samedi 27 février 2010

Matérialisme et idéalisme


1. Dans Le Sophiste, Platon expose le « combat de Géants » qui traverse le domaine de la pensée. D’un côté, les « fils de la terre » : ils « arrachent toutes choses à la région du ciel et de l’invisible pour les tirer vers la terre, étreignant à la lettre dans leurs mains, pierres et chênes : c’est en effet en s’attachant à tout ce qui est de ce genre qu’ils affirment, de toute leur force, que cela seul existe qui prête à une atteinte et à un contact, établissant une identité entre corps et réalité. » (246a-b)[1]. En face de ces « terribles gens », il y a ceux qui les contestent et, pour ce faire, doivent « se défendre d’en haut, à partir de quelque point invisible : enragés à soutenir que ce sont quelques certaines natures intelligibles et incorporelles qui constituent la réalité authentique » (246b). On trouve trace du même grand partage dans d’autres dialogues. Ainsi dans le Phédon, Socrate clarifie son rapport avec la philosophie de la nature d’Anaxagore. La physique désapprend le « bon sens ». Socrate l’accuse de l’avoir rendu aveugle. Il ne sait plus ce qu’il savait avant. La question clé qui est posée est celle-ci : les philosophes de la nature invoquent des causes matérielles qui expliquent la génération et la corruption ; mais ces causes n’expliquent rien. Socrate oppose ces pseudos causes aux raisons (intelligence). Socrate reproche à Anaxagore de n’accorder aucune place à l’intelligence dans l’arrangement des choses.
2. La tradition marxiste – en commençant par Engels – suit l’idéaliste Platon, en le renversant, et fait du clivage entre matérialisme et idéalisme le clivage fondamental en philosophie. À ma gauche, le camp du bien : les « matérialistes » de l’Antiquité (essentiellement les atomistes, comme Leucippe, Démocrite, Épicure et Lucrèce mais aussi parfois Aristote …), les matérialistes français du XVIIIe (Diderot, Helvétius, d’Holbach) et quelques autres ; à ma droite, le camp du mal, les idéalistes de Platon aux « Jeunes Hégéliens », à Bergson (« une imposture philosophique », disait Politzer) et plus généralement tous les ennemis politiques, les révisionnistes, etc. Quelques-uns ont parfois un statut intermédiaire: dans Matérialisme et empiriocriticisme, Lénine situe Kant à mi-chemin entre matérialisme et idéalisme. Mais à quelques détails près, le champ de bataille est décrit de la même façon chez la plupart des auteurs de la tradition marxiste orthodoxe, Engels, Kautsky, Plekhanov, Lénine, les « pères fondateurs » du « matérialisme dialectique » qui a été l’idéologie de pratiquement tous les courants du mouvement ouvrier « marxiste ». Staliniens et trotskistes, bordiguistes et togliatistes pouvaient s’affronter violemment sur le terrain politique mais partageaient (ou partagent encore) ce matérialisme dialectique et cette vision de la philosophie ou, pour parler la langue d’Althusser, de la « lutte des classes dans la théorie ».
3. Mais au-delà des marxistes, cette classification des philosophies en matérialistes et idéalistes, est assez largement acceptée. L’idéalisme allemand, pour parler de Kant, Fichte et Hegel, est une expression courante. Que Marx soit matérialiste, cela ne fait aucun doute pour la plupart des auteurs d’histoires de la philosophie. Inversement, on trouve la tentation chez certains philosophes « de l’école de Marx » (Preve, Fusaro) d’inverser purement et simplement les habitudes du marxisme orthodoxe. Ainsi, ils soutiennent que Marx est un idéaliste dans la lignée de Fichte et Hegel. Preve affirme que le matérialisme de Marx n’est qu’une autre manière de désigner son athéisme.
4. De nombreux exemples attestent que cette classification est pour le moi problématique. Par bien des aspects, Aristote pourrait être classé parmi les matérialistes. Son attention à la nature (physis), sa confiance dans l’expérience comme première source de nos connaissances vraies, sa capacité à prendre en compte le seulement probable et l’à-peu-près en font un philosophe plus proche des « fils de la terre » que son maître Platon. Du reste, c’est bien ainsi qu’il est représenté, cheminant aux côtés de Platon dans la fameuse fresque de « l’école d’Athènes » de Raphaël : Platon montre l’invisible dans le ciel et Aristote pointe le doigt vers le bas et les choses terrestres. Mais l’attitude mentale n’est pas seule en cause. La métaphysique aristotélicienne semble matérialiste : la matière sous-jacente à toute réalité naturelle est éternelle et incréée. Pourtant, une matière sans forme n’existe pas.




[1]Cité ici dans la traduction Robin (Œuvres complètes de Platon, tome 2, édition Gallimard, la Pléiade)

vendredi 26 février 2010

Leçon sur le mal


Introduction générale

La sottise, l’erreur, le péché, la lésine
Occupent nos esprits et travaillent nos corps,
Et nous alimentons nos aimables remords,
Comme les mendiants nourrissent leur vermine.

Nos péchés sont têtus, nos repentirs sont lâches ;
Nous nous faisons payer grassement nos aveux,
Et nous rentrons gaîment dans le chemin bourbeux,
Croyant par de vils pleurs laver toutes nos taches.

