Le titre de cette conférence m’a été inspiré par un texte d’un informaticien américain, Bill Joy, publié au début des années 2000 et largement diffusé sur internet. Bill Joy s’intéresse aux conséquences éthiques des nouvelles technologies et se demande si avec l’informatique, les nanotechnologies et le génie génétique, nous ne sommes pas en train de préparer un monde qui pourra se passer des humains – du moins des humains tels que nous les connaissons… Bill Joy fait référence à un autre texte américain très connu, le manifeste d’Unabomber, c’est-à-dire de Theodor Kaczynski.
Jeune mathématicien surdoué, Kaczynski est entré dans la clandestinité et pendant 17 ans, il a menacé les institutions scientifiques et politiques des USA en mettant parfois ses menaces à exécution. Ses bombes ont fait trois morts et plusieurs blessés. On peut le considérer comme un fou criminel ou encore comme un luddite, ces ouvriers qui, derrière Ludd brisaient les machines à vapeur dans l’Angleterre de la révolution industrielle. Voici un extrait des écrits de Unabomber :
Admettons d’abord que les informaticiens réussissent à développer des machines intelligentes qui peuvent tout faire mieux que les humains. Dans ce cas tout le travail sera vraisemblablement fait par d’énormes systèmes fortement organisés de machines et aucun effort humain ne sera nécessaire. Deux cas seulement pourraient se produire. On pourrait permettre aux machines de prendre toutes leurs décisions sans intervention humaine, ou bien le contrôle humain des machines pourrait être conservé.
Si on
permet aux machines de prendre toutes leurs décisions elles-mêmes, nous ne
pouvons pas faire de conjectures quant aux résultats, parce qu’il est
impossible de deviner comment de telles machines pourraient se comporter. Nous
affirmons seulement que le destin de la race humaine serait à la merci des
machines. On pourrait argumenter que la race humaine ne sera jamais assez
idiote pour remettre tout le pouvoir à des machines. Mais nous ne suggérons
aucunement que la race humaine livrerait volontairement le pouvoir aux
machines, ni que les machines se saisiraient volontairement du pouvoir. Ce que
nous suggérons réellement est que la race humaine pourrait facilement se
permettre de dériver dans une position où elle dépendrait tant des machines
qu’il n’aurait aucun choix réel, si ce n’est accepter toutes les décisions des
machines. Comme la société et les problèmes auxquels elle fait face sont
devenus de plus en plus complexes et que les machines deviennent de plus en
plus intelligentes, les gens laisseront des machines prendre de plus en plus de
décisions pour eux, simplement parce que les décisions proposées par les
machines apporteront de meilleurs résultats. Finalement un stade pourra être
atteint auquel les décisions nécessaires pour maintenir le fonctionnement du
système seront si complexes que les gens seront incapables de les élaborer
intelligemment. À ce stade les machines auront le contrôle effectif. Les gens
ne seront même pas capables d’éteindre les machines, parce qu’ils dépendront
tellement d’elles que leur arrêt équivaudrait à un suicide.
D’un
autre côté il est possible que le contrôle humain des machines puisse être
conservé. Dans ce cas l’homme moyen pourrait avoir le contrôle de certaines
machines privées, comme sa voiture ou son ordinateur individuel, mais le
contrôle sur les grands systèmes de machines sera dans les mains d’une élite
minuscule - de la même façon qu’aujourd’hui, mais avec deux différences. En
raison de l’amélioration des techniques l’élite aura un contrôle plus grand sur
les masses; et comme le travail humain ne sera plus nécessaire les masses
seront superflues, un fardeau inutile pour le système. Si l’élite est
impitoyable elle pourra simplement décider d’exterminer la plus grande part de
l’humanité. Si elle fait preuve d’humanité elle pourra utiliser la propagande
ou d’autres techniques psychologiques ou biologiques pour réduire le taux de
natalité jusqu’à ce que la plus grande part de l’humanité s’éteigne, laissant
le monde à l’élite. Ou, si l’élite consiste en libéraux au coeur tendre, ils
peuvent décider de jouer le rôle de bons bergers de la race humaine. Ils
s’occuperont de ce que les besoins physiques de chacun soient satisfaits, que
tous les enfants soient élevés dans des conditions psychologiquement
hygiéniques, que chacun ait un passe-temps sain pour le tenir occupé et que
quelqu’un qui devienne insatisfait subisse un « traitement » pour
guérir son « problème ». Bien sûr, la vie sera à ce point sans but
que les gens devront être biologiquement ou psychologiquement modifiés soit
pour supprimer leur pulsion de dominance ou pour leur faire
