Marx et la philosophie anglaise du XVIIe siècle

Nominalisme et matérialisme

Publié sur Philosophie et politique (http://denis-collin.viabloga.com) dans la rubrique Marx, Marxisme
Par Denis Collin, le Dimanche 23 Février 2014, 14:58 - aucun commentaire - Lu 2986 fois

Le matérialisme de Marx, pour autant que l’on puisse parler véritablement de matérialisme, n’est à proprement parler qu’un nominalisme. Cette inspiration nominaliste parcourt les textes de jeunesse, de la Critique du droit politique hégélien à l’Idéologie Allemande. Peut-on attribuer à Marx une inspiration nominaliste n'est-ce pas un jugement extérieur qui fait fi de l'histoire réelle de la pensée marxienne ? Après tout rien n'indique que Marx ait lu la Somme logique ni qu'il se soit intéressé à Duns Scot, bien qu'il le cite parmi les précurseurs du matérialisme[1]. Sa connaissance du nominalisme médiéval n'est donc qu'une connaissance indirecte, qui lui vient par l'intermédiaire des philosophes anglais. C'est donc un nominalisme qui a déjà subi de nombreuses transformations que Marx va trouver «prédigéré» dans la philosophie anglaise.
On sait le rôle que jouèrent les philosophes originaires des Îles Britanniques dans le développement du nominalisme. Guillaume d’Occam en est le représentant le plus illustre. Mais il est loin d'être un cas isolé. Le nominalisme occamien a eu des «effets anti-spéculatifs» nombreux et puissants et le tour particulier de la philosophie anglo-saxonne jusqu'à nos jours – le poids dominant de l'empirisme, du pragmatisme, de la philosophie du langage face à la métaphysique et à la spéculation systématiques continentales – peut sans doute trouver dans cette philosophie médiévale ses fondements théoriques sinon son explication.
Hobbes est surtout connu pour sa philosophie politique. Mais cette philosophie politique serait incompréhensible si on oubliait l'atomisme ou la conception matérialiste de l'esprit de l'humain. Or la démarche de Hobbes commence par un rejet radical de l'héritage métaphysique de l’École, accusée de parler pour ne rien dire la plupart du temps. Les essences sont déclarées inopérantes. A leur place on trouve les corps et l'action réciproque du mouvement de la matière. Il n'y a pas de substance incorporelle puisque ce serait alors supposer des « corps incorporels », contradiction dans les termes. Conformément à sa doctrine matérialiste, Hobbes définit les noms comme conventions humaines et nie l'existence des universaux :

there being nothing in the world Universall but the Names ; for the things named are every one of them Individuall and Singular.[2]

