L’homme dans la nature

Pour une philosophie de l’habitation du monde

La « crise écologique » qui a déjà commencé ne doit pas être prise à la légère. Or les discours dominants comme les politiques publiques, s’ils font mine d’en tenir compte apparaissent pour l’essentiel comme des bavardages mondains ou des opérations de diversion. En même temps, les spécialistes de l’écologie ont tendance à l’enfermer dans un discours « scientifique », en fait purement technocratique qui s’opposerait au discours technocratique des « productivistes ». Ce que je soutiendrai ici, c’est la nécessité de sortir de ces discours pour aller à la racine, philosophique, des questions auxquelles nous sommes confrontés. Je défendrai la nécessité de revisiter l’ontologie pour changer notre approche de la nature. C’est ce à quoi nous invite Arne Naess qui a essayé de penser une « écologie profonde » qui ne soit pas en rupture avec l’humanisme, qui refuse tout mysticisme et puisse se justifier à partir de raisonnements dont tous les termes aurons été clarifiés logiquement¹. Naess se situe dans la lignée ouverte par Spinoza sur le plan philosophique le plus fondamental. Il s’agit donc de tracer les grandes lignes d’une philosophie « écologique » ou plutôt d’une philosophie qui prenne en compte la notion de notion et les apports de la « mésologie » d’Augustin Berque.²

Partir de Spinoza

Je ne vais pas exposer ici les thèses de Naess mais essayer à mon tour de montrer qu’on peut tirer de Spinoza une ontologie et une éthique radicalement différentes de celle suivi par le courant principal de la modernité. On l’a dit et répété : pour Spinoza à l’encontre exact du cartésianisme, il est impossible de séparer l’homme de la nature, pour la même raison qu’il est impossible de séparer le corps et l’esprit. Si la nature (ou Dieu) est la subsistance infinie ayant une infinité d’attributs (un attribut étant ce que notre intellect peut percevoir comme étant l’essence d’une substance), alors que ce qui existe n’existe que comme une partie de la nature, un mode fini de la substance infinie. Un mode est une manière d’organisation et de délimitation de l’être. Dans le « tissu » de la nature sont découpées des manières d’être. Ainsi les planètes et les étoiles ne sont que des arrangements particuliers locaux, des modifications de l’espace-temps, un espace-temps sans rupture, « plein » – comme nous le présente, d’ailleurs, cette récente confirmation (fin 2015) de la théorie einsteinienne des ondes gravitationnelles à partir d’expériences rendues publiques au début de l’année 2016.
Un corps individuel, celui d’un animal ou un corps humain, ce n’est donc pas une entité qui existerait par elle-même. Ce n’est qu’une organisation « locale » de la nature possédant une certaine stabilité structurelle. Qu’est-ce qui caractérise un corps ? Ce sont des rapports, ces rapports qui définissent son essence. Une brique d’argile cuite, c’est un parallélépipède rectangle, homogène … mais peu importe si l’argile vient de tel ou tel endroit, pourvu qu’elle ait les mêmes qualités, peu importe que ce soit tel atome de silicium ou tel autre qui entre dans sa composition. La brique est un assemblage de parties extérieures les unes aux autres, mais son essence de brique, c’est autre chose que ces parties extérieures. Tout pareillement, mon propre corps est un assemblage en continuelle transformation de parties extérieures les unes aux autres. Certaines parties se détachent du corps, d’autres y sont intégrées pour venir prendre place dans la composition des rapports qui forment le corps. Tous ces mouvements sont des affections. Par exemple, je suis affecté par une piqûre de moustique : mon bras gonfle comme résultat de la rencontre de mon corps propre et de celui du moustique ! La piqûre de moustique produit une modification de mon corps et je perçois cette modification. Parmi les parties extérieures, il y a donc celles qui me composent et celles qui n’entrent pas dans les rapports qui me composent. Ce que je perçois dans le mode de connaissance que Spinoza nomme connaissance du premier genre (par perception immédiate ou par images), ce sont les affections des parties extérieures, sans la connaissance adéquate des rapports qui me composent. Dans la connaissance du second genre, connaissance par la raison, je perçois au contraire les rapports entre les parties extérieures, à partir de ce que Spinoza appelle « notions communes ». Il n’y a donc pas de rupture absolue entre la connaissance du premier et la connaissance du second genre³, il n’y pas de rupture absolue entre ce qui me compose, ce qui entre dans les rapports qui me définissent et ce qui n’entre pas dans les rapports qui me définissent. L’air (frais ou étouffant, par exemple) entre pour partie dans les rapports qui me composent – je respire – et aussi n’entre pas dans les rapports qui me composent ; je subis (affection) l’air frais et j’ai froid ou j’étouffe et je sue. Les corps ne sont donc que des points de concentration de l’être et l’individu que forme mon propre corps n’échappe pas à cette définition. On comprend mieux ainsi ce que Spinoza veut dire quand il affirme que l’homme n’est pas un empire dans un empire. Il est donc impossible de séparer un sujet (le terme ne figure pas chez Spinoza) de la nature qui l’environne. Le « sujet » (l’individu) n’est que la nature exprimée sous un certain angle, concentrée en un certain point, dont toutes les déterminations expriment l’enchaînement infini des causes et des effets qui forment la nature ; il est donc une sorte de « monade » au sens de Leibniz.⁴
Spinoza ne se contente pas de construire une ontologie, une ontologie générale aussi bien qu’une ontologie de l’être humain, une ontologie du corps humain. Il veut en déduire une éthique. Or cette éthique en tant que recherche de la vie bonne ou de la béatitude, ne peut être rien d’autre que l’effectuation de sa puissance d’agir et d’exister, le déploiement de son conatus propre. Mais compte-tenu de ce que nous avons dit l’essence de l’homme, cette effectuation de sa propre essence, cette « réalisation de soi » si l’on veut, ne peut s’inscrire dans une impossible et absurde tentative de maîtrise. L’homme doit reconnaître d’abord qu’il ne relève pas de lui-même, mais de l’enchaînement complexe et le plus souvent difficile à prévoir des causes et des effets naturels. La puissance de la nature surpasse infiniment la puissance de l’homme : cette évidence a des conséquences quant à notre puissance de connaître. Ce que la connaissance permet à l’homme, ce n’est pas « devenir comme maître et possesseur de la nature » mais seulement, dans une certaine mesure, d’ordonner ses affects – c’est-à-dire d’ordonner les parties qui composent son propre corps – d’une manière qui lui permette de réaliser son utile propre. La tempête surpasse la puissance du nageur, mais il peut 1° éviter de sa baigner quand la mer et déchaînée et 2° si la mer est relativement calme, il peut ordonner ses mouvements de telle sorte qu’ils entrent en résonance avec le mouvement des vagues, de telle sorte que les parties qui le composent se rapportent aux parties extérieures qui ne le composaient pas tant qu’il ne nageait pas convenablement et sont maintenant, très provisoirement, presque comme des parties extérieures de lui-même⁵. C’est très important ici de souligner qu’il n’y a pas chez Spinoza de séparation du corps et de l’esprit, de la nature et du sujet connaissant. Plus le corps peut être disposé de différentes manières, dit-il, et plus l’esprit connaît adéquatement la nature des choses. C’est le corps qui connaît et la connaissance est cette interaction du corps propre de l’individu avec les corps qui l’environnement. Ce n’est pas une « représentation mentale », un « miroir » de la réalité extérieur, mais une activité.
Essayons maintenant de voir quelle idée du rapport de l’homme à la nature peut se tirer de la conception spinoziste.