« sublimer » leur pulsion de dominance dans un passe-temps
inoffensif. Ces êtres humains modifiés peuvent être heureux dans une telle
société, mais ils ne seront très certainement pas libres. Ils auront été
réduits au statut d’animaux domestiques.1
La dystopie de Kaczynski n’est-elle qu’une nouvelle version
du vieux conte de l’apprenti-sorcier ou de la créature de Frankenstein ? Ou,
au contraire, rend-elle compte d’une réalité à laquelle nous sommes d’ores et
déjà confrontés et qui chaque jour un peu plus nous menace ? Peut-être
faut-il élargir le propos et ne pas s’en tenir à la perspective énoncée par
Kaczynski et envisager des formes très diverses que pourrait prendre ce que
Gunther Anders avait appelé « obsolescence de l’homme ». De quoi s’agit-il ? D’un processus qui
prend des formes diverses, s’effectue selon des axes et des modalités très
différents, mais aboutit à l’effacement de ce que nous avons très longtemps cru
comme étant le propre de l’homme. À la fin de Les mots et les choses, Michel Foucault prophétisait que
l’homme s’effacerait « comme à la limite de la mer un visage de
sable ». Il est impossible de parler de manière exhaustive de tous ces
processus dans le cadre limité de cette conférence. Je voudrais me limiter à
quelques considérations, nécessairement schématiques, sur trois points
essentiels :
- 1) La dynamique de la technique et la réification du monde vécu ;
- 2) La colonisation scientifique des consciences ;
- 3) L’avenir de la nature humaine.
La dynamique de la technique et la réification du monde vécu
On peut, à juste titre, considérer que l’homme en tant que
tel, apparaît lorsque les primates bipèdes commencent systématiquement à
fabriquer des outils et à tenter de modeler le monde extérieur à leur image –
par exemple avec les premières manifestations du génie artistique humain. Et on
pourrait penser l’évolution des techniques comme une évolution linéaire qui
s’est seulement accélérée à notre époque. Mais, de la maîtrise du feu à la
centrale de Fukushima, il n’y aurait qu’un seul et même processus continu. Mais
cette vision, celle des adorateurs de toutes les techniques modernes, est
largement erronée. L’époque moderne, celle qui correspond à l’essor et au
triomphe du mode de production capitaliste se caractérise par une
transformation radicale du sens de la technique.
1)
Jusqu’au XVIIe siècle, le développement
technique dépendait d’un savoir-faire empirique de l’homme de métier. Les temps modernes sont marqués par
l’irruption de la science dans la sphère de la production de la vie humaine, et
ici il faut revenir à ce passage extraordinaire du Discours de la méthode de Descartes où il annonce que la science nouvelle
dont il cherche à jeter les fondements, nous rendra « comme maîtres et
possesseurs de la nature. »
2)
L’outil de l’artisan était le prolongement de sa
main, un organe de son activité productrice. Comme le dit Hannah Arendt,
l’artisan, l’homme qui œuvre, est « seigneur et maître » et l’œuvre
par sa durée inscrit l’existence humaine dans un monde proprement humain.
L’introduction de la machine-outil et de la fabrique moderne renverse radicalement
ce rapport qui caractérisait l’humanité depuis ses débuts obscurs. Marx, dans Le Capital, a magistralement analysé
cette transformation en montrant quelle transformation des rapports sociaux
elle exprimait en même temps qu’elle la rendait possible. Résumons les
choses : l’artisan se servait des outils pour réaliser son propre but,
l’œuvre. L’ouvrier sert la machine pour réaliser non son propre but mais le but
du système productif dans lequel il est inséré comme un élément.
Certes, ce n’est pas l’homme en général qui sert la
machine : l’ouvrier ne sert la machine que pour autant que le procès de
production produise de la plus-value qui tombe dans la poche du capitaliste ou qui,
plus exactement, permet l’accumulation du capital. Le machinisme pourrait ainsi
n’apparaître que comme un élément auxiliaire du capitalisme et non comme
l’essence même de ce mode de production.
Les « vieux marxistes » (s’il en existe
encore !) croient finalement à la neutralité de la technique ; la
technique serait bonne en elle-même et participerait de la « croissance
des forces productives » qui ne serait freinée que par les rapports de
propriété capitalistes qui iraient même jusqu’à transformer les forces
productives en forces destructives (exemple : l’économie d’armement). La dernière partie de cette analyse n’est pas
fausse : le progrès technique dans le mode de production capitaliste
produit bien toujours plus de forces de mort et pas seulement dans le domaine
de l’industrie de guerre. Mais cette analyse est dans l’ensemble très
insuffisante.