De là, il développe sa théorie du langage qui, cependant, se tient quant aux définitions au plus près de l'enseignement d'Aristote. Marx connaît Hobbes. Il l'a lu et le place parmi ceux qui les premiers ont considéré l'État « avec des yeux humains ». Dans la Sainte Famille, Hobbes est désigné comme représentant du matérialisme anglais anti-cartésien, poursuivant le combat de Gassendi contre Descartes et porteur de la tradition atomiste de Démocrite et Epicure.[3]
La référence à Hobbes ne s'arrête cependant pas à un point d'histoire de la philosophie. La doctrine politique de Hobbes, dans la mesure où elle démystifie l'État et place le peuple, ce puer robustus sed malitiosus, comme véritable sujet, correspond à la pensée de Marx telle qu'elle s'élabore dès la critique du droit politique hégélien. Dans l’Idéologie Allemande, c'est Hobbes qui est appelé à la rescousse contre l'idéalisme jeune-hégélien : Hobbes est un de ceux qui s'occupent de « l'histoire réelle » et non de l’histoire rêvée par la Critique et l'histoire réelle est celle dans laquelle le droit n'est rien sans la force. Quand dans le chapitre X du livre I du Capital (édition française de J.Roy) Marx oppose le droit absolu du capitaliste à exploiter son ouvrier et le droit absolu de l'ouvrier à défendre sa propre vie contre le capitaliste, on se trouve en présence de formulations dont l'origine hobbesienne n'est guère douteuse. Mais au-delà de la philosophie politique proprement dite, la tradition hobbesienne persistera, ne serait-ce qu'à l'état de traces dans toute la pensée de Marx. Le recours à l’expérience et à l’histoire réelle contre la spéculation métaphysique, le rejet des «substances immatérielles», le véritable isomorphisme établi par Hobbes entre les catégories de l'entendement et celles du calcul économique, autant de thèmes que Marx partage avec Hobbes et qui figurent dans son arsenal anti-hégélien. Si on accepte l'idée que l'atomisme n'est pas seulement chez Marx l'objet d'une étude universitaire de jeunesse, mais bien une des composantes essentielles de sa pensée, on peut comprendre les effets de renforcement réciproque qu'a pu produire la fréquentation d'auteurs anglais chez qui cette tradition hobbesienne était fort vivace. La métaphysique, la théorie de la connaissance et la théorie politique sont étroitement liées : Marx montre – comme nous le verrons plus loin – que Epicure est le premier penseur à poser l'État comme contrat et c'est bien à partir d'une physique atomistique que Hobbes fonde sa théorie du contrat.
Il faut cependant préciser que Marx n'en reste pas à Hobbes ; au contraire il refuse nettement d'assigner aux individus une nature éternelle qui fait de la guerre de chacun contre chacun une fatalité, puisque pour lui les individus disposent de potentialités qui leur permettent collectivement de s'émanciper de la soumission à l'état de nature en échappant, par le développement des forces productives au manque originel vis à vis des besoins vitaux et ce sans se soumettre à la domination absolue d'un souverain. Chez Hobbes, le désir est illimité et Marx partage, à certains égards, ce point de vue : l’homme civilisé, c’est l’homme « riche en besoins ». Avec Hobbes, il partage encore l’idée du rôle de la violence dans l’histoire, une violence qui n’est pas l’irruption de l’irrationalité, comme l’ont dit tous les philosophes idéalistes, mais découle au contraire très rationnellement des rapports fondamentaux que les individus nouent entre eux. Pourtant, contrairement à ce que certains analystes ont pu croire, Marx ne fait pas l’apologie de la violence[4] : constater ce qui est, ce n’est pas transformer ce qui est en valeur. Ainsi, les conséquences politiques qui doivent être tirées d’une analyse située dans la tradition de Machiavel et Hobbes en sont-elles radicalement opposées. Pour Hobbes, le caractère illimité du désir rend nécessaire l’abandon du droit de nature et la soumission au Souverain. Marx, au contraire, croit que les besoins illimités peuvent être satisfaits ou tendre à être satisfaits dans une organisation sociale des producteurs eux-mêmes, rationalisant leurs échanges avec la nature. Son « optimisme » le rend plus proche sur ce plan de Rousseau que de Hobbes, même si Rousseau lui-même devait trouver chez Hobbes un des éléments fondamentaux de la réflexion du Contrat Social.
Dans le résumé de l'histoire du matérialisme[5] que fait Marx dans la Sainte Famille, Locke est présenté comme celui qui « démontre la justesse du principe de Bacon et Hobbes ». Or Locke, en développant l'empirisme et le sensualisme de Hobbes, reprend également le refus des substances universelles. A la théorie aristotélicienne ou scolastique des essences, Locke substitue une théorie corpusculaire qui a sa source chez Gassendi. L'agnosticisme atomiste de Locke s'accompagne d'une théorie du langage qui conçoit les mots comme des conventions, dans la ligne de Hobbes, mais en allant peut-être loin que ce dernier.
Les références de Marx à Locke sont nombreuses et la critique de Locke par Marx pourrait faire à elle seule l'objet d'une étude entière. Comme pour Hobbes, la lecture de Locke par Marx est effectuée sur une double plan : d'une part sur le plan de la philosophie première (ontologie et théorie de la connaissance), d'autre part sur le plan de la philosophie politique et de l'économie politique. Marx ne s'en tient pas à une théorie sensualiste de la connaissance et le conventionnalisme de Locke en ce qui concerne la théorie du langage n'est pas dans le champ de sa réflexion. Cependant dans un premier temps, la philosophie de Locke, en tant qu'un des pères fondateurs des Lumières et comme tel rattaché au matérialisme en général, sera utilisée comme arme anti-hégélienne. C'est bien de cette utilisation qu'il s'agit dans la Sainte Famille. La destruction des illusions spéculatives et la naissance d'un regard réaliste et impitoyable sur l'organisation sociale : c'est cela qui intéresse d'abord Marx et c'est par rapport à cela qu'il détermine l'importance de telle ou telle pensée. Il y a même, dans la Sainte Famille une manière très téléologique de penser l'histoire de la philosophie. Ainsi ici :