1. L’homme et la nature ne font qu’un. On retrouvera cette idée chez Marx quand il dit que « la nature est le corps non organique de l’homme ». L’esprit de l’homme fait partie des choses naturelles et c’est pourquoi « l’ordre et la connexion des idées suit l’ordre et la connexion des choses », les idées étant elles aussi des « choses » – dans le cas contraire, il faudrait imaginer que les idées font partie d’un autre monde, d’une autre réalité que la réalité naturelle. Mais chez Spinoza il n’y a pas la plus petite trace de dualisme.
2. Il s’en déduit facilement que la béatitude ne peut être que cette pleine présence de soi à la nature et pleine présence de la nature à soi-même. Le sentiment de la nature – celui dont parle Rousseau ou encore le « sentiment océanique » qu’évoque Romain Rolland dans sa correspondance avec Freud – n’est rien d’autre que la perception (rare!) de cette identité que nous formons avec la nature que nous percevons. Comprendre, c’est prendre avec soi t c’est précisément ce dont il s’agit quand nous avons une connaissance adéquate, c’est-à-dire quand les idées s’ensuivent en notre esprit selon l’ordre causal réel des choses dont elles sont les idées. Ce que Spinoza entend sous l’expression énigmatique d’amour intellectuel de Dieu, ce n’est d’autre que cela, cette possibilité qu’a l’esprit humain de s’identifier au moins partiellement avec l’ordre entier de la nature (c’est-à-dire avec Dieu, si on veut garder cette terminologie !)
3. Mais de même que le corps et l’esprit sont deux en un (une contradiction à l’intérieur de l’unité immédiate qui tente de se surmonter dans cet amour intellectuel de Dieu), de même l’homme et la nature sont deux en un. Avec Spinoza, il faut faire un peu de dialectique : Descartes a montré que la scission du corps et de l’esprit, mais Spinoza montre que cette scission n’est que la scission d’une identité (la même chose perçue sous deux attributs différents). L’identité est en même temps différence. Dans la nature, l’homme fait des différences ; il distingue les choses qui sont de même nature que lui de celles qui ne sont pas de la même nature que lui. Il se pose en s’opposant. Si rien n’est plus précieux à l’homme qui vit sous le commandement de la raison qu’un autre homme, c’est parce qu’il peut exister entre les humains un accord en nature qui ne peut exister entre les hommes et, par exemple, les autres animaux. Il y a bien ici une sorte de hiérarchie et Spinoza s’en prend assez durement à ces misanthropes qui préfèrent la compagnie des bêtes à celle des hommes. Mais cette hiérarchie n’est une hiérarchie que pour nous ; elle n’a aucune valeur absolue. L’homme n’est pas supérieur à la baleine ! Mais l’homme préfère l’autre homme à la baleine. Donc quand il s’agit de la survie, si je dois choisir entre la vie d’un homme et celle d’un animal, je choisis la survie de l’homme ! Comprendre la nature, c’est aussi comprendre cette nécessité naturelle qui fait que tous les êtres vivants cherchent à persévérer dans leur être et que, de ce point de vue, l’homme est un vivant comme un autre et il doit vivre. Mais une fois qu’on a admis cette nécessité naturelle, il va de soi que, pour Spinoza, nous avons le droit d’user des bêtes pour notre utile propre, mais évidemment faire souffrir les animaux par plaisir, les tuer pour satisfaire de vains fantasmes de puissance (virile ?) mal assurée, ce n’est pas là quelque chose digne d’un sage. Cependant, pour Spinoza, cela n’est pas non plus incompréhensible : il y a bien des chiens enragés et les hommes soumis à la puissance aveugle de leurs passions peuvent devenir comme des chiens enragés. Rien n’est « contre-nature », rien, ni des passions des hommes ni de appétits des bêtes.

On peut maintenant, en restant dans l’optique de Spinoza, essayer d’aller plus loin et d’adopter un point de vue spinoziste sur les questions soulevées par l’habitation humaine de la nature, c’est qui est le sens propre de l’écologie.
Tout d’abord, il faut le redire, la puissance de la nature surpasse infiniment la puissance de l’homme et en ce sens il est absurde de dire que l’homme détruit la nature. D’abord son action, aussi puissante soit-elle, ne concerne jamais qu’une infime partie de la nature. Ceux qui disent que l’homme détruit la nature n’ont qu’une conception très étriquée de la nature ! En second lieu, on pourrait tout aussi bien dire que la nature détruit la nature : les grandes extinctions à la fin de l’ère primaire ou à la fin de l’ère secondaire ne sont nullement imputables à l’homme, mais seulement à des processus naturels. Même l’actuel réchauffement climatique nous paraît catastrophique parce que nous pourrions bien en être les victimes, mais le climat de la Terre a déjà subi des bouleversements climatiques considérables et la Terre a été parfois beaucoup plus chaude qu’aujourd’hui et d’autres fois beaucoup plus froide (la fameuse « Terre boule de neige »). À trop vouloir diaboliser l’action humaine, on ferait de l’homme un être surnaturel, inversant en quelque sorte la coupure homme-nature que l’on peut reprocher à la pensée moderne cartésienne et post-cartésienne, mais finalement restant prisonnier de la même problématique : remplacer le dieu par le démon, c’est rester dans le surnaturel.
On a souvent assimilé l’humanisme à une manifestation de l’orgueil démesuré de l’homme. Son éminente dignité mise en valeur dans le texte fameux de Pic de la Mirandole⁶ lui donnerait un droit usurpé sur la nature, ce qui serait la cause de la « crise écologique » actuelle. Sans doute y a-t-il un grain de vérité dans ces affirmations. Mais un humanisme raisonnable peut parfaitement cohabiter avec le souci de la protection de la nature, des êtres vivants et de la biodiversité. Spinoza ne demande rien d’autre que de considérer son « utile propre », mais celui-ci n’est rien d’autre que ce que commande la raison. De la même façon que Spinoza rejette l’opposition entre altruisme et égoïsme (car il y a toujours de l’égoïsme, du souci de soi-même, dans l’altruisme⁷), de la même manière on devrait rejeter l’opposition entre un point de vue « anthropocentré » et un point de vue « naturo-centré ». Préserver la nature est une nécessité pour l’homme, car il s’agit de préserver le seul lieu où il puisse vivre, son foyer. La destruction des milieux naturels pourrait très bien préparer les plus grandes catastrophes pour l’espèce humaine. Comprendre que l’homme n’est qu’une partie de la nature dont il suit le cours, c’est donc comprendre cette solidarité entre l’homme et les milieux naturels, car il n’y a pas de société humaine sans lieu, sans milieu, c’est-à-dire sans référence à la nature.⁸
Ce n’est donc pas l’excès de rationalité qui conduit l’homme à dévaster la planète mais bien un défaut de rationalité, on pourrait presque dire un défaut d’égoïsme bien compris. Traiter l’homme de super-prédateur ou le comparer à un virus dévastateur et substituer à l’humanisme un culte de la nature radicalement anti-humaniste – comme on le trouve chez certains groupes écologistes mystiques ou se réclamant de l’écologie profonde, c’est évidemment faire fausse route et contribuer à discréditer toute lutte écologiste sérieuse. D’abord parce que l’écologie profonde telle que la définit Arne Naess n’a rien à voir avec cette mystique de la Terre et cette haine de l’homme mais tente au contraire de réconcilier humanisme et écologie. Ensuite parce que l’homme n’a pas moins de valeur intrinsèque que les pandas ou les baleines. La différence importante est que si les gros poissons mangent les petits et que cette « loi » de la nature est impossible à modifier, chez les humains, on peut faire en sorte que les gros ne mangent pas les petits. Si le renard dans le poulailler étouffe trente poule pour n’en emporter que deux ou trois, l’homme peut se contrôler et ne tuer que les deux poules qui lui seront nécessaires ! Toutes les espèces prolifèrent autant qu’elles le peuvent quitte à détruire leur propre niche écologique et à disparaître, alors que l’homme est capable, plus ou moins de maîtriser sa propre prolifération. L’idée d’équilibre naturel … est une idée de l’imagination humaine, qui peut nous être utile, mais elle n’est rien d’autre qu’une idée née de notre imagination.