Sur l’oreiller du mal c’est Satan Trismégiste
Qui berce longuement notre esprit enchanté,
Et le riche métal de notre volonté
Est tout vaporisé par ce savant chimiste. [  6 ]

C’est le Diable qui tient les fils qui nous remuent !
Aux objets répugnants nous trouvons des appas ;
Chaque jour vers l’Enfer nous descendons d’un pas,
Sans horreur, à travers des ténèbres qui puent.
(Baudelaire, Les Fleurs du Mal, « Au lecteur », extrait)

Mal métaphysique

« Il y a du mal dans le monde » : cette proposition est au centre la réflexion de Leibniz dans sa Théodicée qui porte sur « la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal ». Proposition qui est à l’origine des nœuds les plus indémêlables de la métaphysique : si Dieu n’existe pas, il ne peut y avoir de mal, puisque les lois de nature s’appliquent et elles-seules et il n’y a aucun mal là-dedans : le tremblement de terre qui plonge la ville dans la désolation n’exprime aucun mal mais seulement les effets de la tectonique des plaques. Et si Dieu, c’est-à-dire un être absolument bon et tout puissant, existe, alors le mal est inexplicable. En effet, soit Dieu est la cause du mal et alors comment peut-il être dit bon ? Et s’il n’est pas la cause du mal,  c’est qu’il n’est pas tout puissant. Donc si Dieu existe et qu’il y a du mal dans le monde, on ne sait plus quel concept se faire de Dieu, et le plus simple est de concevoir qu’il n’y pas véritablement de mal dans le monde. On n’en sort pas : si la métaphysique est un champ de bataille, ainsi que le constate, un peu amèrement, Kant, le mal est à la fois immédiat et infiniment problématique.
« Je vois le mal sur la terre », dit le vicaire savoyard. Mais sommes-nous bien sûrs que le mal existe ? D’abord ni Macbeth ni Thérèse ne peuvent être catégoriquement dits des incarnations du mal. On le verra plus loin. Mais, de plus, Socrate a peut-être raison d’affirmer que personne nul méchant volontairement ou, comme le soutient Diderot, le méchant n’est qu’un myope – le méchant est au fond toujours plus bête que méchant. Font-ils preuve d’irénisme, ceux qui soutiennent de telles positions ? Rousseau affirme : « Homme, ne cherche plus l'auteur du mal ; cet auteur, c'est toi-même. » Mais n’est-ce pas alors lui conférer une puissance démesurée ?

La souffrance

Pourtant « il y a du mal dans le monde », dit Anne Fagot-Largeault en commençant sa philosophie médicale : « femmes qui meurent en couches, enfants frappés de leucémie, autistes qui s’automutilent, cancéreux en fin de vie qui hurlent de douleur. Philosophies et religions se sont ingéniés à innocenter de ces bavures le Créateur. »[1] Le mal est d’abord physique, celui que nous éprouvons dans notre chair : quelque chose me fait mal et je souffre de ce quelque chose. Être atteint d’un mal, c’est être malade. Par opposition, celui qui n’est pas malade, est en bonne santé, mais la bonne santé, curieusement, ne peut guère être définie que négativement : la bonne santé, c’est le silence du corps,, l’absence de mal. En revanche se faire du bien, c’est plus que la simple négation du mal puisqu’il s’agit du plaisir qu’éprouve le corps et qui n’est pas la simple négation de la douleur. Seuls, les épicuriens peuvent identifier plaisir et absence de douleur alors que les hédonistes du type cyrénaïque ressentent la douleur dès qu’il y a privation du plaisir. Comment échapper au mal physique ? Il fut un temps où, peut-être faute de moyens d’y remédier, on faisait de la souffrance physique une épreuve à supporter, un moyen de révéler sa force morale face aux appels déchirants de la chair. Mais, de la morphine au suicide, le chemin semble court : jusqu’à un certain point, refuser la souffrance, c’est peut-être aussi renoncer à vivre.