Quant à la tendance socialiste du matérialisme, l'apologie des vices de Mandeville, un des premiers disciples anglais de Locke, en est bien significative. L'auteur démontre que les vices sont indispensables et utiles dans la société présente. Ce n'était nullement une apologie de cette société.[6]

Les doctrines passées sont évaluées à l'aune de la doctrine socialiste en train de s'élaborer, ce qui peut conduire à reprocher à Marx une vision assez téléologique de l’histoire de la pensée.
Le second aspect de la lecture de Locke effectuée par Marx concerne plus directement l'économie politique et la politique. Sous sa plume, le rôle de Hobbes, Locke et Hume, ces « gens universellement cultivés », est régulièrement évoqué, car ces trois noms figurent parmi les fondateurs de l'économie politique moderne. Ce n'est évidemment pas sans rapport avec leur philosophie : leur empirisme, leur conscience des limites de la connaissance et leur critique de la métaphysique scolastique et de la philosophie purement spéculative les conduisent à accorder une importance majeure aux phénomènes sociaux, aux relations économiques et aux questions politiques. C'est donc une sorte de « matérialisme pratique » qui intéresse Marx ici. Schumpeter, dans son Histoire de l'analyse économique[7] souligne, à la suite de Marx, l'importance de la philosophie empiriste et sensualiste dans la naissance de la théorie économique classique. Schumpeter ajoute un point fondamental : Dans le Léviathan, Hobbes montre que les individus sont à peu près égaux tant par leurs aptitudes physiques que par leurs facultés mentales. Par conséquent, l'égalité complète peut devenir une hypothèse acceptable. Il fonde ainsi ce que Schumpeter appelle un principe « d'égalitarisme analytique » opposé à l'égalitarisme normatif chrétien. Pour Schumpeter ce principe est à la base de toute l'analyse classique[8], passant de Hobbes à Locke et de Locke à Smith.
Analysant  aussi bien Of Government que plusieurs écrits proprement économiques de Locke, Marx conclut :

Cette conception de Locke est d'autant plus importante  qu'elle est l'expression classique des idées de la société bourgeoise en matière de droit, par opposition à la société féodale et que la philosophie de Locke a servi en outre de base à toutes les idées de l'ensemble de l'économie politique anglaise ultérieure.[9]