La question démographique

Une des raisons qui ont contribué à discréditer l’écologie profonde, y compris Naess, est la thèse selon laquelle il fallait préparer une diminution drastique de la population humaine pour la rendre compatible avec le maintien d’un milieu naturel protégé. Certains auteurs proposaient même un maximum de 500 millions d’humains sur Terre. En France, le commandant Jean-Yves Cousteau estimait à 400 millions le bon chiffre pour la population humaine. Pour atteindre un tel objectif, il faudrait soit des génocides massifs soit un contrôle des naissances si drastique qu’on n’aurait bientôt plus que des sociétés de vieillards !
Sans aucun doute, une population de la Terre autour de 9 à 10 milliards d’habitants vers les années 2050, comme le prévoient bon nombre de démographes, c’est certainement un bouleversement radical de « l’équilibre écologique » qui prévalait avant la révolution industrielle et les écologistes « purs et durs » y verront une perspective inacceptable. Mais la notion d’« équilibre écologique » est à peu près dépourvu de sens, comme celle d’équilibre naturel. Elle suppose qu’il y aurait une sorte d’optimum naturel – au regard de quel critère ? – et ce n’est là qu’une nouvelle version des superstitions finalistes que Spinoza dénonce vigoureusement dans l’appendice de la partie I de l’Éthique. L’optimum ne peut être déterminé qu’à partir de critère toujours particuliers. Pour les grands sauriens, les conditions de vie sur Terre devaient leur sembler une équilibre écologique optimal … jusqu’à ce qu’une météorite percute notre planète, bouleverse radicalement les conditions de la vie et, précipitant l’extinction des dinosaures, produise un nouvel équilibre écologique nettement plus favorable à l’expansion des mammifères et notamment à celle de tous ces grands mammifères dont la sauvegarde mobilise – sans doute juste titre – les associations de protection des espèces naturelles, mais qui ne doivent leur existence qu’à la disparition massive des prédécesseurs. Bref, il est absurde de calculer le nombre optimal d’humains sur Terre … tout en sachant que la croissance de la population ne pourra pas être illimitée ! Il y a un consensus chez les démographes pour parier sur une stabilisation de la population humaine à partir du milieu du XXIe siècle. On devrait partir de là et cela suffira à notre peine, en sachant que cette stabilisation posera à l’humanité de redoutables problèmes.

1. La maigre espérance de vie qui a longtemps prévalu incitait les humains à avoir beaucoup d’enfants – pour qu’il en reste quelques-uns – et d’autre part maintenait des populations jeunes, donc plus actives, plus inventives, plus audacieuses et au-delà des vicissitudes de l’histoire, s’il faut chercher une ligne de développement d’un progrès de l’humanité, c’est dans ces conditions anthropologiques qu’il faut la chercher. La stabilisation de la population avec une fécondité égale simplement au taux de remplacement naturel entraînera nécessairement un vieillissement massif de la population humaine. Ce qu’on observe dans les pays d’Europe ou au Japon et dont les prémices se font sentir en Chine deviendra la loi pour toute la planète. Les problèmes que cette situation entraînera sont considérables et nous n’avons pas le plus petit commencement d’une analyse sérieuse de ce que cela signifie. Une chose est certaine la condition humaine, dans toutes ses dimensions anthropologiques, sera ébranlée. Il s’agit du rapport entre les générations en premier lieu : d’une part les jeunes générations auront plus de mal à faire leur place au soleil, puisque les « vieux » continueront d’occuper la place. Mais ces « vieux » encore vaillants eux-mêmes se trouveront encore plus qu’aujourd’hui contraints à la fois d’aider enfants et petits-enfants et de s’occuper de leurs propres parents… ce qui pourrait n’être pas un système très durable. On peut sans peine imaginer les problèmes sanitaires et sociaux que provoquera l’explosion du nombre de centenaires …
2. Globalement, sur le long terme, la « croissance économique », c’est-à-dire l’accumulation du capital et la croissance de la population ont été de pair (invalidant d’ailleurs la prétendue loi de population de Malthus, critiquée de manière si pertinente par Marx). On a toutes les raisons de penser que la stabilisation de la population humaine totale entraînerait une stagnation structurelle du processus d’accumulation du capital et donc une mise en question du cycle de la « valorisation de la valeur », ce système qui depuis les temps modernes s’est révélé si efficace pour produire toujours plus et toujours maintenir l’espoir chez les défavorisés qu’ils pourront ainsi jouir de toutes marchandises dans lesquelles semble se résumer toute la richesse sociale.

