et l’industrie. Il faut aussi le remercier d’avoir redonner à l’Être son sens originel, si éloigné de la métaphysique occidentale.

Autrement dit, deux ruptures, deux révolutions se superposent: l’une qui est contemporaine et qui opposent une science moins déterministe, plus consciente de ses limites, à la science toute puissante des temps modernes. Une autre qui oppose la science à la pensée de l’unité de l’Être et de la pensée qui était celle des anciens Grecs. Kant est un des moments où se nouent ces deux ruptures; il est celui qui fait la théorie de la science moderne et celui qui prépare le terrain de la « crise des sciences » du début de notre siècle. Nous ne connaissons que ce que nous expérimentons: c’est le bréviaire de la physique quantique, qui refuse que la « réalité » ou l’ »arrière-plan » du monde soit immédiatement (ou médiatement lisible) dans le travail de la science.

Cette superposition de deux révolutions dans la pensée occidentale est difficile à percevoir et elle engendre bien des malentendus. Comment mettre en cause la toute-puissance de la science sans pour autant être pris pour un esprit religieux ou en mal de religiosité? Costa de Beauregard et tous les gens qui ont traîné autour du colloque de Cordoue déduisent des critiques de la science une réhabilitation du spiritisme, de la « parapsychologie » et autres balivernes[2]. Comment faire un rapport entre l’expérience d’Aspect et les tordeurs de cuillers à distance? Voilà qui peut étonner tout esprit normalement constitué mais qui, pourtant, a occupé des savant éminents et souvent brillants[3].

Comment inversement défendre « la Science », comment sauver la rationalité tout en renonçant à l’avance à une rationalité globale. L’entreprise scientifique comme toutes les entreprises humaines a besoin d’être englobée dans un projet totalisant. Un savant ne peut se contenter d’un « bricolage local ». Il ne peut se satisfaire d’une vérité qui ne serait que sa vérité: Pirandello n’est pas un maître en épistémologie ! Pour éviter le solipsisme, on – « on » , c’est-à-dire la phénoménologie par exemple – cherche une garantie de la vérité dans l’intersubjectivité. Mais la faiblesse de cette solution est évidente. L’intersubjectivité fonctionne assez bien quand il s’agit de la vie courante, quand il s’agit uniquement de distinguer le rêve de l’éveil, de se mettre d’accord sur le temps qu’il fait ou sur la température d’ébullition de l’eau. Mais le travail scientifique ne peut se contenter d’aligner les « expériences » réduites à l’état de relevé des sensations. L’expérience est construite, elle est toujours, d’une certaine manière, un artefact qui ne prend son sens qu’inscrit dans une théorie globale (formulée ou implicité, c’est une autre affaire!) qui veut révéler le sens ultime du monde. Un savant peut pratiquer le doute méthodique et donner toute sa confiance à l’expérience, il n’est jamais ni totalement sceptique, ni totalement empiriste. Marx résume bien ce cheminement que tout savant doit accomplir: il part bien de l’analyse des faits pour remonter aux concepts (du concret vers l’abstrait) mais la science ne commence véritablement que lorsque des concepts abstraits simples il retourne au concret qui est toujours complexe et qu’on peut alors présenter comme synthèse de déterminations multiples, comme concret pensé; et Marx ajoute: « Une fois cette tâche accomplie, mais seulement alors, le mouvement réel peut être exposé dans son ensemble. Si l’on y réussit, de sorte que la vie de la matière se réfléchisse dans sa reproduction idéale, ce mirage peut faire croire à une construction a priori [4] ». Autrement dit, l’exposition scientifique est un artifice. Elle est une reconstruction qui fait naître le mirage d’une construction a priori. Peu importe que Marx reprenne ici les métaphores sur le miroir (la vie de la matière se réfléchit dans sa reproduction idéale !). La métaphore du miroir ne fonde pas la théorie de la connaissance comme reflet – ce qui est une des grosses erreurs de Lénine, notamment dans « Matérialisme et empiriocriticisme ». Ici, au contraire, cette métaphore ne fait que souligner que la connaissance n’est pas reflet mais qu’elle apparaît seulement comme reflet à la fin d’un long processus de construction qui ne se trouve pas dans le monde mais dans l’esprit de l’homme.