Cependant ce n'est pas le seul aspect qui intéresse Marx. A bien des égards, Locke peut être considéré comme l'anti-Hobbes. Contre l'État-Léviathan, le contrat chez Locke est lié à l'idée d'un État qui ne soit qu'un instrument des individus ; la théorie du libéralisme, dans sa pureté originelle, n'est pas si éloignée qu'on pourrait le croire de l'idée marxienne du dépérissement de l'État. Chez Hegel, Marx avait critiqué l'État organique, l'État-personne qu'on trouve sous une autre forme dans le Léviathan de Hobbes. La doctrine du contrat du libéralisme, fondée sur une analyse strictement nominaliste, permet à l'inverse de fonder la théorie de l'association que Marx esquisse à plusieurs reprises – même si on ne trouve pas d'ouvrage général et systématique sur ce sujet.[10] Contentons-nous ici de souligner les imbrications et les correspondances étroites entre la réflexion de Marx et les préoccupations d'une philosophie anglaise souvent éclipsée par la métaphysique allemande.
Les rapports de Marx avec la philosophie anglaise (et pas seulement l'économique politique) sont donc loin d'être négligeables. Dans le dispositif qui nourrit le matérialisme de Marx, les Anglais, Hobbes et Locke d'abord, occupent une place de choix, comme plus tard leurs héritiers économistes occuperont l'essentiel des réflexions et du travail de Marx.
Il faut cependant noter ceci : Marx n'accorde pas d’importance immédiate au sensualisme ou à l'empirisme des Anglais en tant que tels ; il ne les approuve ni ne les critique sur ce point. On ne trouvera pas de trace dans l'œuvre de Marx d'une théorie sensualiste de la connaissance. Ce n'est pas leur théorie de la connaissance en elle-même qui l'intéresse mais en quoi leur philosophie (cette théorie de la connaissance y compris) peut être une arme critique contre la philosophie spéculative et contre les illusions sociales. L'empirisme et le sensualisme ne sont vus que comme des stades intermédiaires qui conduisent à bouleverser l'objet même de la pensée philosophique, à la «ramener sur terre». Lénine procédera exactement à l'inverse dans Matérialisme et empiriocriticisme puisque dans cet ouvrage il s'agit de démontrer que le marxisme est inséparable d'une théorie sensualiste de la connaissance ; ce point de vue qui est assez représentatif des recherches de la philosophie marxiste révèle bien le fossé qui la sépare des préoccupations de Marx lui-même[11].

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[1] Mais il ne s’agit peut-être que d’une citation de seconde main (voir note page 50).

[2] Thomas Hobbes : Leviathan (Of Man - I, chap IV)

[3] Voir La Sainte Famille – Pléiade, Œuvres 3 page 566

[4] Hannah Arendt écrit ainsi : « La glorification par Marx de la violence contient donc le reniement le plus exprès du logoV, de la parole, la forme de commerce diamétralement opposée et traditionnellement la plus humaine. La théorie marxiste des superstructures idéologiques repose en fin de compte sur l’hostilité antitraditionnelle de son auteur à la parole et sur la glorification concomitante de la violence. » (La tradition et l’âge moderne  in La crise de la culture - Gallimard réédition Folio page 35)

[5] Cette histoire du matérialisme n'est pas l'œuvre propre Marx mais un résumé du livre de Charles Renouvier, Manuel de Philosophie moderne. Olivier Bloch a consacré à ce sujet un article dans «La Pensée» (1977). Sur le problème plus général des liens entre Marx et la tradition matérialiste moderne, voir aussi Marx et le Baron d'Holbach de Denis Lecompte (PUF 1983)

[6] La Sainte Famille, op.cit p. 572

[7] Joseph A. Schumpeter : Histoire de l'analyse économique - Nrf Gallimard 1983 (3 tomes)

[8] J.A. Schumpeter - op.cit tome 2 page 176

[9] Marx : Théories sur la plus-value, Éditions Sociales, 1974 tome 1 p. 429 - C'est nous qui soulignons.

[10] Sur le thème de l'association chez Marx, voir Claude Berger : Marx, l'association, l'anti-Lénine (Petite collection Payot - 1974) - Sur le contrat : l'étude de Jacques Bidet : Théorie de la modernité (PUF) - Notons en ce qui concerne les liens entre libéralisme au sens ancien et socialisme, ceux qui sont désignés comme libéraux aux États-Unis sont souvent porteurs d'aspirations socialistes, ce que Hayek ne manque pas de fustiger.