Sans pouvoir développer ici, il faut partir du fait que le
capital dans son propre mouvement n’est pas autre chose que la domination du
travail mort (le travail coagulé en valeur, c’est-à-dire en capital investi)
sur le travail vivant. Le machinisme moderne en asservissant le producteur au
moyen de production réalise pleinement la domination du travail mort sur le
travail vivant. Plus : elle serait impossible sans lui. Marx montre de
manière très précise comment le machinisme a été indispensable dans le processus
qui permet de passer de la soumission formelle du travail au capital à sa
soumission réelle.
Jusqu’à la première moitié du XXe siècle, ce processus est
resté cantonné à la production stricto
sensu, et même à la production industrielle, soit de moyens de production
soit de biens matériels destinés à l’usage. Mais ce stade est aujourd’hui
dépassé : le développement des prétendus « biotechnologies »
(qu’il vaudrait mieux appeler « thanato-technologies » parce qu’elles
sont des technologies de mort) soumet l’agriculture à la domination de la
technique. Là encore il y a une rupture qu’on ne devrait pas refuser de voir : le tracteur remplace le
cheval et la moissonneuse remplace la faux ; mais on est toujours dans une
très large mesure dans le rapport homme-nature tel qu’il s’est instauré depuis
le néolithique. Quand la semence est directement le produit non de la
croissance naturelle de la plante mais des manipulations génétiques réalisées
par des industriels de la chimie, il y a quelque chose de profondément nouveau
qui advient. Cette nouveauté a d’ailleurs une expression juridique : le
paysan n’a pas le droit de semer des produits OGM de sa propre récolte mais
doit des royalties à son semencier OGM (Monsanto ou Novartis), comme si les
processus naturels étaient devenus des simples éléments du processus de
production industrielle. L’industrie se
substitue à la vie !
Mais la domination des processus techniques de production
s’étend aussi au travail intellectuel. Tout le travail d’administration est
devenu une routine où seul a vraiment « la main » le système
informatique dont les contraintes guident les manières de faire, les règles et
les procédures. Il ne s’agit pas
simplement des tâches de la routine bureaucratique mais aussi des tâches de
conception, des tâches qui procèdent de la création intellectuelle ou de la transmission.
On a ainsi montré l’influence des logiciels sur la pensée (par exemple :
la pensée Powerpoint). Même là où la machine n’intervient pas directement,
c’est son modèle qui régit l’activité humaine. Les procédés de normalisation
(ISO 9000 etc.) imposent une marche à suivre dans toutes les activités. On a vu
par exemple l’introduction des normes de qualité dans production de
« séquences d’enseignement » avec en corollaire des évaluations
normatives très codées des « apprenants ».
On devrait aussi montrer comment la pensée la plus
abstraite, la pensée philosophique, elle-même a suivi ce mouvement. Dans mon dernier livre, À dire vrai, j’ai essayé de montrer combien « la tentation est
grande de remplacer le patient travail du concept, la dialectique sinueuse et
incertaine de la méditation philosophique par la mécanisation de la pensée et
la mise en œuvre de procédures. D’où les espoirs mis dans la logique formelle
et la recherche d’une langue rigoureuse et formalisable selon les projets déjà
très anciens de Leibniz. D’où la recherche de théories procédurales du droit,
de la justice ou de la morale. La procédure pourrait même être l’essence même
de la société moderne. »
Ce qui est vrai du côté de la production des moyens de la
vie l’est devenu de la vie elle-même. Les objets techniques envahissent notre
monde. Et là encore on peut relever les transformations qualitatives en cours.
Ce qui devait nous libérer (« Moulinex libère la femme ! ») a
fini par nous asservir. Ce qui devait
nous rapprocher – les moyens de communication – nous sépare
inexorablement. L’internet, les jeux
vidéo, les jeux en réseau, etc., tout cela contribue à enfermer l’individu dans
sa bulle, un peu comme les humains rescapés du roman de Jean-Michel Truong, Le successeur de pierre.