Le mal dans l’histoire

Encore d’une autre façon, il y a du mal dans le monde, un mal incontestable pour qui porte son regard sur l’histoire des deux derniers siècles. Des crimes du colonialisme à la destruction des Juifs d’Europe, du massacre génocidaire des Arméniens par les nationalistes turcs à la tentative d’éradication des Tutsies au Rwanda, du Goulag aux Khmers rouges : rien ne nous aura été épargné. Et ce mal paraît d’autant plus scandaleux qu’il n’est pas le fait de peuples à peine sortis des âges barbares mais de ceux qui ont atteint les sommets de la culture scientifique et technique et qui se vantent de leur aptitude à la démocratie et des lumières qui les ont éclairés. Nous avons aussi appris que le mal ne semble pas l’apanage du méchant, du monstre ou du malin, mais de l’homme ordinaire. Le « Rapport sur la banalité du mal » qu’Hannah Arendt rédige à l’occasion du procès Eichmann à Jérusalem a une portée générale. Shakespeare fait le portrait des personnages extraordinaires: plus méchant que Macbeth, Richard III fait mourir tous ses rivaux, mais aussi son frère et son épouse, fait étouffer ses neveux encore enfants et finira seul à réclamant « mon royaume pour un cheval ». Mais ce n’était que du mal à l‘échelle artisanale. D’une tout autre envergure sont les tyrans modernes ! Hitler, Staline, Mao, Pol Pot et quelques autres se hissent enfin au niveau de la démesure réclamée par notre époque.
Généralisons. L’histoire humaine nous semble parfois, comme à Macbeth « a tale | told by an idiot, full of sound and fury | Signifying nothing »[2] mais il suffit de changer de perspective, de prendre un peu de recul pour lui voir une tout autre physionomie. Kant commence comme Macbeth: « On ne peut se défendre d’une certaine humeur lorsqu’on voit exposés leurs faits et gestes sur la grande scène du monde et que, à côté de quelques manifestations de sagesse ici ou là pour quelques cas particuliers, on ne trouve pourtant dans l’ensemble, en dernière analyse qu’un tissu de folie, de vanité infantile, souvent même de méchanceté et de soif de destruction puériles : de sorte qu’à la fin on ne sait plus quel concept on doit se faire de notre espèce si imbue de sa supériorité. »[3] Mais, refusant de s’en tenir là, il se propose de découvrir derrière cette « marche absurde des choses humaines un dessein de la nature. »[4] En effet « On peut considérer l’histoire de l’espèce humaine comme l’accomplissement d’un pan caché de la nature pour produire une constitution politique parfaite à l’intérieur et, dans ce but également parfaite à l’extérieur, une telle constitution réalisant l’unique  situation dans laquelle la nature peut développer complètement dans l’humanité toutes ses dispositions. »[5] Le mal qui nous attriste tant ne serait donc qu’un détail à l’intérieur d’un plan d’ensemble que nous devons essayer de saisir. Plus : les penchants spontanés des hommes, « en eux-mêmes peu sympathiques » seraient les moyens dont la nature se sert pour amener l’homme à déployer toutes ses potentialités. Et c’est pourquoi « le problème de l’institution de l’État, aussi difficile qu’il paraisse, n’est pas insoluble, même pour un peuple de démons (pourvu qu’ils aient un entendement) »[6]. Ainsi le mal dans l’histoire ne serait qu’un mal relatif, la face noire du progrès de l’humanité. Pouvons-nous encore admettre ces ruses de la raison ?

Taxinomie du mal et des vices

Mais à côté du mal métaphysique, du mal physique, du mal historique, il y a place pour toutes les figures ordinaires du méchant. En suivant Dante et Virgile dans un voyage éprouvant à travers les neuf cercles de l’enfer, nous les trouverons toutes : « Lasciate ogne speranza, voi ch’entrate »[7], la célèbre inscription sur la porte de la « città dolente », la cité de la souffrance, nous fait entrez dans l’éternité du mal. Et, de fait, ça commence mal :
Là pleurs, soupirs et hautes plaintes
résonnaient dans l’air sans étoiles,
ce qui me fit pleurer pour commencer.
Diverses langues et horribles jargons,
mots de douleur, accents de rage,
voix fortes, rauques, bruits de mains avec elles,
faisaient un fracas tournoyant,
toujours dans cet air éternellement sombre,
comme le sable où souffle un tourbillon.
Et moi, qui avais la tête entourée d’ombre,