[11] Lénine écrit : « La matérialisme consiste à reconnaître l’existence des ‘choses en soi’ ou en dehors de l’esprit ; les idées et les sensations sont pour lui, des copies ou des reflets des choses. » (Matérialisme & empiriocriticisme - Éditions du Progrès 1970 page 17). La première partie de cette affirmation n’est pas plus matérialiste qu’idéaliste puisqu’elle pourrait fort bien être acceptée par un réaliste platonicien qui croit que les « idées en soi » existent en dehors de l’esprit humain. Quand à la seconde partie, si elle est caractéristique du matérialisme, alors Marx n’est pas matérialiste car il ne dit jamais que le les idées sont les copies des choses. Il distingue en effet très soigneusement la manière dont l’entendement reflète spontanément l’apparence phénoménale des choses des choses elles-mêmes qui ne peuvent être pensées que par le travail de la science, à travers le « procès de connaissance ». Au terme de ce travail, la méthode d’exposition permet au contraire de faire croire en l’identité du procès de connaissance et du procès réel, bref de faire d’une certaine manière que les choses soient la copie des idées, mais Marx précise immédiatement que c’est une illusion résultant du travail bien fait !  

Les hommes habitent-ils le même espace ?

si nous prenons le verbe habiter dans un sens très lâche, il va de soi que les hommes habitent le même espace : être localisé, c’est le propre de tous les êtres, au moins les êtres tangibles qui constituent la réalité matérielle. Être localisé, c’est avoir des coordonnées spatiales (ou spatio-temporelles), coordonnées que l’on peut définir à partir d’un repère convenablement choisi. C’est aussi être localisé l’un par rapport à l’autre : si mon voisin est voisin, c’est bien parce que nous sommes dans le même espace qui constitue alors le rapport de l’un à l’autre.

On peut cependant prendre le verbe habiter dans le sens plus précis du terme : habiter, c’est avoir son habitus, sa demeure habituelle et, donc, entretenir un certain type de rapports permanents avec les êtres et les choses environnantes. L’habiter renverrait alors un espace familier dont on voit clairement qu’il n’est pas le même pour tous, mais possède des structures particulières, déterminées dans chaque cas. Il n’y aurait alors pas un espace commun mais des espaces qui sépareraient les hommes.

Enfin, on peut s’interroger sur le même ! Si Paul et Pierre portent la même cravate, cela peut s’entendre de deux manières : soit Paul prête sa cravate à Pierre qui porte donc la cravate de Paul ; soit Paul et Pierre portent des cravates identiques. On pourrait alors se demander si les hommes habitent un espace commun ou des espaces différents mais semblables quant à leur structure.

1) Les hommes habitent tous le même espace, car il n’y a qu’un espace habitable par les hommes

Si nous partons d’une conception objective de l’espace, il n’y a qu’un seul espace et on ne voit pas bien où les hommes pourraient habiter ailleurs que dans cet espace. Si en géométrie, nous dessinons deux volumes distincts, ils occupent chacun une position de l’espace, ils forment un découpage de l’espace, mais ce qui est présupposé, c’est qu’ils appartiennent bien au même espace. S’ils appartenaient à deux espaces différents, ils n’auraient rien de commun et ne pourraient être représentés sur la même feuille de dessin.

Même si nous imaginons que des hommes vivent dans une station orbitale, ils habiteraient non pas sur Terre, mais dans l’espace, mais ce serait pourtant dans le même espace du point de vue tant physique que mathématique. Chacun aurait une perception différente de l’espace, chacun aurait des dispositions particulières, des possibilités ouvertes différentes, mais toutes pourraient être situées à partir des mêmes repères. Il y a un espace commun au sens où nous pouvons mesurer les distances entre les lieux. Habiter à Paris ou à Rouen, c’est habiter dans le même espace, puisque nous connaissons la distance entre Paris et Rouen et que nous pouvons envisager les moyens nécessaires pour passer d’un lieu à l’autre. Il en irait de même si une colonie humaine était établie sur mars ou ailleurs dans la galaxie. L’impossibilité physique (à horizon humain prévisible) que nous ne puissions pas habiter d’autres planètes, voire des exoplanètes, ne modifie en rien le concept d’espace dans lequel nous pouvons nous situer au moins par une expérience de pensée.