La croissance démesurée de la technique produit une
« réification du monde vécu ». Le monde dans lequel nous vivons, le
monde de notre vie subjective, est un monde tissé de nos rapports avec les
choses. Nos rapports avec les autres humains tendent à ne plus exister que
comme rapports passant par la médiation des choses, de nos mille et une
prothèses techniques. Ce monde dominé
par la technique, son expression du point de vue de la subjectivité peut être
caractérisée par la « honte prométhéenne »
Dans son livre, Obsolescence
de l’homme, Gunther Anders consacre le premier essai à la « honte
prométhéenne ». Voici comment il présente sa première rencontre avec cette
« honte » :
J’ai visité avec T. une exposition technique que l’on venait
d’inaugurer dans le coin. T. s’est comporté d’une façon des plus étranges, si
étrange que j’ai fini par l’observer, lui plutôt que les machines exposées. Dès
que l’une des machines les plus complexes de l’exposition a commencé à
fonctionner, il a baissé les yeux et s’est tu. J’ai été encore plus frappé
quand il a caché ses mains derrière son dos, comme s’il avait honte d’avoir
introduit ses propres instruments grossiers, balourds et obsolètes dans une
haute société composée d’appareils fonctionnant avec une telle précision et un
tel raffinement.[1]
Cette honte est celle du manant introduit par hasard dans la
société des grands, à cette différence que la société des grands était faite
d’humains et que les grands devant lesquels T. a honte sont les machines, des choses produites
par les humains. Anders poursuit :
Si j’essaie d’approfondir cette « honte
prométhéenne », il me semble que son objet fondamental, « l’opprobre
fondamental » qui donne à l’homme honte de lui-même, c’est son origine.
T. a honte d’être devenu plutôt que d’avoir été fabriqué. Il a
honte de devoir son existence – à la différence des produits qui, eux, sont
irréprochables parce qu’ils ont été calculés dans les moindres détails – au
processus aveugle, non calculé et ancestral de la procréation et de la
naissance.[2]
On ne saurait mieux décrire ce qui pousse au désir insensé
de fabriquer des humains ou au désir tout aussi insensé de ramener son esprit à
une simple mécanique au fonctionnement prévisible. Augustin voit dans l’inversion du créateur et
de la créature la manifestation même de l’hérésie. Anders note que c’est un
processus semblable qui caractérise l’homme saisi de la « honte
prométhéenne » : la créature (la machine) devient l’objet
d’admiration, elle prend un caractère sacré et l’homme (qui est pourtant le créateur
de la machine) devient objet de mépris. Que cela ait à voir avec le
« fétichisme de la marchandise » dont nous avons parlé plus haut,
c’est absolument certain. Les manifestations du culte des choses sont
suffisamment nombreuses et suffisamment étudiées par les sociologues pour qu’il
ne soit pas utile d’y revenir. Le plus intéressant, c’est cette aspiration au
devenir-machine de l’homme, c’est-à-dire une aspiration à se débarrasser
simultanément du « je » et de la liberté qui lui est inextricablement
liée. Anders résume la situation d’une formule :
Le sujet de la liberté et celui de la soumission sont
intervertis : les choses sont libres, c’est l’homme qui ne l’est pas.[3]
C’est pourquoi, comme le note encore Anders, l’homme doit se
consacrer au « human engineering »,
c’est-à-dire à la tentative de faire de son corps l’équivalent d’une machine,
quelque chose d’aussi parfait qu’une machine. Dans l’attention que les
individus portent à leur corps, on voit trop souvent une simple manifestation
de narcissisme. Si c’était le cas, ce ne serait pas trop grave. Mais la vérité
est bien pire : ce n’est plus la beauté des dieux de la statuaire grecque
qui fixe les normes, car en elle, on peut toujours se reconnaître, mais la
perfection fonctionnelle des machines.
Il y a quelques années une publicité de Citroën pour son modèle baptisé
« Picasso » montrait les
robots dédiés à la peinture sur la chaine de montage. Le robot se mettait à
peindre le véhicule en suivant un graphisme inspiré d’une toile de Picasso.
Mais la précision et la rapidité d’exécution ne laissait aucun doute quant à la
conclusion à tirer : la machine est bien supérieure à l’homme et le génie
de Picasso doit s’effacer devant la perfection machinique de la
« Picasso ». Se retournant dans sa tombe, le peintre a dû être saisi,
lui-aussi, comme le T. de Günther Anders par cette honte prométhéenne.
Pour terminer sur ce point il faut encore noter autre chose.
Le monde moderne s’est volontiers peint comme l’accomplissement du mythe de
Prométhée : le feu volé aux Dieux devenait la puissance des hommes. Marx
lui-même était fasciné par l’ambition prométhéenne du mode de production
capitaliste. Mais la puissance des hommes semble être entièrement passée dans
les rouages de ses machines qui sont devenues prométhéennes. Ainsi la dystopie
de Kaczynski n’est-elle pas une dystopie : nous sommes bien déjà entrés dans
le monde prophétisé par Unabomber ! Et il n’y a pas d’avenir pour l’homme
dans ce monde.
L’âge de la colonisation des consciences
Là encore, commençons par marquer les ruptures et leurs
effets paradoxaux. Le monde moderne commence avec la lutte pour la liberté de
conscience et l’affirmation de la liberté humaine. Le bref ouvrage de Pic de la
Mirandole, De la dignité de l’homme
(1486), fait l’éloge de la liberté humaine qui le distingue radicalement de
toutes les autres créatures. Mais en même temps, c’est avec la modernité que
s’est développé le projet d’un contrôle scientifique systématique des
consciences, de mise en coupe réglée du psychisme humain.