Les optimistes se consolent facilement des désillusions de la connaissance. Ils nous disent que la preuve que la connaissance atteint le monde en soi réside dans l’activité technique et industrielle. La preuve du pudding, c’est qu’on le mange aimait à répéter Engels. La preuve de l’atome de Bohr, c’est l’énergie nucléaire... Bien faibles preuves que ce « critère de la pratique ». Que la danse du sorcier soit parfois suivie de pluie^{^[5]} ne nous dit rien sur la scientificité de l’animisme. Toutes les « fausses sciences » ou les sciences devenues fausses (ce qui n’est pas exactement la même chose) ont toujours été validées par de multiples effets pratiques. Les arguments en faveur du phlogistique ou en faveur de la théorie de l’éther étaient nombreux et convaincants et trouvaient des vérifications expérimentales. Ici, les travaux d’un Bachelard apporteront des éclairages décisifs. Les preuves expérimentales peuvent seulement nous dire que tout se passe, dans des conditions données et sous réserves d’approximations successives comme si le monde fonctionnait de telle ou telle manière. Rien de plus. Évidemment, en interprétant les résultats d’une collision de particules, le physicien aura du mal à dire que tout s’est passé comme si on avait détecté l’existence d’une particule nouvelle. Mais il ne prend en compte cette nouvelle particule que parce qu’elle fait partie de son système de références, parce que son existence est plus ou moins prédite par la mécanique quantique. Et du coup il pourra annoncer qu’il a découvert une nouvelle particule. Mais ce n’est qu’une façon de parler. La mécanique quantique – dont les effets industriels pratiques sont pourtant forts nombreux et répandus dans la vie courante – conduit, dit-on parfois, à une mise en cause de la réalité de la matière. C’est, à tout le moins, la mise en cause de l’idée naïve que nous nous faisions de la matière comme d’une « chose » visible ou palpable par nos sens directement ou indirectement. Et donc la fin de la vieille conception sensualiste de la connaissance qui nous faisait toucher la vérité de l’Être par expérimentations successives et par dissection de la matière. Comme le commun des mortels, les physiciens les plus idéalistes ne doutent pas un instant de la « réalité du monde »; ils savent que ce monde fait mal, qu’on s’y cogne de partout, qu’on y est balloté, brinqueballé le plus souvent sans rime ni raison. Mais, idéalistes ou pas, nous constatons que la réalité de la réalité, que la réalité du monde nous échappe au fur et à mesure que nous cherchons à nous en approcher, que, donc, elle nous est peut-être à jamais fermée. Et que puisqu’elle nous est fermée, c’est qu’elle n’a pas de sens. Qu’elle n’ait pas de sens ne veut pas dire qu’elle n’existe pas. Mais ce qui fait sens, c’est que nous pouvons mettre dans une chaîne de raisons logiquement reliées entre elles, car c’est ainsi que notre cerveau fonctionne. Ce qui a du sens, c’est ce à partir de quoi nous pouvons fabriquer des modèles, assembler des symboles qui forment des configurations plus ou moins stables d’états mentaux. Or nous ne pouvons pas le faire à partir de cette réalité du monde que nous ressentons pourtant au plus profond de nous, mais qui n’est pas l’objet d’expérience scientifique.

Ainsi l’activité scientifique - le « vrai savoir » - n’apparaît-elle que comme un « effet de surface », un jaillissement d’une construction fragile et éphémère au milieu du discours et du brouhaha du monde. C’est au fond ce que nous avait appris Freud: la conscience n’est qu’une partie infime des activités de notre cerveau (ou de notre âme, comme on veut). Elle n’est que surface; elle est mue mais ne meut pas. Le scepticisme radical que cette conception induit ne doit pourtant pas nous détourner de l’exercice de la raison. Il nous aide plutôt à raisonner les délires de la raison raisonnante. A refuser de prendre nos synthèses incertaines pour des lois immuables auxquelles tout devrait se plier. Bref, à refuser cet abordage du monde par la technique qui nous met aujourd’hui au bord du désastre écologique et moral. Car si la science sert à quelque chose, si elle a quelque justification hors d’elle-même, elle doit nous aider à penser notre destin. Ou plus exactement, la tâche de la philosophie est de penser notre destin avec l’aide de la science.