Délaissons maintenant l’espace de la physique et ses représentations mathématiques et revenons sur Terre. Les humains habitent la Terre, celle-ci est comme le dit Husserl le sol originaire, l’archè-Terre. Notre  sol originaire est la planète et, sous l’angle le plus général, nous l’habitons tous en semblable façon : nous nous tenons debout, notre regard se porte jusqu’à l’horizon, notre appréhension perceptive de l’espace dans lequel nous visons est la même – déterminée par nos caractéristiques physiques (physiologie du cerveau, etc.). Comme nous constituons l’espace à partir de ce sol originaire, cette Terre qui ne se meut pas, pour reprendre encore l’expression paradoxale de Husserl, si nous ne percevons pas tous l’espace qui nous environne de la même manière, si l’espace de celui qui vit dans une tour d’une ville ultra-moderne et celui du chasseur-cueilleur sont apparemment bien différents, nous pouvons admettre néanmoins que nos deux personnages perçoivent le même espace ou au moins des espaces fondamentalement identiques. Si nous admettons la thèse de la diffusion de l’homo sapiens à partir d’une origine africaine unique (thèse dite de l’Ève africaine), les hommes habitent bien la Terre, des régions tropicales jusqu’aux régions arctiques, des déserts des Touaregs au « Croissant fertile » ou aux rizières de l’Asie. Même si nous faisons remonter un peu plus haut l’origine de l’humanité, entre -2 millions d’années et -1 million d’années, cela ne change rien. Le genre « homo », quelque soit son point de départ, peuple la Terre, la parcours (à pied!), s’y établi et transforme son environnement – il passe d’une sommaire cabane à l’igloo – et ne semble lien à aucun terroir en particulier.

En dehors de cet espace au moins virtuellement habitable par les hommes, il n’y a rien, sauf peut-être un espace habité par les dieux, un espace hors de l’espace, un espace où loger les saints et un autre pour l’enfer... Mais ces suppositions excèdent de loin ce que la raison peut penser.

2) Qu’il existe cependant une pluralité d’espaces

On pourrait penser cette unicité de l’espace comme l’espace de l’hominisation. La station verticale, la vue binoculaire particulièrement précise, les mains dégagées des tâches de la locomotion et devenues le premier outil de l’homme, la disposition générale du corps, tous ces traits propres au genre humain – traits historiquement apparus au terme d’un long processus – permettent d’expliquer pourquoi les hommes vivent bien dans le même espace. Les chauves-souris, les dauphins ou les chiens ont sans doute une perception de l’espace radicalement différente de la nôtre, mais contrairement à ce qu’affirmait Montaigne, les différences d’homme à homme sont minimes et presque négligeables par comparaison avec le fossé qui sépare les hommes des bêtes.