Une telle situation serait suffisamment difficile et posera tant de problèmes inédits qu’on devrait plutôt commencer à réfléchir à cette hypothèse là sans en imaginer d’autres qui appartiennent seulement au monde de la science-fiction et des dystopies.
Dans les projections des partisans du « global downsizing » de l’humanité, il y a l’idée du retour à une nature sauvage avec des îlots d’habitation humaine « soutenable » et capable d’une vie harmonieuse avec la nature. Mais cette vision idyllique n’est qu’une rêverie. On peut parfaitement pronostiquer qu’une baisse considérable de la population humaine constituerait à sa manière une catastrophe écologique : l’humanité a développé toute une « écosphère » agricole par exemple qui disparaîtrait inévitablement, et avec elle tous les animaux domestiques et tous les paysages façonnés par le travail des paysans. Pourquoi les vaches auraient-elles moins de valeur que les pandas ? En quoi le bleu du lin en juin dans les plaines de Normandie ne serait-il pas un paysage naturel digne d’être sauvegardé ? L’UNESCO a inscrit au patrimoine naturel de l’humanité la région du Val d’Orcia au Sud de la Toscane. Cette région n’est pourtant belle que parce que l’agriculture, depuis des millénaires l’a sculptée. L’abandon des exploitations agricoles n’y laisserait plus guère qu’un amas de forêts dépourvu de tout ce qui fait la sublimité de ces paysages.
Et encore ! Je n’ai abordé ici qu’une évolution « indolore » et lente de la population humaine. On peut penser qu’à système politique et économique globalement inchangé, la baisse de la population s’accompagnerait d’une baisse importante du niveau de vie en termes de biens matériels – contrairement à ce que l’on pourrait penser en raisonnant à la manière du révérend Malthus. Quand on voit les gaspillages extravagants, on peut penser qu’il y a une bonne marge d’économies à faire en termes de production de biens matériels sans que la richesse réelle des individus, en termes de bien-être, n’en soit affectée. Mais c’est raisonner abstraitement, en pensant que l’humanité peut raisonner comme un individu confronté à des difficultés temporaires de trésorerie. Mais en imaginant une humanité qui accepterait une baisse de son niveau de vie, on suppose déjà résolu le problème qui est à résoudre, c’est-à-dire qu’on suppose que les hommes sont déjà convaincus de la nécessité de changer de mode de vie, de réévaluer collectivement l’échelle de leur priorité. En indiquant un objectif de baisse de la population comme un moyen pour construire un nouveau rapport de l’homme à la nature, on présuppose en fait le problème déjà résolu et du coup cet objectif devient parfaitement inutile, car si l’humanité était convaincue de cela, si « l’homme socialisé » pouvait gérer rationnellement ses rapports à la nature, la question de la croissance économique et de surpopulation humaine ne se poserait plus. À moins, encore une fois, qu’on ne table sur une nouvelle guerre mondiale ou des épidémies massives comme on les présente dans ces dystopies où les rescapés de l’humanité vivent dans un milieu de haute technologie, sans le moindre effort, pendant que le reste de la planète est rendu à l’état sauvage, état sauvage où d’ailleurs a aussi été précipitée l’humanité « surnuméraire ».
Il est, enfin, nécessaire de se méfier des prédictions apocalyptiques qui ne sont jamais réalisées et, finalement, ont un effet contre-productif. Face à la croissance démographique africaine, René Dumont prévoyait une famine terrible … qui n’a pas eu lieu. Il y a eu et il y a encore des famines locales en Afrique qui ne sont pas dues à l’explosion démographiques mais bien plutôt à des conditions géopolitiques et socio-économiques, mais globalement la situation en Afrique s’est plutôt améliorée depuis l’époque des prédictions de Dumont. Dans les années 70, un chercheur avait montré qu’une Terre avec le niveau de vie des habitants des États-Unis ne pourrait guère soutenir plus de 500 millions d’habitants… Un éminent élu écologiste par ailleurs spécialiste des questions du pétrole avait cru bon d’annoncer en 2005 qu’il n’y aurait plus de pétrole en 2012. La futurologie, comme on le sait n’est pas une science très exacte quand il s’agit de prédire l’avenir.