Penser est une activité vitale, fondamentale, parce qu’elle touche aux fondements inconnus de notre existence. La volonté de savoir nous tient aux tripes depuis nos premiers balbutiements. Comment fait-on les enfants? Cette question des questions résume tout le travail scientifique. Comment fait-on un monde? Comment fait-on de la matière? Comment fait-on de la vie? Comment fait-on des étoiles ou des gouvernements, de la physique des particules ou de la psychanalyse? Mais penser et savoir ne sont pas une seule même chose. Penser c’est savoir son savoir, savoir savoir. C’est mettre en oeuvre le flux d’informations apprises, hiérarchiser ces informations, créer des échelles de valeur. Savoir, c’est par exemple, savoir que la terre n’est qu’une des dizaines de planètes du système solaire et que ce système solaire n’est lui-même qu’une milliardième partie de la galaxie qui n’est qu’une parmi des milliards de milliards. Savoir c’est enchaîner les puissances de dix sans faute de calcul. Penser, c’est se situer soi-même dans cette cascade vertigineuse. C’est éprouver sa condition et, pour parler comme Marcel Conches trouver du courage dans cette contemplation du néant où nous plonge la science moderne. J’avais titré, il y a quelques jours, ces lignes « Contradiction du savoir ». Cette contradiction ne trouve sa solution provisoire ou son dénouement que dans une attitude pratique dans la vie.

1992-2015

[1]Pour autant Aristote n'est pas un idéaliste ; en tout cas, il se situe bien loin de la théorie platonicienne des Idées et trouve souvent la source d'une raison qui conduit au vrai dans l'observation de la réalité empirique.

[2] Ce qui n’empêche pas qu’il y ait des choses passionnantes dans Le second principe de la science du temps.

[3]Costa de Beauregard dans Le Second principe de la science du temps tente de poursuivre la tentative de Brillouin pour unifier la thermodynamique et la théorie de l'information telle qu'elle est exposée par Shannon. Or quand Shannon parle d'entropie de l'information, il s'agit d'une métaphore et non de l'importation du concept scientifique d'entropie tel qu'il est définit dans la thermodynamique. Si les métaphores qui renvoient d'un domaine scientifique à un autre, d'une rationalité locale à une autre, sont des plus utiles pour aider à penser, elles deviennent très dangereuses dès qu'on les utilise pour unifier arbitrairement des domaines disjoints et en faire une science unique. Des bribes de sciences servent alors de briques pour la construction d'une nouvelle idéologie ou d'une nouvelle religion. On sait l'usage qui a été de la « lutte de tous contre tous » dans le darwinisme social, l'usage catastrophique qui a été fait des métaphores hégéliennes de Marx, etc. Les métaphores à propos de l'expérience d'Aspect parlant de transmission d'information « en arrière » visaient à donner à voir un modèle mathématique abstrait et aucunement à fournir une base "scientifique" à la transmission de pensée... Le mélange de tout dans tout sous le nom de théorie générale de l'information a joué ici un rôle désastreux sur le plan scientifique.

[4]MARX: Le Capital - Livre I - Edition GF page 583

[5]Presque aussi souvent en tout cas que les bulletins de la météorologie nationale!

jeudi 15 janvier 2015

À chacun selon ses besoins ?

La question de la gratuité pourrait être posée sur le plan purement moral. Un acte gratuit est un acte sans raison : par exemple un crime gratuit, qui n’est motivé ni par l’appât du gain ni par la passion. C’est aussi un acte bienveillant sans espoir de retour. Ici le gratuit renvoie au gracieux. La générosité doit être inconditionnée pour garder toute sa valeur morale et toute restriction, tout « si », tout « à condition que » apparaîtrait comme la cuillerée de goudron qui gâte le baril de miel. Du point de vue du perfectionnisme moral, la capacité à donner sans espoir de « retour sur investissement » est systématiquement valorisée, encore qu’on admette parfois qu’il puisse y avoir un excès de générosité, une « générosité féroce » comme le dit Jean Giono à propos de l’une de ses héroïnes[1].