Le contrôle des populations est le point de départ des
« sciences sociales ». Les autorités politiques archaïques ne
disposaient guère pour assurer leur pouvoir que de la superstition et de la
répression qui engendre la crainte. Les autorités modernes disposent de la
science. Et les sciences sociales reposent essentiellement sur la tentative
d’éliminer tout ce qu’il y a d’imprévisible dans le comportement humain.
L’économie politique veut libérer l’activité économique du pouvoir capricieux
des souverains pour mieux laisser agir la « main invisible » du
marché : la liberté revendiquée par l’économie politique est donc la
liberté de l’automate qui peut ensuite se calculer et donner lieu à des prévisions
– comme dans le célèbre tableau de Quesnay ce père français du libéralisme
qu’on se contente le plus souvent de rattacher au nom de l’écossais Smith.
L’essor de l’économie politique va de pair avec celui des sciences du
contrôle : contrôle de la population, développement de ce que Michel
Foucault a appelé « biopouvoir », développement d’une sociologie qui
définit clairement ses objectifs dès le début : la « physique
sociale » voulue par Auguste Comte (le père de toute l’école sociologique
française) a un objectif pratique : l’ingénierie sociale et politique,
permettant une politique scientifique et non cette politique irrationnelle qui
a dominé jusqu’à notre époque. Le principal héritier du positivisme comtien se
nomme Durkheim. On citera ici aussi
l’importance des travaux de Le Bon sur la psychologie des foules (1895) ainsi
que ses recherches ultérieures qui conduisent en 1931 aux « Bases scientifiques de la philosophie de
l’histoire » dans lesquelles Le Bon cherche à montrer le lien entre la
variation des types biologiques et le changement des personnalités mentales.
C’est Hannah Arendt qui relève que les sciences sociales
visent à transformer l’homme en un être prévisible. « La regrettable
vérité en ce qui concerne le behaviorisme [et les sciences sociales] et la
validité de ses ‘‘lois’’ c’est que plus il y a de gens, plus il y a tendance à
‘’bien se conduire’’ »[4]
c’est-à-dire à suivre les comportements
majoritaires mis à jour dans l’activité sociale.
Il y a un autre aspect qui découle non plus des sciences
sociales mais des évolutions récentes de la biologie et du développement des
neurosciences d’un côté, de la « computer science » de l’autre. Toute
une partie, la plus subventionnée, la plus répandue dans le grand public, des
recherches scientifiques conduit à l’élimination de l’esprit pour le rabattre
sur les choses sensibles, observables dans une expérimentation.
L’esprit est considéré comme une chose (le cerveau, le
système neuronal) ou une manière de parler de l’activité de cette chose. Et cette chose est une chose matérielle ce
qui fait de la pensée une façon de parler des mouvements qui agitent cette
chose matérielle.
-
Dès le XVIIIe siècle un La Mettrie
affirme qu’il faut aller jusqu’au bout de la pensée de Descartes. Celui-ci
avait fait des corps vivants des machines, mais par crainte d’affronter les
autorités religieuses avait préservé l’idée d’une âme séparée du corps. Il faut
avoir l’audace de dire que c’est l’homme tout entier qui constitue un
« homme machine »[5].
-
Cette idée n’est cependant pas propre à un
personnage finalement assez secondaire dans la pensée des Lumières. Le
matérialisme en théorie de l’esprit est déjà exposé sans trop de détours par
Hobbes dans le Léviathan, Hobbes pour
qui penser c’est calculer.
-
L’idée que la pensée rationnelle se réduit au
calcul est défendue Leibniz, qui n’est pourtant pas matérialiste mais qui met
au point une ingénieuse machine à calculer – bien plus perfectionnée que la
« pascaline » de Pascal –
et imagine l’usage que l’on pourrait faire de la numération binaire ou d’une
« langue de caractères » (la « caractéristique
universelle ») préfigurant les langages logiques formels si importants
dans le développement de l’informatique. Incontestablement Leibniz est non
seulement un des précurseurs de l’informatique et de l’intelligence
artificielle. Il pourrait être le précurseur de la « théorie
computationnelle de l’esprit » (TCE) qui a dominé la philosophie de
l’esprit même si son étoile a bien pâli ces dernières années.[6]
Contre le « matérialisme fort » de la plupart de
ces théories, la TCE ou l’homme-neuronal de Jean-Pierre Changeux, nous avons
esquissé ailleurs la défense d’un « matérialisme faible »[7] :
si l’esprit appartient bien à la nature et doit donc être pensé comme quelque
chose de naturel, pour autant la saisie objectiviste des sciences de la nature
est incapable de rendre compte réellement de l’esprit parce que la
subjectivité, par définition, ne peut pas être l’objet des sciences de la
nature. Reste à comprendre pourquoi les neurosciences et les recherches en vue
d’élaborer une conception scientifique de l’esprit humain sont menées avec
autant de vigueur.