Car l’homme ne contente pas d’une perception de l’espace adaptée à sa morphologie et aux dispositions de son corps et de son cerveau, il développe son esprit dans une interaction permanente avec son milieu. On peut même dire que l’esprit humain a son lieu propre dans cette interaction ainsi que le soutient Tetsuya Kono en prolongeant la réflexion ouverte par Gibbson avec sa théorie des « affordances ». L’environnement est d’abord perçu en fonction des possibilités d’action qu’il offre et du même coup nos conceptions de l’espace se modifient avec ces possibilités d’action et en résultat des actions réalisées. Pour parler comme André Leroi-Gourhan, l’hominisation ouvre la voie au processus d’anthropisation, c’est-à-dire au développement technique. Avec l’invention de l’outil une transformation radicale s’effectue. Comme le dit Marx : « Le moyen de travail est une chose ou un ensemble de choses que l’homme interpose entre lui et l’objet de son travail comme conducteurs de son action. Il se sert des propriétés mécaniques, physiques, chimiques de certaines choses pour les faire agir comme forces sur d’autres choses, conformément à son but. […]  le travailleur s’empare immédiatement, non pas de l’objet, mais du moyen de son travail. Il convertit ainsi les choses extérieures en organes de sa propre activité, organes qu’il ajoute aux siens de manière à allonger, en dépit de la Bible, sa stature naturelle. […] » (Marx, Le Capital, livre I, section III, chap. 7). Ce processus d’anthropisation s’accompagne et accompagne le développement cérébral de l’homme (développement du néo-cortex, ou de ce que Mac Lean appelle « cerveau associatif »), développement fondamentalement marqué par les capacités de symbolisation.

Le développement des techniques modifie l’espace parce qu’il en démultiplie les possibilités et y attache des représentations nouvelles. L’homme imprime dans la nature sa propre marque, pour lui arracher son caractère étranger et s’y reconnaître lui-même, ainsi que l’analyse avec une grande pertinence Hegel (voir l’introduction aux Leçons sur l’esthétique). Par ce processus, nous pouvons dire que les hommes modèlent ou même produisent leur propre espace et, donc, construisent des espaces particuliers. Le concept d’écoumène, développé par le géographe Augustin Berque (qui a repris le terme à Strabon), conviendrait pour rendre compte de cette diversité des espaces humains. Si l’écoumène désigne l’homme dans son environnement, et si nous ne réduisons pas l’environnement à la biosphère dans une vision trop strictement écologique, il apparaît que les communautés humaines, enracinées dans leurs « lieux propres », produisent chacune leur propre espace. Ces espaces, tous particuliers, tous déterminés par les conditions du milieu environnement mais aussi par les diverses formes de l’imaginaire radical des hommes comprennent les conditions naturelles d’existence : le « croissant fertile » et le désert du Kalahari  conditionnent des communautés bien différentes, des rapports à l’espace extérieur, des croyances complètement différentes. Les inventions techniques modifient cet environnement : la maîtrise de l’eau dans les « sociétés hydrauliques » (voir Marx et Wittfogel sur le Despotisme oriental) modèle les paysages autant que les rapports sociaux et la culture. Ces inventions techniques ne dépendent pas de l’intelligence, partout également répandue, mais des possibilités offertes par l’environnement naturel et des rapports sociaux déjà existant. Il y a encore quelque chose qui semble radicalement contingent, ce que Cornélius Castériadis nomme « institution imaginaire de la société » : après coup, on trouvera toujours des rapports de causalité entre le milieu naturel, le développement social et technique et les formes culturelles, le développement d’un espace symbolique. Mais rien dans ces facteurs structurels ne peut expliquer causalement l’invention de la religion monothéiste des Hébreux qui invente un Dieu transcendant au monde, un Dieu qu’on ne peut qu’invoquer intérieurement mais jamais rencontrer dans l’espace des hommes, ni sur le mont Olympe, ni dans l’esprit de la forêt ou de la montagne...

Avec le concept d’écoumène nous avons un espace qui n’est ni objectif (ce n’est pas l’espace contemplé en quelque sorte de l’extérieur, un espace sous l’œil de Dieu), ni un espace subjectif, mais un espace qui se constitue dans l’interaction du sujet et de son milieu, dans la triple dimension de la biosphère, de la technique et de l’ordre symbolique. Sous cet angle, les hommes habitent bien des espaces différents, des espaces écouménaux distincts – ainsi la forêt sauvage ne l’est-elle que pour les hommes qui habitent en dehors de la forêt et la tiennent pour le contrepoint naturel de l’espace humain alors qu’elle est tout sauf sauvage pour les populations qui vivent dans la forêt.