Pour une réflexion globale

Ces précautions étant posées, il convient de resituer la réflexion sur un plan plus global. La question de « l’avenir de la planète » n’est pas directement une question de ressources naturelles ou de techniques. Les technophiles écartent toutes les objections écologiques au mode de développement de nos sociétés en arguant que l’on trouvera bien une solution technique. Cela fait immanquablement penser à cette scène à l’Académie des Sciences soviétiques : dans les années 70 quand les signes inquiétants de pollution du lac Baïkal [plus grande réserve d’eau douce de la planète] commencèrent à inquiéter, un savant soviétique balayant les objections affirma que l’on pouvait polluer tant que l’on voulait puisque l’Union Soviétique maîtrisait l’arme nucléaire, on pourrait faire un grand trou pour recueillir l’eau si besoin était…⁹ Mais il est vrai que le développement scientifique et technique peut offrir des solutions qui préservent les ressources naturelles. Sous bénéfice d’inventaire. Les éoliennes et les panneaux solaires produisent de nouvelles pollutions – par exemple, si l’on voulait faire des panneaux solaires un peu plus qu’un appoint, il faudrait des dizaines et des dizaines de milliers d’hectares de champs plantés en panneaux solaires. La voiture électrique fait aussi partie de ces fausses bonnes idées qui s’inscrivent dans ce « business vert » qui n’a aucun souci de l’état de la planète et que les Américains avec leur rafraîchissant cynisme ont baptisé « greenwashing » (en bon français : « je lave plus vert »!).
La transformation des questions « écologiques » en questions purement techniques noie le poisson. Il est nécessaire de penser les problèmes radicalement, c’est-à-dire en prenant les choses à la racine – et Naess a raison dans sa démarche, même si certaines conclusions sont, comme on l’a montré plus haut, pour le moins contestables. On pourrait commencer par prendre au sérieux l’étymologie commune de l’écologie et de l’économie. Il s’agit dans les deux cas de l’oïkos, de la maison, de l’habitation humaine du monde naturel. L’écologie a valeur descriptive et l’économie doit fournir des normes de la bonne gestion de la maisonnée. Pour ne donner qu’un exemple les baux qui donnaient à fermage une exploitation agricole prévoyait, selon les traditions de l’époque, que le fermier devait élever des bêtes et utiliser le fumier produit par cet élevage pour amender les champs. Le propriétaire avait sûrement l’intuition que le fermier en cherchant le profit maximum aurait pu appauvrir les sols et diminuer à terme le valeur de son bien. Cet exemple devrait nous faire réfléchir : il combine quelques connaissances agronomiques (celles encore bien frustres de la première moitié du siècle passé) et le souci de préserver le bien que l’on veut faire fructifier.
Ce que nous appelons économie aujourd’hui n’est rien d’autre que l’art de faire de l’argent ; Aristote nommait cela « chrématistique », une activité dont il disait qu’elle est « contre-nature ». L’économie, dans son sens premier, consiste à bien gérer son ménage (c’est cela que devrait savoir faire les managers!). L’écologie devrait être une économie au sens où l’on parle d’économiser ses forces ou de faire des économies, de ne pas gaspiller les ressources de la nature à des activités ou des plaisirs vains. Marx reproche au mode de production capitaliste de détruire les deux sources de la richesse que sont la Terre et le travail. Le mode de production capitaliste est donc anti-économique au sens premier du terme. Épuisement effréné des ressources naturelles, destruction des sols aussi bien par la surexploitation que par le bétonnage urbain, pollution de l’air et de l’eau, gaspillage des ressources alimentaires (dans les pays « développés », près de la moitié de la nourriture produit repart directement à la poubelle) : c’est bien l’anti-économie qui règne. L’abondance inouïe de marchandises va de pair avec un gaspillage tout aussi inouï des ressources. Ce que Hannah Arendt entendait par « la destruction de l’œuvre » et la transformation des biens d’usage en produits de consommation atteint aujourd’hui des proportions effarantes, à l’ère du jetable : téléphones, ordinateurs, électro-ménager, mobilier et même habitations, rien n’est fait pour durer, tout doit être englouti par la consommation frénétique. Alors que le capitalisme naissant valorisait l’épargne, la frugalité et l’économie, le capitalisme dans sa phase actuelle valorise la dépense et la jouissance (« enjoy », tel est le mot d’ordre publicitaire mondial).
Marx écrit encore dans un des manuscrits du Capital placé en conclusion du livre III par Engels : « Dans ce domaine [celui de la production dictée par la nécessité], la liberté ne peut consister qu’en ceci : les producteurs associés — l’homme socialisé — règlent de manière rationnelle leurs échanges avec la nature et les soumettent à leur contrôle commun au lieu d’être dominés par la puissance aveugle de ces échanges ; et ils les accomplissent en dépensant le moins d’énergie possible, dans les conditions les plus dignes et les plus conformes à leur nature humaine. » Dans notre société, l’homme est bien soumis à la puissance aveugle des échanges : on parle aujourd’hui des « marchés » comme s’il s’agissait d’une puissance extérieure à la société humaine, omnisciente et dictant sa loi. Pour que l’échange ne subisse aucune interruption, il faut les valeurs d’usage soient obsolètes rapidement – qu’il s’agisse d’une obsolescence objective par la fabrication de camelote (obsolescence programmée) ou d’une obsolescence subjective (ringardisation des biens d’usage) ou d’une astucieuse combinaison des deux comme on le voit dans l’industrie de la téléphonie et de l’informatique grand public. Rompre avec cette soumission à la puissance des échanges, ce serait rompre avec la loi « économique », c’est-à-dire anti-économique de nos sociétés. Produire des biens durables, ce serait produire des biens faits pour durer et qui pourrait être aisément réparés. Si on doublait la durée de vie des ordinateurs ou des automobiles, il faudrait en même temps, et toutes choses égales par ailleurs diviser la production par deux ! Et donc diviser le temps de travail consacré à la production de ces biens par deux, ce qui serait dans les conditions sociales actuelles une véritable catastrophe sociale. Voilà la contradiction première. Marx parle de la nécessité de régler rationnellement les échanges avec la nature en minimisant la dépense d’énergie, mais pour lui et on le voit clairement, cette régulation ne peut être l’affaire des individus, isolément. Elle est le fait de « l’homme socialisé ». On voit bien que prendre sérieusement en compte la question de la nature, la question de la catastrophe écologique qui a déjà commencé, cela supposerait une rupture profonde avec les rapports sociaux et les rapports de propriété qui englobent aujourd’hui dans un même maillage serré tous les peuples, toutes les nations.
La contradiction se retrouve quand on examine les attitudes que peuvent prendre les individus. Chacun souhaite que la nature soit préservée, que l’eau dans laquelle il va se baigner ne soit pas polluée, etc., c’est-à-dire que chacun serait heureux que les autres aient un comportement « vertueux ». Mais pour autant, comme selon le principe de Nozick, les hommes mènent des existences séparées, chacun ne raisonne pour lui-même qu’en fonction de ses propres avantages et refuse spontanément toute loi collective qui lui apparaît comme une insupportable dictature. Cette contradiction se retrouve dans toutes nos actions quotidiennes. Le salarié souhaite acheter des marchandises au plus bas prix, mais désire que son salaire soit le plus élevé possible ! Résoudre cette contradiction supposerait une révolution anthropologique qui renverserait la révolution qu’a été l’avènement de l’individualisme moderne, tout en préservant ce que l’individualisme a de précieux, l’autonomie et la liberté de pensée. L’opposition entre les sociétés « holistes » où l’individu est soumis au tout et l’individualisme peut-elle être surmontée ? Peut-il y avoir une Aufhebung hégélienne ? Le communisme tel que l’envisageait Marx devait tout à la fois soumettre l’ensemble de la production à l’homme socialisé tout en permettant l’épanouissement de la liberté individuelle : «  l’épanouissement de la puissance humaine qui est sa propre fin, le véritable règne de la liberté ». Force est de reconnaître que ce dépassement (souhaitable pour quiconque suit la raison) demeure problématique. Un doute légitime subsiste en effet : la nature humaine ne pose-t-elle pas les exigences de la raison tout en rendant simultanément leur réalisation impossible ?
Freud, devenu particulièrement pessimiste après la première guerre mondiale, pensait que l’homme était foncièrement antisocial et que la répression pulsionnelle était une nécessité éternelle pour assurer le maintien de la société, c’est-à-dire la survie de l’espèce humaine civilisée. Dans cette perspective, l’harmonie de l’homme et de la nature ne pouvait apparaître que comme une nostalgie d’un âge d’avant la société, c’est-à-dire comme une protestation contre les contraintes qu’impose la vie sociale. Laissé à sa propre dynamique, le principe de plaisir est destructeur et doit donc être canalisé de force vers des buts sociaux. Cette vision pessimiste est aussi celle qui sous-tend les thèses de Hans Jonas dans le Principe responsabilité. Pour Jonas, défenseur de l’heuristique de la peur, les hommes doivent être considérés comme des enfants, incapables de régler eux-mêmes leurs désirs et la défense d’une planète habitable par les générations futures supposerait un gouvernement autoritaire.
À ce pessimisme on peut opposer l’optimisme modéré de Marcuse. Ce dernier admet le schéma fondamental de Freud concernant la formation socio-psychique du sujet, mais soutient que les conclusions de Freud ne découlent pas logiquement de ses prémisses théoriques. Pour Marcuse nos sociétés industrielles et techniques fonctionnent à la sur-répression. La principe de réalité est transformé en principe de rendement. Comment cette sur-répression est-elle acceptée par les masses, par cet « homme unidimensionnel » si bien analysé dans l’ouvrage éponyme ? Grâce à un processus que Marcuse nomme « désublimation répressive ». Alors que la sublimation est la répression des pulsions pour en détourner l’énergie vers des buts plus élevés (art, pensée scientifique, philosophie), la désublimation répression consiste à faire jouer les pulsions au bénéfice du principe de rendement. La consommation névrotique donne une satisfaction aux pulsions tout en motivant l’individu au travail et en éradiquant progressivement en lui toute pensée critique – en imposant cette « pensée unidimensionnelle » qui est celle du marketing et du management. Emblématiques, ces centres commerciaux où des individus dans un monde que l’esprit a déserté, ces lieux où dominent les choses et où triomphe le fétichisme de la marchandise. Mais cette transformation, pour Marcuse, n’est pas irréversible : il fait le pari de la possibilité dans une société profondément transformée, d’une sublimation non-répressive. Cette sublimation non-répressive abolirait l’antagonisme entre le travail dicté par le principe de réalité et le principe de plaisir. Le travail ferait place à la libre création et la beauté deviendrait une valeur essentielle de la vie sociale. Dans une telle optique on pourrait penser la diminution radicale de la consommation, la richesse reposant non sur la quantité de choses possédées mais sur la qualité des biens à notre disposition, y compris sur le plan esthétique. Une telle société évidemment pourrait repenser de fond en comble ses rapports avec la nature. Non seulement les ressources pourraient être épargnées mais aussi la beauté de la nature ferait partie des richesses dont l’humanité peut jouir. Mais comme chez Marx (dont il est très proche), on voit que cette nouvelle humanité suppose une révolution morale et intellectuelle, une réévaluation radicale de tout ce qui constitue notre vie, une « transmutation de toutes les valeurs » comme le dirait Nietzsche.