je dis: « Maître, qu’est-ce que j’entends,
qui sont ces gens si défaits de souffrance ? »
Et lui à moi : « Cet état misérable
est celui des méchantes âmes des humains
qui vécurent sans infamie et sans louange.
Ils sont mêlés au mauvais choeur des anges
qui ne furent ni rebelles à Dieu
ni fidèles et qui ne furent que pour eux-mêmes.[8]
Le mal commencerait ainsi quand on ne fait aucun mal mais aucun bien non plus. Tourments et cris atroces attendent ceux « qui ne sont que pour eux-mêmes ». Les esprits neutres et lâches sont condamnés à être harcelés par des insectes. Qu’en sera-t-il pour les autres, les pécheurs et les méchants endurcis ? Les luxurieux et les voluptueux ? Les avares et les prodigues ? Les fauteurs de schismes et les traîtres ?
La taxinomie des méchants se révèle infiniment complexe à construire. Macbeth est meurtrier, traître à son roi, mais aussi peut-être lâche – quoiqu’il ait montré tout son courage sur le champ de bataille. Faible surtout, assassin par faiblesse, il suit l’apparition du poignard et surtout obéit à Lady Macbeth qui lui enjoint de montrer qu’il est un homme. Être capable du crime, ce serait donc là être un homme ? Il y a aussi ceux dont on ne sait s’ils sont véritablement méchants. La Thérèse des Âmes fortes de Giono est-elle, ainsi qu’elle se raconte elle-même, cette jeune femme qui a entrepris de faire le mal sans autre objectif que de faire le mal qui, seul, la fait jouir ? ou bien est-elle ce qu’en dit « l’autre », cette narratrice sans nom qui peint une Thérèse aimante, follement attachée à Mme Numance et qui tue son mari Firmin, parce qu’il est, lui, le véritable méchant ? Giono laisse son lecteur dans l’incertitude.
« Un mal pour un bien », dit la sagesse populaire. Il y aurait aussi une positivité du mal. La douleur, qui est un mal, nous avertit des dysfonctionnements du corps, des dangers pour notre santé. Rien de pire que les maladies sournoises, celles qui s’installent en silence sans faire mal, sauf au moment où il est trop tard ! Si un vice est une prédisposition à se mal conduire, il est pourtant connu que certains vices peuvent venir compenser des vertus manquantes ou limiter l’action néfaste d’autres vices. Ainsi que le voleur soit lâche, cela l’empêchera de se lancer dans le vol à main armée. Les Anciens vantaient la force d’âme, mais l’incapacité à supporter même la vue de la souffrance retient le méchant d’être cruel. Inversement, en temps de guerre, le chef sans pitié est loué et la manifestation de la compassion lui serait tenue à mal. Alain vantait les bienfaits de l’avarice : l’avare est économe du travail social alors que la prodigalité est le propre du riche à qui la fortune n’a rien coûté. Mais inversement, celui qui jette son argent par les fenêtres peut aussi le jeter pour la bonne cause. Il y a comme un régime amphibolique des vices et des vertus. Qu’est donc cette passion de donner qui réunit les époux Numance dans Les Âmes fortes ? S’agit-il d’une bonté exceptionnelle ou d’une forme perverse de domination sur les nécessiteux ? Giono laisse son lecteur dans l’incertitude et dans l’inquiétude, qui est le commencement de la réflexion morale.
Finalement, la question du mal n’est rien d’autre que celle de la liberté. Rousseau, ou plutôt son vicaire savoyard, le dit:
« ma volonté est indépendante de mes sens ; je consens ou je résiste, je succombe ou je suis vainqueur, et je sens parfaitement en moi-même quand je fais ce que j'ai voulu faire, ou quand je ne fais que céder à mes passions. J'ai toujours la puissance de vouloir, non la force d'exécuter. Quand je me livre aux tentations, j'agis selon l'impulsion des objets externes. Quand je me reproche cette faiblesse, je n'écoute que ma volonté ; je suis esclave par mes vices, et libre par mes remords ; le sentiment de ma liberté ne s'efface en moi que quand je me déprave, et que j'empêche enfin la voix de l'âme de s'élever contre la loi du corps. »
Mais qu’est-ce qui permet d’affirmer cet empire de l’âme sur elle-même. Faible, sujet aux hallucinations, Macbeth semble plus le jouet des forces qui le dépassent que l’auteur conscient du mal qu’il commet. Et la si énigmatique Thérèse, dans son choix sans cause et sans finalité du mal confirmerait plutôt que l’homme n’est pas « un empire dans un empire ».