Le progrès des neurosciences est sans doute une bonne
chose : on connaît mieux le cerveau, on connaît mieux son fonctionnement
et par conséquent on en peut mieux soigner les troubles et les lésions. On peut
même commencer à envisager des prothèses en cas de troubles fonctionnels
graves. On travaille beaucoup sur des
dispositifs qui permettraient de décoder les pensées (à partir d’une
électroencéphalographe) pour les transmettre à un ordinateur. Un sujet privé de
toute possibilité motrice pourrait ainsi, seulement par la pensée, commander un
robot. Voilà de bonnes nouvelles. Mais comme toujours, les moins bonnes
suivent. On travaille sur des expériences de « transmission de
pensée » par ordinateur – des expériences récentes dans ce domaine semblent
indiquer le chemin à suivre. Les progrès de l’informatique pourraient aussi
prendre le relai du bon vieux détecteur de mensonges. Bref, nous serions sur la piste du
« cérébroscope », la machine à lire dans les pensées. Si on peut
associer rigoureusement (« token-token
identity ») une certaine configuration active de neurones et un
contenu de pensée, on pourra avoir une sémantique complète du cerveau et dès
lors se débarrasser définitivement de la notion d’esprit – ainsi que le
demandait Jean-Pierre Changeux.[8]
Toutes ces recherches conduisent à la construction
d’interfaces cerveau humain/ordinateurs, à la multiplication des prothèses
électromécaniques, en un mot à la constitution d’un continuum homme-machine qui
débouche sur « l’homme bionique ». La limite entre la science-fiction
et la technoscience serait ainsi en train de s’effacer. Bienvenue au cyborg, successeur de l’homme !
Mais là encore, la présentation est trompeuse, d’une
continuité de la maîtrise scientifique de l’homme. Des prothèses des bras et
jambes aux piles cardiaques pourquoi ne passerait-on pas à une phase
ultérieure, une plus grande intégration de l’individu et des prolongements
artificiels qui peuvent lui être utiles ? La psychologie scientifique n’a
eu de cesse de mettre à plat le fonctionnement de l’esprit humain et la
pharmacopée des pilules destinées à réguler le fonctionnement du système
nerveux n’a cessé de s’étendre : calmants, somnifères, antidépresseurs,
régulateurs de l’humeur et autres anxiolytiques encombrent les armoires à
pharmacie de presque tous les foyers. Cependant, ce qui est en cause, c’est
autre chose : il n’y pas une grosse différence entre l’absinthe des poètes
maudits, l’alcool de l’assommoir de Zola et le Prozac. On est dans le domaine des drogues qui
influent sur le fonctionnement du cerveau, perturbent la pensée et les
sensations, détraquent éventuellement l’imagination, comme les crises de
delirium dont est victime le personnage joué par Montand dans Le cercle rouge. Mais l’alcoolique ravagé par l’alcool reste
un sujet – tout comme les insensés de Descartes continuent d’exprimer
extérieurement qu’ils ont une âme, à la différence des automates et des
perroquets. Le projet technoscientifique qui se dessine aujourd’hui a
précisément comme visée de supprimer cette subjectivité. L’alcoolique parle
peut-être plus qu’il ne le voudrait à jeun, mais dans sa parole reste maintenue
la distinction entre ce qui est dit et ce qu’il pense intérieurement. Dès lors
qu’on dispose d’une « machine à lire les pensées », alors cette
distinction n’existe plus, elle est radicalement abolie et si l’esprit de
l’individu, son intériorité, est exposée aux yeux et à la compréhension, alors
cette intériorité n’existe plus et nous n’avons plus affaire à un homme mais à
un androïde, analogue à ceux de Philip K. Dick dans Les androïdes rêvent-ils de moutons électriques ?, le roman
d’où est tiré le film-culte de Ridley Scott, Blade Runner.
On pourra objecter ceci : soit ce projet de démontage
de l’esprit selon les principes des sciences de la nature est une pure chimère
et alors nous n’avons pas à nous en effrayer plus que de l’histoire de Mary Shelley
avec Frankenstein et sa fameuse créature ; soit ce n’est pas de la
science-fiction mais de la science tout court et alors il est stupide de
refuser cette vérité scientifique très désagréable pour les humanistes attardés
que nous sommes.