3) qu’il y a pourtant un espace commun, au moins potentiel

Si les hommes semblent habiter des espaces séparés, il reste qu’appartenant tous au genre humain, étant des « êtres génériques » (Gattungswesen) comme le dit Marx, ils ne peuvent vivre que dans un espace commun, fut-il à la fois national et mondial et hiérarchisé.

Au niveau le plus immédiat, le commun est institué par le politique. En délimitant un espace sur un territoire donné, le politique crée du commun. Les hommes appartiennent au même espace. c’est un espace lui-même subdivisé (espace public/espace privé) mais cette subdivision se fait dans un cadre unique. L’espace privé n’existe que dans l’espace politique commun.

À un niveau plus élevé, chaque communauté politique doit régler ses rapports avec les autres communautés politiques : délimiter la frontière, régler les questions de la paix et de la guerre, etc. On peut dire qu’il n’y a pas d’espace commun entre la Chine et l’Europe occidentale du Moyen Âge (au moins jusqu’à Marco Polo!), mais il y a un espace commun entre les empires arabes puis l’Empire ottoman et les puissances européennes. Les pays en guerre ont bien un espace commun, c’est celui qu’elles se disputent.

Au niveau supérieur : tout le mouvement historique conduit à une communauté humaine. Le commerce a unifié le monde, conformément aux intuitions de Montesquieu et Kant. Il y a sans doute une mondialisation économique spécifique qui s’est développée au cours des dernières décennies, mais la mondialisation est cours depuis la fin du Moyen Âge. C’est ce processus qui s’est exprimé dans les projets de paix perpétuelle, celui de l’abbé de Saint-Pierre, celui de Rousseau (commentant l’abbé de Saint-Pierre, ou encore celui de Kant. Cet idéal d’une communauté humaine réunifiée peut prendre des formes diverses, soit une sorte d’État mondial ou la grande utopie d’une fédération universelle, soit une forme plus modeste, celle que soutient Kant dans son Projet de Paix perpétuelle, qui envisage la construction d’une société des nations reposant sur trois piliers : la constitution républicaine des États, le « droit des gens », c’est-à-dire le droit de peuples à être souverains sur leur propre territoire, le droit cosmopolitique réduit à l’universelle hospitalité.

Pour Kant, comme pour la plupart des autres philosophes des Lumières, l’unification commerciale du monde, bien que sympathique en elle-même (la recherche du profit n’est pas un mobile moral des plus noble) contraint les hommes à se civiliser – on massacre pas celui avec qui l’on veut commercer – et préfigure l’avènement d’une véritable communauté humaine se partageant l’espace de la Terre.  Notre époque est nettement moins optimiste. La mondialisation n’a fait triompher les idéaux moraux de Kant mais ceux du management (cf. Pierre Legendre, Dominium Mundi) dont la volonté de domination totale sur un monde sans frontières nivelle les hommes et les cultures et prétend incarner le grand rêve de fraternité universelle du christianisme dans la gouvernance mondiale des échanges de marchandises et des capitaux. Loin d’être un processus linéaire débouchant sur un avenir radieux, la mondialisation se révèle comme un processus contradictoire qui d’un côté unifie l’espace mondial et de l’autre produit de nouveaux clivages géographiques et sociaux. La tension entre ce qui commun à tous et ce qui divise les hommes ne semblent pas pouvoir être éliminée.

En conclusion, il semble bien que les hommes habitent le même espace, fondamentalement, et cependant, en tant qu’ils ne peuvent vivre que des cultures déterminées, dans des territoires déterminés – on ne peut habiter partout à la fois, sauf si l’on possède le don d’ubiquité ! – ils construisent et reconstruisent des espaces séparés. Une unification artificielle de l’espace de la Terre ne peut que susciter réactions et résistances. Ce qui serait plutôt à chercher, c’est une articulation harmonieuse, autant qu’il est possible entre le global et le local, entre l’espace du genre humain et ceux des cultures particulières.