Chapitre I : Le mal, la souffrance et la jouissance

On distingue souvent le mal physique – la dégradation du corps et la souffrance qui s’ensuit et d’un autre côté le mal moral qui caractérise les conduites et les pensées. Mais cette distinction est fort discutable. On peut aussi remarquer que le mal a deux faces : le mal que l’on fait et le mal que l’on subit. Les deux faces semblent s’exclure mutuellement, comme les deux pôles d’un aimant. Mais dans le mal tout se tient.
Si la souffrance physique est un mal, il y a donc presque de ce fait un rapport étroit entre philosophie morale et médecine. Il y a d’une côté la dimension épistémologique de la médecine en tant que « science médiale », mais aussi une philosophie sous-jacente à l’acte médicale. Comme le dit Anne Fagot-Largeault :
Être médecin n’est pas neutre philosophiquement. La philosophie implicite de l’acte médical peut se résumer en trois affirmations : (1) il y a du mal (toute une métaphysique), (2) il faut y porter remède (toute une morale), (3) les efforts pour y porter remède sont dérisoires (ironie socratique), mais cela n’empêche pas de les continuer, pour l’honneur. [9]
La première proposition va nous occuper dans toutes les pages qui suivent, en partant du constat empirique de l’existence de la souffrance et de tout ce que subjectivement nous appréhendons comme douleur, pour passer ensuite à cette métaphysique qui tente de cerner l’empire du mal.
 De ce mal premier, le mal empiriquement saisissable que nous éprouvons dans la souffrance, Freud cerne brièvement les causes :
La souffrance menace de trois côtés : de notre propre corps destiné à la déchéance et à la décomposition et qui même ne saurait se passer de la douleur et de l’angoisse comme signaux d’alarme ; du monde extérieur capable de se déchaîner contre nous avec des forces énormes, implacables, destructrices ; et enfin de la relation avec d’autres êtres humains. Le souffrance provenant de cette dernière source, nous l’éprouvons peut-être plus douloureusement que toute autre ; nous avons tendance à y voir une sorte de surcroît sans nécessité, bien qu’elle ne soit sans doute pas moins fatalement inévitable que les souffrances d’autres origines.[10]

La souffrance est un mal, la souffrance des enfants est un mal absolu.