Conclusion

De quelque manière que l’on aborde le problème, on voit que les questions « environnementales » ne sont ni des questions purement scientifiques – les sciences ne peuvent que formuler des scénarios d’une évolution possible – ni des questions techniques – la technique n’est pas la solution aux problèmes créés par la technique – et encore moins l’affaire de la mentalité NIMBY (not in my back yard) mais bien des questions philosophiques au plus haut point. Elles supposent une reprise critique de toute ces parties de la philosophie moderne qui s’est développée à partir de Descartes, coupant le sujet de l’objet, l’homme de la nature et remplaçant la métaphysique par la théorie de la connaissance. Ce qui est en cause, c’est donc l’ontologie et l’anthropologie et c’est seulement en se plaçant à ce niveau que l’on peut déterminer les conséquences éthiques et politiques qui permettent de préserver la possibilité pour l’homme d’habiter la Terre.

1Arne Naess, Écologie, communauté et style de vie, Éditions Dehors, 2013 pour la traduction française.

2Augustin Berque, Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Belin, 1987-2010 – Voir aussi, du même auteur, Du geste à la cité, Gallimard, 1993.

3Cette affirmation mériterait d’être étayée. Mais il y a une valorisation de l’expérience chez Spinoza tout à fait remarquable, bien qu’on l’ait peu remarquée, obnubilé que l’on était par le classement de Spinoza parmi l’espèce des « rationalistes ».

4Sur la profondeur des rapports entre Spinoza et Leibniz, il faut renvoyer au livre de George Friedmann, Leibniz et Spinoza et sur les nombreuses autres études auxquelles cette confrontation a donné lieu.

5Nous devons cette belle image du nageur aux cours de Gilles Deleuze sur Spinoza.

6Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, éditions de l’éclat, 1993

7Voir Michel Terestchenko, Un si fragile vernis d’humanité, La Découverte, 2007

8Voir Augustin Berque, Écoumène, oc.

9Cité par Augustin Berque, oc.

Nature et institution

Que l’institution s’oppose à la nature, cela semble absolument évident. Ce qui procède de soi-même, de son propre mouvement, n’a nul besoin d’être institué. L’institution s’oppose ici à la spontanéité. Elle s’oppose aussi à la création. La création produit une réalité nouvelle, comme la création de l’homme par Dieu, la création d’un opéra, etc. ; l’institution ne produit de nouveauté qu’en instaurant un ordre. Donc l’institution demande l’intervention d’un agent (humain) qui établit ce qui n’existait auparavant à partir d’éléments préexistants et doit même posséder pour cela une certaine technique – comme le législateur doit posséder la tekhnê de la loi ainsi que le soutient Platon dans le Gorgias. C’est pourquoi l’opposition nature/institution constitue une des oppositions catégoriales essentielles en ontologie. Cependant cette opposition, si utile, n’est peut-être qu’un trompe-l’œil : après tout, c’est par nature que les hommes établissent des lois pour vivre en communauté et donc, plus généralement, on pourrait penser les institutions humaines à l’instar des autres processus naturels. La véritable question n’est donc pas tant d’opposer (ou non) nature et institution mais bien de penser leur articulation dialectique.