Plus d'infos »

dimanche 4 janvier 2015

Vérité et parole

Un commentaire de Pareyson

« La vérité réside dans la parole sans s’y identifier » (Luigi Pareyson, Verità e interpretazione)

Que la vérité réside dans la parole cela semble presque un truisme. La vérité doit être dite pour être vérité et nous ne pouvons penser la vérité sans penser dans les mots. C’est ce que nous verrons dans une première partie. Mais la thèse énoncée par Pareyson implique aussi que la vérité ne saurait s’identifier à la parole. C’est qui est plus difficile à comprendre. Ce sera l’objet de notre deuxième partie. Enfin si tout discours est intepretatio (Boèce), nous verrons si vérité et multiplicité des interprétations sont compatibles.

La vérité réside dans la parole. Commençons par le plus simple : pour le croyant la vérité réside dans la parole de Dieu. Le porteur de la vérité est le porteur de ce qui être révéré et sa bouche est ce par quoi l’oracle se manifeste. C’est le Pythie de Delphes qui dit la vérité concernant Œdipe. Les prophètes sont les porte-parole de Dieu : interprètes de la parole divine, ils sont étymologiquement ceux qui disent avant. L’Évangile de Jean commence par la parole : Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος. – « Au commencement était la Parole (logos), et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. » Ainsi, la vérité apparaît d’abord dans et par la parole divine et ses interprètes humains.

En second lieu, la vérité est toujours ce qui s’énonce. Un récit vrai rapporte ce qui s’est passé réellement. Mais ce n’est qu’un récit, c’est-à-dire une suite cohérente et sensée de paroles. Le chroniqueur raconte la vie de son prince ; il dit la vérité. Le mathématicien expose un théorème de mathématiques : il use pour cela de la parole ou des signes conventionnels destinés à clarifier son exposé. La philosophie n’est jamais indicible ou silencieuse ! Elle est parole ; elle est même fondée sur cette supposition, peut-être insensée, que les conflits entre les humains peuvent se dénouer par la parole qui recherche la vérité. C’est la raison qui a le dernier mot et non la force. Si Platon est le véritable fondateur de la philosophie, ses dialogues mettent en scène précisément ce jeu de la parole à travers quoi seulement peut se manifester la vérité.

Nous disions donc que la vérité réside dans la parole. Mais où pourrait-elle résider, ailleurs que dans la parole ? La vérité n’a pas d’autre existence que celle que lui confère la parole. Si on admet que vérité et réalité ne s’identifient pas, les choses réelles existent dans le monde physique (matériel), mais la vérité n’existe quant à elle que dans son énonciation. Il faut dire la vérité ! La difficulté que nous avons parfois à comprendre cela est double. D’une part, si la vérité est objective, si nous ne nous sommes pas réduits au « à chacun sa vérité », comment la vérité peut-elle résider dans la parole ? D’autre part, il semble bien que la parole est aussi le lieu même du mensonge, de la tromperie que celui de la vérité.

À la première de ces difficultés, la réponse demande que l’on distingue les idées des simples représentations intérieures. En tant que nous sommes des êtres sensibles, nous avons toutes sortes de représentations qui se forment dans notre esprit : simples sensations confuses où se mêlent les sensations attribuées à l’état de notre corps et celles des objets dont nous ressentons l’effet sur nous, perceptions, images, souvenirs, sentiments ou affects (tristesse, joie, fluctuation de l’âme, pour reprendre ici la classification de Spinoza). Mais à proprement parler notre esprit ne forme des idées, ne pense véritablement que dans le langage. Le mot grec « logos » désigne tout à la fois la raison, la capacité d’enchaîner rationnellement les idées, et le langage parlé (ou écrit). Quand Aristote affirme que l’homme est l’animal qui possède le logos, cela peut et doit se traduire simultanément comme animal parlant et animal doué de raison. Simultanément, parce que pouvoir parler et disposer de la raison sont une seule et même chose. Une pensée digne de ce nom s’énonce ! « Nous pensons dans les mots » disait Hegel qui réfutait l’idée qu’il puisse y avoir des pensées indicibles. Une pensée ne devient réelle, déterminée que lorsqu’elle prend une forme objective qui est celle que lui donne le langage. Il faut ici réfuter cette idée absurde que la parole puisse être purement subjective. Le sujet parlant n’est pas l’inventeur du langage avec lequel il s’exprime. Quand nous apprenons à parler, nous nous glissons dans le langage, dans le langage qui est celui de tous les hommes, mais qu’aucun d’entre eux n’a inventé. Nous nous soumettons à sa loi ! La parole est ma parole dans la mesure où je la pense, où j’en ai conscience, mais elle n’est jamais purement ma parole, car je n’ai inventé ni les mots ni les règles qui les combinent et le sens qui sera entendu ne m’appartient déjà plus. Par la parole s’articulent donc objectivité et subjectivité. Ce bureau sur lequel j’écris ne devient véritablement objet (perçu) et non plus simple sensation que parce que je peux le nommer ou le décrire.