On pourrait commencer par chipoter, considérer que la souffrance physique n’est pas vraiment un mal, au sens strict et moral du terme, distinguer la souffrance que l'on subit pour des raisons naturelles de la souffrance qu’on subit en raison de l’action des hommes. Et pourtant, il n’en est rien. Le mal commence par la souffrance sans raison de celui qui est victime de la maladie, la souffrance du petit enfant qui a une malformation congénitale ou une leucémie qui va le tuer. La souffrance de celui qui va mourir parce qu’il est très âgé, parce qu’il a le cancer du fumeur, parce qu’il a été blessé sur le champ de bataille, etc., est une souffrance à laquelle on peut non seulement trouver des causes mais aussi des raisons. Il a été intempérant, il a été victime de la méchanceté des hommes, il était assez vieux pour faire un mort. Mais la souffrance des enfants ? Dostoïevsky dans Les frères Karamazov pose cette question dans toute sa dimension métaphysique, par l’intermédiaire de cet « homme révolté » qu’est Ivan qui dresse contre Dieu dans ce dialogue avec son frère Aliocha, le chrétien illuminé, qui suit le starets Zosime. 
Ce qu’il me faut, c’est une compensation, sinon je me détruirai. Et non une compensation quelque part, dans l’infini, mais ici-bas, une compensation que je voie moi-même. J’ai cru, je veux être témoin, et si je suis déjà mort, qu’on me ressuscite ; si tout se passait sans moi, ce serait trop affligeant. Je ne veux pas que mon corps avec ses souffrances et ses fautes serve uniquement à fumer l’harmonie future, à l’intention de je ne sais qui. Je veux voir de mes yeux la biche dormir près du lion, la victime embrasser son meurtrier. C’est sur ce désir que reposent toutes les religions, et j’ai la foi. Je veux être présent quand tous apprendront le pourquoi des choses. Mais les enfants, qu’en ferai-je ? Je ne peux résoudre cette question. Si tous doivent souffrir afin de concourir par leur souffrance à l’harmonie éternelle, quel est le rôle des enfants ? On ne comprend pas pourquoi ils devraient souffrir, eux aussi, au nom de l’harmonie. Pourquoi serviraient-ils de matériaux destinés à la préparer ? Je comprends bien la solidarité du péché et du châtiment, mais elle ne peut s’appliquer aux petits innocents, et si vraiment ils sont solidaires des méfaits de leurs pères, c’est une vérité qui n’est pas de ce monde et que je ne comprends pas. Un mauvais plaisant objectera que les enfants grandiront et auront le temps de pécher, mais il n’a pas grandi, ce gamin de huit ans, déchiré par les chiens. Aliocha, je ne blasphème pas. Je comprends comment tressaillira l’univers, lorsque le ciel et la terre s’uniront dans le même cri d’allégresse, lorsque tout ce qui vit ou a vécu proclamera : « Tu as raison, Seigneur, car tes voies nous sont révélées ! », lorsque le bourreau, la mère, l’enfant s’embrasseront et déclareront avec des larmes : « Tu as raison, Seigneur ! » Sans doute alors, la lumière se fera et tout sera expliqué. Le malheur, c’est que je ne puis admettre une solution de ce genre. Et je prends mes mesures à cet égard, tandis que je suis encore sur la terre. Crois-moi, Aliocha, il se peut que je vive jusqu’à ce moment ou que je ressuscite alors, et je m’écrierai peut-être avec les autres, en regardant la mère embrasser le bourreau de son enfant : « Tu as raison, Seigneur ! » mais ce sera contre mon gré. Pendant qu’il est encore temps, je me refuse à accepter cette harmonie supérieure. Je prétends qu’elle ne vaut pas une larme d’enfant, une larme de cette petite victime qui se frappait la poitrine et priait le « bon Dieu » dans son coin infect ; non, elle ne les vaut pas, car ces larmes n’ont pas été rachetées. Tant qu’il en est ainsi, il ne saurait être question d’harmonie. Or, comment les racheter, c’est impossible. Les bourreaux souffriront en enfer, me diras-tu ? Mais à quoi sert ce châtiment puisque les enfants aussi ont eu leur enfer ? D’ailleurs, que vaut cette harmonie qui comporte un enfer ? Je veux le pardon, le baiser universel, la suppression de la souffrance. Et si la souffrance des enfants sert à parfaire la somme des douleurs nécessaires à l’acquisition de la vérité, j’affirme d’ores et déjà que cette vérité ne vaut pas un tel prix. Je ne veux pas que la mère pardonne au bourreau ; elle n’en a pas le droit. Qu’elle lui pardonne sa souffrance de mère, mais non ce qu’a souffert son enfant déchiré par les chiens. Quand bien même son fils pardonnerait, elle n’en aurait pas le droit. Si le droit de pardonner n’existe pas, que devient l’harmonie ? Y a-t-il au monde un être qui ait ce droit ? C’est par amour pour l’humanité que je ne veux pas de cette harmonie. Je préfère garder mes souffrances non rachetées et mon indignation persistante, même si j’avais tort ! D’ailleurs, on a surfait cette harmonie ; l’entrée coûte trop cher pour nous. J’aime mieux rendre mon billet d’entrée. En honnête homme, je suis même tenu à le rendre au plus tôt. C’est ce que je fais. Je ne refuse pas d’admettre Dieu, mais très respectueusement je lui rends mon billet.
— Mais c’est de la révolte, prononça doucement Aliocha, les yeux baissés.[11]
C’est l’optimisme leibnizien qu’Ivan Karamazov met ici en pièces, l’optimisme que veut que, somme toute, quand on fait le bilan des maux et des biens, ces derniers l’emportent et notre monde est le meilleur des mondes possibles. Mais Ivan se révolte contre cette harmonie universelle qui tient les individus pour presque rien, de simple moyen de cette harmonie. La religion ne peut se contenter de ces bilans comptables des déficits et des bénéfices. Elle repose, dit encore Ivan, sur l’espérance d’une harmonie effective, celle qui voit « la biche dormir près du lion ». Mais la osuffrance et la mort des enfants ne peut entrer dans aucun de ces plans prétendument harmonieux où le moindre mal fait office de bien. La souffrance des enfants est un prix trop élevé. Et elle est impardonnable. La mère n’a aucun droit pour pardonner au bourreau de son enfant. Or la théodicée cherche à rendre pardonnable le mal absolu en le transformant en mal relatif, et c’est précisément qu’Ivan refuse, c’est bien « de la révolte » comme le dit Aliocha.
Contre les optimistes qui tentent d’éliminer la réalité d’un mal absolu, c’est encore Bergson qui s’interroge contre la Théodicée[12] :