[1]
Le monde proprement humain semble se constituer quand l’institution vient régler ce qui ne l’était pas. Si l’on suit la thèse bien connue de Claude Lévi-Strauss, la prohibition de l’inceste (dont le revers est l’obligation de l’exogamie) est la première institution, celle par laquelle on passe de la nature à la culture. Elle est bien une institution : bien que partout présente, elle ne présente dans ses modalités aucun caractère d’universalité et ne repose sur aucune contrainte naturelle. L’idée que nos lointains ancêtres aient refusé la consanguinité pour ses dangers supposés est tout à fait ridicule : 1° ces lointains ancêtres ignoraient tout de la génétique et 2° les règles de prohibition sont si variées que ce qui est considéré comme une union consanguine et donc interdite ici sera tenu pour une union parfaitement licite ailleurs, ou encore que sont interdites des unions entre cousins parallèles pendant que sont prescrites des unions entre cousins croisés alors que le degré de consanguinité est rigoureusement le même dans les deux cas. L’institution de la prohibition de l’inceste est bien l’institution d’un certain ordre entre les humains.
Créée par les hommes, l’institution si elle doit avoir une certaine durée pour mériter ce nom est néanmoins révisable. La modernité commence sur le plan politique au moment où l’on considère que le pouvoir ne vient ni de la nature ni de Dieu, mais qu’il est bien institué par un accord entre les hommes, nommé « contrat social ». Révolution considérable qui conduit à ne plus penser l’obéissance au pouvoir comme une « loi naturelle » mais bien à en faire le résultat d’un libre consentement qui peut être remis en question dès lors que les clauses initiales du contrat ne sont plus garanties par l’une ou l’autre partie.
Parce que l’on en est venu à considérer la vie humaine comme arrachée pour l’essentiel à la naturalité, le monde des hommes est conçu comme le monde des institutions, ces artifices qui se substituent aux lois naturelles et à l’instinct. Ne faut-il pas instituer les enfants – et pour cela leur donner des instituteurs – parce que les petits d’homme sont naturellement inaptes à prendre leur place dans la société et doivent y être conduits par ces artifices nommés « pédagogie » ?
Ainsi l’opposition nature/institution devrait être considérée comme une autre forme de l’opposition nature/culture ou encore nature/artifice. Elle structurerait notre pensée et notre rapport au monde naturel d’un côté, au monde humain de l’autre.
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Aussi éclairante soit-elle, l’opposition nature/institution suppose un dualisme métaphysique aussi largement partagé que contestable. La nature renvoie aux corps – à la res extensa de Descartes – pendant que l’institution nous fait entrer dans le monde l’esprit – la res cogitans cartésienne. Mais on pourrait aisément renverser ce point de vue et montrer que les institutions humaines sont tout aussi naturelles que les ruches des abeilles. La puissance de penser de l’homme lui appartient par nature et elle n’est elle-même que le résultat d’un processus évolutif naturel qui marque l’hominisation. Loin de s’opposer à la nature, la technique n’est que le prolongement et les institutions humaines sont des arrangements qui permettent dans des conditions socio-historiques particulières d’organiser au mieux la survie de l’espèce.
On ne saurait trop insister sur l’idée aristotélicienne selon laquelle la cité est une communauté naturelle. En effet, l’institution de la cité, qui l’œuvre propre du législateur, si elle est bien une action humaine, n’a pas d’autre fonction que d’accomplir ce que la nature a déjà dessiné. Il n’y a pas rupture entre nature et institution puisque l’institution actualise ce qui est en puissance dans les communautés humaines naturelles. Chez Spinoza, nulle trace de la téléologie aristotélicienne et cependant l’institution de la république n’est nullement une rupture avec l’ordre naturel, mais son prolongement. En s’unissant les hommes ne contredisent pas le droit de nature mais le déploient. Si le droit naturel de chaque individu n’est rien d’autre que sa puissance d’exister et d’agir, en s’unissant par un pacte social les hommes ne font rien d’autre que combiner leurs droits naturels et agissant comme un seul homme ils peuvent ainsi, chacun individuellement, profiter de la puissance commune. Spinoza insiste : le droit civil, résultat de l’institution, ne contredit pas le droit naturel et ne peut jamais le contredire. Si le souverain impose la loi aux particuliers, c’est tout simplement parce que le souverain, fort de la puissance commune est plus puissant que chaque particulier et donc c’est le droit naturel du souverain – du corps politique – qui s’impose face au droit naturel du particulier.
On pourrait encore radicaliser ce propos. De la même manière que certains spécialistes d’éthologie parlent aujourd'hui d’une culture animale, on pourrait voir dans la culture humaine une simple expression de la nature humaine – les hommes construisent des maisons comme les hirondelles construisent leurs nids. Les institutions humaines pourraient ainsi être considérées comme des comportements réguliers, sélectionnés par l’évolution, selon les schémas développés tant par la sociobiologie que par la psychologie évolutionniste. Cette dernière orientation naturaliste ne doit cependant être confondue ni avec le naturalisme aristotélicien ni avec celui de Spinoza. Chez ceux-ci les affaires humaines sont gouvernées non par les gènes comme dans la sociobiologie mais par les affects de l’esprit et par la puissance de la raison ce qui interdit de voir dans les institutions sociales une projection pure et simple des déterminismes naturels.
[3]
Le naturalisme pur du type sociobiologie est évidemment intenable – ne serait-ce que parce que la diversité des institutions humaines ne saurait être expliquées par des déterminismes naturels ou la propension des gènes à se propager. Comprendre à la fois l’opposition et l’unité de la nature et de l’institution cela suppose qu’on sache les articuler. Il convient de penser ensemble la nature et l’institution et déterminer comment l’un et l’autre jouent dans un rapport dialectique. La naissance est de prime abord un phénomène purement naturel, l’expression la plus claire de la naturalité de l’homme (naître et nature renvoient à la même racine). Et cependant la faiblesse naturelle propre au petit d’homme et l’impérieuse nécessité de l’amener à entrer dans la société, dans un monde déjà construit par ses aînés impliquent une institutionnalisation de la naissance et de l’éducation. L’événement de la naissance met en jeu toutes sortes de règles. Dans le cinéma des années 60, le père attendait à la porte de la maternité en fumant cigarette sur cigarette, aujourd’hui les pères assistent souvent les mères pendant le travail – alors qu’objectivement leur présence est parfaitement inutile. Dans certaines sociétés archaïques, les futurs pères pratiquaient le rituel de la couvade : dans les semaines précédant la naissance, le père se couchait, ne mangeait plus que le bouillie et souffrait de douleurs du ventre, une mise en scène visant à assurer la paternité et donc la filiation de l’enfant à naître. Nous pourrions aussi évoquer le baptême ici, la circoncision des garçons là, etc. Sans le soubassement naturel qu’est la reproduction de l’espèce, rien de cela évidemment n’aurait lieu d’être ! Mais la naissance est toujours institutionnalisée chez les humains. L’un et l’autre, donc, ou encore, pour parler comme Hegel l’identité de l’identité et de la différence. Pierre Legendre aime à citer cette formule reprise du droit romain, vitam instituere, instituer la vie. Formule étrange, paradoxale : ce qui est vivant procède de son mouvement naturel mais chez ce vivant parlant qu’est l’homme, la vie doit être instituée.
On pourrait développer des exemples semblables à propos de la mort, qui n’est jamais une « mort naturelle » au sens strict. Sur toutes ces questions la psychanalyse n’a a apporté de singulières lumières. Bien sûr, le substrat humain est biologique ; comme tous les vivants l’homme est fait de chair et de sang et du point de vue « objectif » du naturaliste, il n’y a pas de différence essentiel entre l’homme et les autres mammifères. Mais la vie de l’homme est de part en part prise dans le filet des institutions sociales ; sa vie est mise en scène et réinterprétée à partir des fictions du droit, des montages normatifs qui permette qu’il se tienne debout, qu’il soit établi.
Nous visons aujourd’hui un double mouvement. La désinstitutionnalisation en route dans nos sociétés scientifiques et techniques ultra-modernes vise à réduire la vie humaine à ces manipulations techno-scientifiques du vivant que permettent les biotechnologies, aussi bien celles de la procréation médicalement assistée que celles qui promettent d’échapper encore un moment à l’instant fatal. Cette désinstitutionnalisation réduit l’homme à sa chair, à la « conception bouchère de l’humanité », pour reprendre encore une expression de Legendre. D’un autre côté, nous croyons pouvoir nous affranchir complètement des étayages naturels de nos institutions. La substitution du genre (« construction linguistique » selon Judith Butler) au sexe qui se place sur le terrain de la section biologique de l’espèce, participe de ce processus. Les deux attitudes, finalement complémentaires procèdent de la même méconnaissance du rapport organique entre nature et institution.

Y a-t-il des droits de la nature?

La question des droits de la nature est posée non comme une question sophistique mais comme une question politique et juridique concrète à notre époque. Reconnaître des droits de la nature – par exemple des droits des animaux, des droits d’un certain biotope, etc. – cela semble le moyen le mieux adapté pour donner un coup d’arrêt à la destruction des espèces et au saccage de la nature que produisent la « société de consommation », l’avidité des touristes et l’extension indéfinie de la production des marchandises. Pourtant cette notion de « droits de la nature » est extrêmement problématique et pourrait bien apporter plus de confusion qu’une protection réelle de la nature. Faut-il pour autant renoncer à l’idée de droits de la nature ?

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Tout d’abord, il y a des lois de protection de nature et ce depuis assez longtemps. Jadis la tradition, la religion et la relative impuissance de l’homme protégeaient la nature des dévastations que peut produire l’industrie humaine. Mais du moment où l’homme s’est voulu seigneur et maître d’une nature réduite à la matière première de l’activité humaine, il est devenu nécessaire d’introduire la protection de la nature dans le droit positif. Le premier parc national aux USA, celui de Yellowstone, date de 1872. Les espèces animales et végétales menacées de disparition sont protégées également par la loi. L’accès au littoral français par les promoteurs est réglementé. Ces mesures législatives introduisent du point de vue du droit de propriété des innovations dont on ne mesure pas toujours la portée. Ce qui est à personne n’était protégé par aucun droit et revenait au premier occupant. Tout élément de la nature n’était l’objet d’immunités que pour autant qu’un propriétaire pouvait affirmer son droit de propriété. Cependant le droit français a introduit la notion de res nullius pour caractériser ce qui est inappropriable. Sans reconnaître des « droits de la nature » en général, on peut donc reconnaître certaines immunités attribuées à des éléments de la nature. Ces « droits » cependant ne peuvent s’appeler droits que par une dénomination indirecte. Puisqu’il est interdit de s’approprier certaines parties du littoral (création du conservatoire du littéral en 1975 et loi « littoral » de 1986) on peut ainsi considérer que le littoral a des droits, bien qu’à proprement parler le littoral ne puisse être considéré comme sujet de droit.