On voit donc que, si la vérité est le caractère propre de l’idée vraie, elle ne peut exister objectivement que dans la parole. C’est la parole qui lui donne une existence objective. La vérité du mystique qui affirme avoir contemplé la vérité, mais ne peut pas la dire, n’est pas une vérité, tout au plus une « illumination », une manifestation de cette « Schwärmerei », cet échauffement des esprits dont Kant se moque dans Les rêves d’un visionnaire expliqués par les rêves de la métaphysique, polémique dirigée contre Swedenborg et contre l’idée d’intuition intellectuelle.

Prenons encore le problème autrement. Admettons que la vérité existe en dehors de la parole. Pourrait-on parler d’elle ? Sans doute, dira-t-on, la loi de la gravitation régit-elle le mouvement des corps dans l’espace newtonien bien avant que Newton ait formulé la loi de la gravitation universelle. Mais cette façon de voir est l’illusion propre au réaliste naïf qui pense que les vérités de la physique ont une existence aussi indépendante de notre esprit que les choses dont s’occupe la physique. L’espace newtonien n’existe par indépendamment de sa formulation par Newton. Il a même fallu deux millénaires (disons depuis Aristote) pour que cette manière de penser l’espace soit inventée … avant qu’on en invente une autre (la conception relativiste de l’espace). Il y a bien une réalité existant indépendamment de notre esprit, mais il n’y aucune vérité indépendante de notre esprit, c’est-à-dire de notre capacité à coordonner les phénomènes expérimentaux au moyen de lois régulières (mathématiques). La seule alternative serait de dire que la vérité ne réside pas dans la parole humaine, mais en Dieu et alors nous sommes ramenés au point de départ : nous ne connaissons la vérité que parce qu’elle réside dans la parole de Dieu.

Voyons maintenant la deuxième difficulté. Toute parole n’est pas vraie ! On sait que la tromperie est d’abord un certain usage pervers de la parole. Les animaux ne mentent pas parce qu’ils ne parlent pas ! Les éthologues considèrent même que l’aptitude à « mentir » qu’ils ont observée chez certains chimpanzés serait la manifestation la plus évidente de l’apparition de la conscience de soi. La capacité de mentir n’apparaît chez les enfants qu’aux alentours de l’âge de trois ans, c’est-à-dire au moment où ils sont capables de se représenter les états mentaux d’autrui et de tenter ainsi de le manipuler. C’est à cette structure de base que l’on peut rattacher tous les autres usages pervertis du langage (rhétorique et sophistique, telles que Platon les analyses, par exemple). Or ce constat loin d’invalider la thèse de Pareyson selon laquelle la vérité réside dans la parole ne fait que la confirmer. Si la parole peut être menteuse, c’est précisément que c’est seulement en elle que peut résider la vérité. Le menteur ne peut mentir qu’à deux conditions : 1° il est au fait de la vérité et sait pertinemment qu’il la travestit ; 2° il pense être cru, précisément parce que son interlocuteur fait résider la vérité dans la parole. Ainsi, loin d’invalider la thèse de Pareyson, le mensonge et la tromperie ne font que la confirmer, même si c’est sous une forme négative, une sorte de confirmation par l’absurde en quelque sorte.