 Le philosophe peut se plaire à des spéculations de ce genre dans la solitude de son cabinet : qu'en pensera-t-il, devant une mère qui vient de voir mourir son enfant ? Non, la souffrance est une terrible réalité, et c'est un optimisme insoutenable que celui qui définit a priori le mal, même réduit à ce qu'il est effectivement, comme un moindre bien.
La souffrance des enfants, comme mal absolu, parce que mal impardonnable, c’est encore ce thème qui parcourt l’oeuvre de Vladimir Jankélévitch. Toute mort est irremplaçable et a fortiori celle du petit enfant.
L’ « in summa » de l’optimisme leibnizien cesse d’être consolant pour le sage dès lors que l’ipséité est tout : car la destinée d’un seul petit enfant est aussi précieuse que l’harmonie générale du système solaire ;[13]
Chez Jankélévitch, l’argument d’Ivan Karamazov  a une application d’une acuité brûlante : faut-il accorder le pardon aux criminels nazis ? Jankélévitch répond sans ambages qu c’est exclu. Exclu pas seulement à cause de la monstruosité du crime, mais parce que les centaines de milliers d’enfants tués, torturés, gazés, brûlés ne peuvent pas pardonner et eux seuls le pourraient mais ils ne sont plus là pour pardonner et personne ne peut pardonner à leur place.
Marcel Conche reprend Dostoïevsky et consacre le premier chapitre de son Orientation philosophique à cette souffrance qu’il qualifie de « mal absolu ».
Mais considérons l’enfant. Ici, la douleur frappe de plein fouet. Dépourvu des recours que donnent l’orgueil, la haine, l’intelligence, la foi, lui seul est totalement exposé à la douleur. Il ne s’y abandonne pas, il lui est livré, abandonné. Inhabile à « tourner » la douleur, il ne sait que la fuir ; or plus on la fuit, plus elle se rapproche.[14]
Marcel Conche développe longuement le caractère absolu de la souffrance des enfants. Ivan Karamazov – qui collectionne les journaux pour récapituler les monstruosités dont l’homme est capable –  argue que les enfants sont innocents. Les parents ont croqué le fruit défendu, « mais les petits enfants n’ont rien mangé et sont encore innocents. » On le sait bien, les enfants paient le prix fort des guerres. Le crime le plus inexpiable de Macbeth, c’est d’avoir fait assassiner les enfants de Macduff, faute pouvoir mettre la main sur le père, tout comme Richard III fait étouffer dans leur sommeil les tout jeunes enfants de son frère. Ivan Karamazov rapporte les massacres que les Turcs perpètrent :
Pense donc : un bébé encore à la mamelle, dans les bras de sa mère tremblante, et autour d’eux, les Turcs. Il leur vient une plaisante idée : caressant le bébé, ils parviennent à le faire rire ; puis l’un d’eux braque sur lui un revolver à bout portant. L’enfant tend ses menottes pour saisir le joujou ; soudain, l’artiste presse la détente et lui casse la tête. Les Turcs aiment, dit-on, les douceurs.
Marcel Conche reprend les témoignages, ceux des déportés qui partent pour Auschwitz ou Birkenau, ou encore celui-ci :
« Non loin de nous, les flammes montaient d’une fosse, des flammes gigantesques … Un camion s’approcha du trou et y déversa sa charge: c’étaient des petits enfants ». Car il y avait des trous profonds où l’on brûlait sur des bûchers directement, sans les avoir passés par les chambres à gaz, les enfants vivants jusqu’à l’âge de quatorze ans. »[15]
Il va au-delà des circonstances que nous connaissons bien, trop bien : la nature aussi peut être aussi cruelle que les hommes. Et si les hommes sont en cause, il faut encore se demander ce qui dans leur nature les pousse à cela. Bref, c’est Dieu qui est en cause.
Si Dieu est, il est, absurdement, le grand Complice qui, lui, nécessairement (à la différence de l’homme), sait toujours ce qu’il fait. On me dit que ce « faire » se borne, lorsqu’il s’agit des hommes, à les laisser faire tout en sachant ce qu’ils vont faire. Plaisante excuse. Puisqu’il pouvait faire qu’il n’y ait pas le mal, c’est par lui qu’il y a le mal.[16]
Pourquoi donner à la souffrance des enfants ce caractère absolu ? En quoi diffère-t-elle de celle des adultes, qui peuvent être tout aussi innocents que les enfants. C’est l’adulte peut conférer à la douleur un sens, il peut adopter face à la douleur une certaine attitude – il peut la braver comme le Stoïcien qui fait profession de ne point pâtir. Il peut rire de son bourreau comme Giordano Bruno quand les flammes commencent à le lécher. Mais l’enfant n’est pas encore apte à devenir un sage !
C’est qu’il n’a pas encore l’usage de la liberté donatrice de sens. Il lui manque la capacité de prendre du recul par rapport à lui-même et, en s’opposant à lui-même, de se dépasser. L’adulte supporte le présent à partir de l’avenir et, ayant réfléchi à ce qui compte pour lui et par quoi il décide de se définir, agit ou réagit en fonction d’une unité de direction qu’il a imprimée à sa vie. [17]
L’adulte peut donner du sens à sa douleur, considérer qu’elle est un mal pour un bien et même se réciter la Théodicée dans les pires moments. Mais l’enfant reste seul et sans consolation. Le vieillard peut se dire qu’il a vécu, trop vécu peut-être, et qu’il est temps de tirer sa révérence, le résistant peut crier « Vive la France » en s’abattant, le chrétien gravement malade peut remettre son âme à Dieu, mais l’enfant ne peut rien, quelle que soit la cause de sa douleur.
Il est vrai que toute la polémique de Marcel Conche est une polémique contre la « cause de Dieu ». Si Dieu existe, la souffrance des enfants est un scandale insupportable. Comment peut admettre les propos de saint Augustin:
Est-ce là cette prétendue innocence des enfants ? Il n’y en a point en eux, Seigneur ; il n’ en a point mon Dieu, et je vous demande pardon encore aujourd’hui d’avoir été du nombre de ces innocents. Car c’est cette même et cette première corruption de leur esprit et de leur cœur qui passe ensuite dans tout le reste de leur vie. [18]
Mais si Dieu n’existe pas ? Elle reste la preuve que la souffrance est un mal et la souffrance des enfants le pire des maux. Même celui qui réfuterait l’expression de mal absolu, sachant que le mal est toujours propre à la société des hommes, à la vie des hommes, considérerait évident que le pire des maux que les hommes doivent subir est la douleur et la mort des enfants, puisqu’ils sont porteurs de l’humanité tout entière. Dans ses Leçons sur l’esthétique, Hegel fait remarquer qu’il n’y a « rien de plus beau au monde que les enfants » ; dans l’innocence et la vivacité de l’enfant « tout s’annonce comme possible ». C’est pourquoi la souffrance de l’enfant est la destruction de ces possibles, de cette ouverture même qui est l’humain en tant que tel.