Du point de vue de la théorie du droit, l’affaire est effectivement complexe. On peut penser que ces « droits de la nature » ne sont qu’une autre expression du droit des humains à bénéficier d’un environnement vivable et pas trop pollué. Certains juristes cependant estiment que ce « droit à l’environnement » attribué aux hommes est nettement insuffisant et restera impuissant à assurer la protection de la nature. Il faudrait selon eux permettre que les arbres, les paysages ou les espèces animales puissent ester en justice – par l’intermédiaire, par exemple, d’associations habilitées pour assurer la tutelle de ces éléments de la nature dotés de « droits ».

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Cependant, attribuer des droits à la nature ou à certains de ses éléments paraît une opération très risquée sur le plan conceptuel.

Tout d’abord, remarquons que la nature exerce son droit sans demander son avis à qui que ce soit. Si le « droit de nature » est considéré comme le droit qui s’exerce tant qu’on n’est pas lié par un pacte, le droit de nature est équivalent à la puissance et chaque être a autant de droit qu’il a de puissance. Les lions ont le droit de manger les gazelles, les gros poissons ont le droit de manger les petits, les hommes ont le droit d’éliminer les moustiques qui propagent des maladies et empêchent les gens de dormir, etc. Quand on dit que « la nature reprend ses droits » pour caractériser tel phénomène naturel qui balaie les constructions humaines, en vérité « la nature » n’avait jamais abandonné aucun droit, puisque la nature n’étant pas une personne, ni une chose personnifiée ne peut rien déclarer, ni décider, ni transférer transférer son droit à qui que ce soit ! Donc dans la nature règne le « droit de nature » qui se confond avec la puissance d’exister de chaque être et la nature elle-même n’est en rien un sujet de droit.

Même si on restreint la question au « droit des animaux », il n’en va pas mieux. Pour être sujet de droit, il faut pouvoir répondre de ses actes directement ou indirectement par l’intermédiaire d’un tuteur ou représentant légal. Un chien qui mord un passant est sous la responsabilité de son propriétaire. Si l’animal est jugé très dangereux, la justice peut réclamer qu’il soit tué. Mais c’est toujours le propriétaire qui est le sujet de droit. On n’a pas le droit chasser les animaux sauvages qui vivent dans les réserves, pour les mêmes raisons qu’on ne peut ramasser les champignons dans les forêts privées. Encore une fois, c’est le droit de propriété qui s’applique et les animaux sont objets de droit en tant que choses que l’on possède ou non. Si la droit français a introduit la notion d’ « être sensible » pour distinguer les animaux des biens meubles, il s’agit seulement d’une extension de lois déjà anciennes qui punissent la maltraitance des bêtes et peuvent s’appuyer non sur l’idée de droits des animaux mais uniquement sur l’idée de devoirs indirects que nous aurions envers eux, en nous appuyant ici sur la doctrine kantienne en la matière.

Donner aux animaux, et notamment aux animaux sauvages, des droits cela conduit en effet à des contradictions insolubles. Admettons par exemple qu’il soit rigoureusement interdit de tuer des animaux sauvages, on voit bien que les seuls êtres auxquels ce loi s’applique sont les êtres humains. Eux seuls peuvent s’interdire de tuer des animaux sauvages, mais les prédateurs sauvages ne sont pas tenus d’obéir à cette loi ! Les gazelles ne peuvent êtres chassées par des humains mais seulement par des lions ! Donc les gazelles ne sont pas titulaires d’un droit ; il n’y a qu’une interdiction de tuer faite aux hommes.

Dans la doctrine classique du droit, les droits de la nature ou d’un élément de la nature sont véritablement impensable dans la mesure même où les sujets de droits ne peuvent être que des êtres raisonnables (ou des êtres susceptibles d’êtres personnifiés comme des êtres raisonnables) et non des choses.

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Peut-on s’en tenir là ? Sans doute si on ne considère que tel ou tel élément de la nature. Il est déjà bien difficile d’obtenir l’arrêt effectif de la chasse à la baleine ou au rhinocéros et l’on ne voit pas bien ce que l’on gagnerait à transformer en « droits des animaux » ou « droits de certains paysages » les interdits actuels. Cependant, tous ces interdits présentent une faiblesse. Ou plus exactement plusieurs faiblesses :

• Ils n’ont jamais de portée suffisamment générale et doivent être à nouveaux spécifiés dès qu’une nouvelle espèce est menacée ou dès qu’un nouveau genre de paysage est menacé par les « progrès » de l’industrie ou de l’urbanisme.
• Ils sont toujours liés à une finalité humaine plus ou moins utilitaire, par exemple protéger la biodiversité, parce que la diminution de la biodiversité serait à terme nuisible à l’humanité. Or, ces finalités sont toujours plus ou moins contestables et il ne manque pas d’inventeurs pour proposer des solutions techniques pour faire face aux désastres de l’industrie. Ainsi la destruction des abeilles et des insectes pollinisateurs pourrait être compensée par des systèmes de pollinisation artificielle. On a déjà créé des insectes artificiels qui permettraient de remplacer les abeilles tout en étant insensibles aux insecticides et aux effets des pesticides …

L’idée de conférer des droits à la nature, lui attribuant une valeur intrinsèque permettrait de surmonter ces faiblesses ; mais cela nécessite une petite révolution juridique. Yves-Charles Zarka a ainsi soutenu la nécessité d’un nouveau principe juridique, en rupture avec le droit classique de la propriété, un principe d’inappropriabilité de la Terre. Si l’appropriation de la Terre renvoie à la propriété, à la conquête et à la surexploitation, ce sont ces trois dimensions qui doivent être mises en question – et non simplement la question juridique du droit de propriété. Il ne s’agit pas de faire de la Terre un « bien commun », car, selon la doctrine classique (reprise par Kant, par exemple), c’est la propriété commune originaire du sol qui rend possible l’acquisition privative d’une parcelle de ce sol. On sait que le droit de la mer (et des airs) semblait voué à cette possession commune mais l’évolution politique aussi bien que technique a montré que l’on pouvait progressivement « privatiser » la mer et sans doute demain les airs. Déjà aujourd’hui les notions d’espace aérien ou de zone maritime exclusive sont des enjeux stratégiques et économiques considérables et rien n’interdit leur privatisation progressive – songeons à ce qui se passera quand se développeront les fermes sous-marines.

Considérer la Terre comme inappropriable, c’est précisément la soustraire à cette logique du bien commun que l’on peut exploiter en commun ou diviser en lots. Cette façon de voir les choses suppose une rupture non seulement avec les principes juridiques classiques, mais aussi et surtout avec l’ontologie classique qui pose l’homme comme sujet (seigneur et maître en même temps) dans son environnement naturel. Il faut penser une sorte de co-appartenance originaire de l’homme et de la Terre, bref une révision fondamentale de ce qui a constitué la conception du monde de l’homme occidental cinq siècles – et même beaucoup plus sous certains aspects.

En conclusion, si on mesure l’urgence qui se pose à nous aujourd'hui, c’est-à-dire la nécessité de préserver tout simplement la possibilité de la vie humaine sur Terre, il s’agit en vérité, non pas d’attribuer à la nature des droits, comme l’on parle des droits de l’homme mais plutôt de redéfinir, par une rupture profonde avec le passé, le rapport de l’homme à la Terre.