On peut écarter la première partie de cette objection. La
science-fiction est … de la fiction. Nous avons affaire à un projet sérieux,
sur lequel travaillent de nombreux laboratoires, qui mobilise des chercheurs de
nombreuses disciplines – de l’informatique à la philosophie en passant par la
neurobiologie et la psychologie. Nous ne sommes pas dans une libre création
intellectuelle comme le sont les romans de Dick, Huxley ou Orwell. Même si le
programme technoscientifique concernant l’esprit échoue dans sa tentative de
réduire la subjectivité – et fondamentalement il ne peut qu’échouer – il
produit des effets, légitime des pratiques et induit de nouveaux rapports entre
les individus. Et c’est d’ailleurs ce qui explique le soutien dont il bénéficie
de la part des pouvoirs publics. Élucider ce qui compose les tréfonds de l’âme,
les gouvernements et les puissances financières s’en moquent, mais
perfectionner les techniques de manipulation et de prise de contrôle des
esprits, voilà à quoi ils sont particulièrement intéressés.
La deuxième partie de l’objection n’est pas plus
convaincante. Comment le programme technoscientifique concernant l’esprit
pourrait-il être vrai ? Cela supposerait que soit écartée la vie
elle-même. Je peux toujours prendre du Prozac pour combattre ma dépression, je
n’éprouverai jamais la dépression comme un simple problème de recapture de la
sérotonine ! Je peux connaître les mécanismes de la douleur, cela ne
m’empêche pas d’avoir mal et le « avoir mal » est non objectivable.
Il est simplement la vie s’appréhendant elle-même. Ce n’est pas du tout par
hasard que les grands « triomphes » de la technoscience de l’esprit
se sont produits dans les techniques de simulation de la pensée réduite à la
pensée calculatrice. Au fond, quand on fait exécuter 2 + 2 à une
machine à calculer, on peut sans danger se passer de l’interrogation sur
l’effet que ça fait à un sujet humain de penser 2 + 2 ! Hobbes
n’a raison (« penser, c’est calculer ») que tant qu’on supprime des
opérations de pensée la pensée elle-même, c’est-à-dire la pensée qui
s’appréhende elle-même. En simulant les procédures calculatoires de la pensée
humaine, on ne construit pas des « machines à penser » mais plutôt
des « machines à ne pas penser ». Ces réfutations philosophiques,
cela va de soi, ne pourront jamais convaincre un partisan du programme de la
technoscience de l’esprit, puisque précisément la pensée philosophique est mise
hors-jeu dès le début.
C’est qu’en réalité la TCE, les sciences cognitives et tout
ce qui tourne autour du programme de la technoscience de l’esprit n’ont pas
comme objet de connaître l’âme humaine, à la manière de Socrate ou Descartes.
Une telle connaissance est considérée comme une entreprise dénuée de sens. Il
s’agit au contraire de mettre au point des techniques qui permettent d’agir
avec des résultats prévisibles sur les autres esprits. Ni la vérité ni le soin
ne sont les objectifs de cette entreprise mais bien plutôt la poursuite de
cette « colonisation des esprits » dont parle Remo Bodei. En
s’appuyant sur l’étude d’auteurs caractéristiques de l’esprit du XXe siècle et
des tournants profonds qui le marquent, Bodei montre comment, l’idée d’âme
ayant perdu progressivement de sa force, a commencé la construction consciente
de l’individualité au moyen des instruments artificiels de la politique et des
savoirs scientifiques. Par des techniques d’ingénierie humaine, le pouvoir, en
s’intériorisant rend l’individu plus malléable, plus souple à gouverner ;
il envahit sa conscience. La caractéristique propre des totalitarismes, c’est
qu’ils ont réussi à « conquérir et à profaner la citadelle intérieure de
la conscience »[9]
Défendant, à la manière d’Adorno, le sujet individuel, le « je »,
comme seul centre de résistance potentielle et de jugement critique, Bodei
montre par quels moyens même dans les sociétés plus ou moins
« démocratiques » se développe cette « colonisation des
consciences ».
Aux classiques moyens répressifs s’ajoutent au contraire ou
se substituent les moyens de la séduction, à la peur de la mort comme menace
permanente du pouvoir se joint ainsi l’intérêt de la politique pour la vie, la
santé et le bien-être des citoyens, tout autant que la mise à disponibilité de
pascaliens divertissements de masse …[10]
Comprendre la transformation de la situation métaphysique de
l’homme induite par les biotechnologies appliquées à la naissance ou au
contrôle du psychisme n’est donc possible que si on les resitue dans le
mouvement d’ensemble de la modernité, ou plutôt dans cette involution de la
modernité, née sous le signe de la libération de l’homme et de la promotion de
l’individu et qui se transforme en contrôle généralisé et conformisme de masse,
même quand il s’agit d’un narcissisme de masse[11].