Ces constatations cependant nous conduisent à la deuxième partie de la thèse de Pareyson. Si la vérité réside dans la parole elle ne s’y identifie pas tout simplement parce que toute parole n’est pas parole de vérité. La parole non seulement peut être mensongère, mais encore elle peut être simplement « expressive » au sens elle ne fait qu’exprimer l’époque historique, les lieux communs dans lesquels se reconnaît l’opinion, ou encore ce que Marx nommerait « idéologie ». Contre l’historicisme vulgaire qui réduit toute parole à l’expression des conditions historiques du moment, Pareyson affirme que la parole peut être révélative : elle peut révéler une vérité qui transcende les conditions historiques. Les conditions historiques expliquent ainsi la naissance de la science moderne – galiléenne et newtonienne – et sans ces conditions cette science n’aurait pu voir le jour. Pourtant, la compréhension du contexte ne suffit pas pour comprendre la validité de cette science qui transcende les conditions historiques de sa genèse. Mais si la parole est révélative de la vérité, celle-ci est, en même temps, inépuisable. La vérité ne s’identifie pas à la parole parce que la parole est toujours une interprétation de la vérité et si la vérité ne trouve son existence objective que dans la parole, elle est elle-même inobjectivable, au sens où la vérité ne saurait se manifester en dehors de ses interprétations, en dehors de la série infinie de ses interprétations. Il n’y a pas une vérité objective qui pourrait servir de critère permettant de déterminer quelle interprétation est valide et quelle interprétation est faussée. On peut penser toutes les grandes philosophies comme des « interprétations particulières » de la vérité. La vérité réside dans ces paroles des grands philosophes de l’histoire de l’humanité, mais il ne s’y identifie pas parce qu’aucune ne l’épuise entièrement, parce que chacune la manifestant sous une certaine forme particulière en laisse nécessairement une partie dans l’ombre. Et ce processus est un processus infini.

On pourrait voir ici encore une fois une confirmation du fait que la vérité objective est inatteignable et que vérité et interprétation s’opposent : si est interpretatio toute expression de la pensée, chaque pensée étant subjective, la vérité éternelle et universelle serait hors d’atteinte et nous ne pourrions que nous rabattre sur une conception irrationaliste (mystique) ou sur une forme ou une autre de scepticisme. Mais il n’en est rien. Ce que la thèse de Pareyson interdit, c’est la prétention à avoir dit le dernier mot, à pouvoir en quelque clore, une fois pour toutes, le développement de la culture et de la pensée. Mais précisément parce que l’individu est libre, il peut ne pas se laisser enfermer dans ces « vérités définitives » qui ne sont que l’expression de la pensée d’une époque historique et des conditions sociales de cette époque. Il peut toujours reprendre le travail infini de la pensée révélative, révélative d’une vérité inépuisable.

Dire que la vérité réside dans la parole sans s’y identifier, c’est tout à la fois maintenir la recherche de la vérité sur le terrain de la pensée rationnelle, la vérité comme ce que peut exprimer le logos et en même refuser tout dogmatisme, toute pensée figée. On prête à Nietzsche la thèse selon laquelle, « il n’y a précisément pas de fait, il n’y a que des interprétations ». Cette thèse ne doit pas nécessairement être comprise dans un sens sceptique. Que les « faits » sont le résultat d’interprétations, l’histoire des sciences pourrait le montrer. Mais la vérité n’est justement pas « les faits », mais la construction rationnelle qui les fait émerger. Ainsi, la totalité infinie des interprétations, c’est seulement cela la vérité.

Philosophie et Politique

dimanche 22 mars 2015

Vérité et fiction

Délimitations conceptuelles

La vérité de la fiction

Vico et la vérité des mythes et fables anciennes

L’expérience fictive : l’expérience de pensée selon Einstein

La fiction, une vérité toujours cryptique

Vérité et fiction en histoire

Fiction et dogme

Conclusion

Annexe : les poètes sont des menteurs

Platon – extrait de La République – Livre ii

Nietzsche

Articles portant sur des thèmes similaires :

Partager cet article

jeudi 19 mars 2015

Peut-on encore critiquer les religions (suite)?

Une contribution de Jean-Marie Nicolle

mardi 17 mars 2015

Vers une désublimation totale

vendredi 13 mars 2015

Marcuse et Freud : la théorie critique face à la psychanalyse

jeudi 19 février 2015

Faits et vérité

La passion de la vérité

dimanche 1 février 2015

Contradictions du savoir

jeudi 15 janvier 2015

À chacun selon ses besoins ?

dimanche 4 janvier 2015

Vérité et parole

Un commentaire de Pareyson

La parole humiliée : Jacques Ellul

Nombre total de pages vues

Archives du blog