Le processus de liquidation de la subjectivité comme ce à
quoi s’articule toute possibilité de parler de la liberté n’est pas encore allé
à son terme et sans doute même ne pourra-t-il jamais y aller. Mais la
signification de la technoscience de l’esprit est sans ambiguïté. C’est pour
cette raison que la question de la philosophie, c’est-à-dire de la défense de ce
qui depuis au moins Platon se présente sous ce nom est une tâche intellectuelle
absolument prioritaire, car la philosophie – même la philosophie matérialiste –
est dans son existence même une objection irréductible à la tentative de rendre
l’homme prévisible et calculable.
Retour à la question initiale
Tout se passe comme si les puissances de la science et de la
technique nous avaient dépassés et s’emparaient progressivement de nos
existences pour nous éliminer en tant que sujets ; c’est un thème
classique de la SF – Matrix, le livre de Jean-Michel Truong, Le successeur de Pierre » brodent
sur ce thème. Mais si on veut faire autre chose que de la science-fiction, il
faut se demander pour quelles raisons une pensée de la destruction de la pensée
s’est fait jour, progressivement, au cours des derniers siècles et pourquoi
nous ne réagissons et, au contraire, contribuons dans la joie et la bonne humeur
au développement d’un système qui programme l’obsolescence de l’homme.
(1)
Il faudrait sans doute évoquer d’abord ce que
Horkheimer et Adorno ont nommé « dialectique de la raison ». L’idéal
des Lumières, l’idéal d’une vie où le développement de la raison nous
conduirait à la félicité s’est retourné en son contraire. La raison émancipatrice a cédé la place à la raison
purement instrumentale, celle des sciences conçues dans une conception purement
positiviste. Nous nous sommes émerveillés devant les conquêtes de la science
qui ouvraient devant nos yeux ébahis un univers infini. Nous en avons oublié
que la science n’existe pas par elle-même, que nous ne sommes pas Dieu et que
la science n’est rien d’autre qu’une manifestation de l’esprit humain, de la
manière dont la vie humaine s’éprouve elle-même dans son rapport avec le monde.
(2)
Comme cela a déjà été indiqué, cette
transformation de la science et l’hybris
de la maîtrise technique de la nature, y compris la nature humaine, sont
entrées en résonnance avec le développement des rapports de production
capitalistes. Le mode de production capitaliste ne peut exister qu’en se
développant de manière illimitée, en abolissant toutes les barrières naturelles
et morales à l’exploitation sur une échelle toujours étendue. Rien n’est venu
infirmer le pronostic de Marx. Bien autre contraire. L’idée qu’il y a quelque
chose de sacré dans l’homme, quelque chose auquel on ne doit pas toucher est
une idée archaïque dont nous sommes sommés de nous débarrasser parce qu’elle
constitue une véritable entrave à la respiration même du grand automate
« capital ».
(3)
Rendre l’homme « fabricable »selon les
besoins du moment, le modifier selon le gré des exigences de
l’accumulation, l’asservir entièrement à la dynamique du capital, c’est la
logique même du mode de production capitaliste. Google promet la « réalité
augmentée » ; stricto sensu, c’est une plaisanterie (on ne peut pas
augmenter la réalité) mais il s’agit en revanche de modifier la réalité
humaine. Ce sera l’homme 2.0, l’homme intégralement transparent, l’homme sans
subjectivité.
Le pire n’est pas toujours certain. Il y a des forces de
résistance. Freud disait qu’on ne pourrait jamais réduire l’homme à un termite.
Ses pulsions antisociales sont trop puissantes !
[1] G.
Anders, Obsolescence de l’homme, p.
38
[2] Ibid.
[3] G. Anders, op. cit. p.50
[4][4]
H. Arendt, Condition de l’homme moderne p.82
[5] Voir
Julien Offray de la Mettrie, L’homme-machine
[6] L’un
des fondateurs de la TCE, Jerry Fodor, lui assené quelques coups rudes dans L’esprit, ça marche pas comme ça,
éditions Odile Jacob, 2003.
[7] Voir
D. Collin, La matière et l’esprit, Armand Colin, 2004
[8] Voir
J-P. Changeux, L’homme neuronal,
Hachette Littérature, collection « Pluriel », 1998
[9] R. Bodei, Destini personali, p.250
[10] R. Bodei, op. cit. p.267
[11] Cf. Christopher Lasch, La culture du narcissisme.
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