La douleur physique

Au-delà de la souffrance des enfants, c’est la douleur physique en général qui est un mal. « J’ai mal », cela veut d’abord dire: je souffre dans ma chair. Considérer le mal comme une expérience purement morale, c’est se moquer du monde. Le mal est d’abord quelque chose qui concerne le corps – et l’âme derechef en admettant comme Spinoza que l’âme est l’idée du corps et que les affections de l’âme sont les idées des affections du corps.
On peut ici comparer la douleur et le plaisir. Il semble qu’il s’agisse de deux affects de sens contraire mais parfaitement symétrique. Je recherche le plaisir et je fuis la douleur, le plaisir me donne une idée du bonheur et la douleur une idée du malheur. Pour marquer qu’on aime quelqu’un on cherche à lui faire plaisir alors que la haine cherche à faire souffrir. Et parfois même, ils semblent interchangeables : le masochiste recherche la douleur parce qu’il l’éprouve comme un plaisir et le sadique prend plaisir à la souffrance qu’il inflige à l’autre. Mais cette symétrie n’est, à certains égards, qu’apparente. La douleur n’est pas une sorte de plaisir à l’envers comme pourrait le faire croire l’improbable couple du sadique et du masochiste. Dans le plaisir, je m’identifie avec l’objet du plaisir, le plaisir a vite fait d’être extatique, au sens premier du terme : l’extase me transporte, me « ravit ». Il suffit pour le savoir de regarder cette extraordinaire sculpture du Bernin, intitulée justement « l’extase de sainte Thérèse ». La jouissance offre un surcroît de vie, elle ne demande qu’à continuer, qu’à s’intensifier. Au contraire, la douleur me ramène en moi, me tiraille impitoyablement, ne se fait pas oublier alors qu’on voudrait l’oublier. La douleur n’appelle pas un surcroît de vie mais une baisse radicale de régime. Vivre moins pour souffrir moins. La migraine empêche de penser, les rages de dent rendent fou : il ne reste plus qu’à chercher à se débarrasser de soi-même. C’est d’ailleurs ce que demande, ce qu’implore l’agonisant : qu’on l’aide à mourir parce la douleur est devenue insupportable.
Que cette expérience fondamentale dans laquelle le sujet s’éprouve lui-même soit la base de toute vie morale du mal, c’est assez évident. Les enfants apprennent à discerner ce qui est permis en réfléchissant sur la déduction du devoir à partir de la raison pure dans son usage pratique. Ils commencent à identifier le bien et le mal par le rapport avec le plaisir et la douleur : ce qui est bien procure du plaisir (le plaisir de la récompense, de la caresse) et ce qui est mal produit de la souffrance (la punition). Et c’est là que commencent les dilemmes moraux: entre le plaisir de la récompense de l’enfant sage et l’attrait voluptueux du fruit défendu, il va falloir choisir. Le plaisir de mal agir – de manger ces fruits même pas mûrs dont parle saint Augustin dans les Confessions[19] s’accompagnera de la souffrance de la mauvaise conscience. Mais nous entrons là dans le labyrinthe des sentiments.
Mais le lien entre douleur et mal, entre mal physique et mal moral ne se réduit pas à cela. Faire du mal à autrui, c’est d’abord le faire souffrir. Et là encore c’est la souffrance physique qui est première. On dit parfois que le harcèlement moral peut faire autant de mal que la violence physique : c’est sans doute vrai quand l’injure, la persécution, le mépris s’exercent dans un contexte de domination dont ils ne sont la forme la plus exacerbée, dans le cas la femme qui ne peut quitter son mari, de l’employé qui doit courber l’échine devant un employeur, mais on résiste plus facilement à une insulte verbale, à une bordée de méchanceté, qu’à des coups. Les enfants martyrs sont d’abord des enfants maltraités, battus, enfermés dans des placards, mal nourris, victimes d’incompréhensibles parents.
On n’insiste pas assez sur ce point : la défense des droits individuels est d’abord le droit de préserver son intégrité physique. L’humiliation des femmes trouve son point extrême dans le viol. Il a fallu du temps et sans doute n’y sommes-nous pas encore totalement parvenus, mais le progrès moral de l’humanité – s’il existe quelque chose de ce genre – se marque par des étapes dont la signification est dépourvue d’ambiguïté : abolition de la torture[20], respect des prisonniers, abolition de la peine de mort, pour ne citer que le domaine pénitentiaire, suppression des châtiments corporels, interdiction des « bizutages » à l’école, et ainsi de suite. Autrement dit, nous considérons que les sévices corporels sont moralement si condamnables que nous nous interdisons même de les appliquer aux pires des criminels. De même les mutilations même imposées par des traditions ethniques ou des rituels religieux sont condamnées sans détour.
L’évolution des mentalités touche également le domaine médical. Longtemps, suivant le commandement biblique, il était entendu que les femmes devaient enfanter dans la douleur – la condamnation date de la chute et de l’expulsion d’Adam et Ève du jardin d’Eden ! Non sans résistances, se sont généralisées les pratiques d’accouchement sans douleur – y compris par l’anesthésie péridurale. De même, on ne considère plus comme naturelle la souffrance des agonisants, ni même celle des malades ordinaires à qui on administre des analgésiques puissants, connus de très longtemps et pourtant utilisés avec parcimonie à l’époque où l’on voyait surtout dans le malade un pécheur qui devait expier ses péchés par la souffrance voulue par Dieu.
Extirper la douleur physique apparaît donc comme le critère le plus important de l’amélioration des mœurs, mais cela n’est vrai qu’à partir d’une certaine période – pour fixer les idées, on peut citer ici le grand juriste italien Cesare Beccaria, le premier abolitionniste. Jusqu’aux Lumières, on considérait la souffrance physique infligée aux coupables n’étaient que la juste rétribution de leurs actions vicieuses : le criminel en étant criminel veut le mal, et la société est fondée à le lui rendre. La punition des pécheurs  qui les attend dans le séjour en enfer est du reste aussi, et curieusement, une souffrance physique. Sans doute, parce que nous croyons beaucoup moins à l’enfer que nos ancêtres, nous avons une confiance sans cesse décroissante dans les vertus de souffrance physique.

La cruauté et le sadisme

Outre les souffrances dont les causes sont propres à notre corps, ou dépendant des causes naturelles extérieures, Freud (cf. supra) distingue encore les souffrances qui naissent des rapports avec nos semblables. L’homme méchant, l’homme mauvais est celui qui fait du mal à ses semblables, non par accident, non comme un mal pour un bien – comme le médecin qui fait souffrir le patient pour le soigner – mais simplement parce qu’il aime faire du mal. Cette volonté de faire souffrir les autres, Spinoza l’appelle cruauté, tout en lui donnant un champ assez restreint : la cruauté est ce sentiment par lequel un homme « s’efforce de faire du mal à celui dont il est aimé »[21]. Comment un individu peut-il vouloir faire du mal à qui l’aime ? « Celui qui imagine qu’il est aimé de celui qui l’a en haine, sera en lutte entre la haine et l’amour en même temps » et la cruauté naît quand de ces tendances contradictoires, la haine l’emporte. Cette définition s’applique parfaitement à la cruauté des parents qui martyrisent leur enfant, du conjoint qui prend en haine son aimée, etc.
Mais on peut généraliser cette définition en distinguant violence et cruauté. Il n’y a pas de vie sociale sans violence, surtout si on prend « violence » dans son sens le plus immédiat qui dit à la fois ce qui va contre la nature – un mouvement violent est un mouvement qui meut une chose en dehors de son lieu naturel – et contre la loi : l’inculcation des normes sociales oblige l’individu à aller contre sa nature. Mais la violence peut reste contenue dans des limites compatibles avec l’utilité commune. La cruauté est autre chose. Alors que la violence a toujours sa fin en dehors d’elle-même – la guerre a pour fonction de défendre la paix et la sécurité des citoyens – la cruauté est la violence qui n’a pas d’autre fin que le mal qu’elle produit. La violence concerne les combats entre adversaires, plus ou moins égaux. Le combat peut être furieux, faire des morts de part et d’autre, mais il reste en-deçà de la cruauté. La cruauté se déchaîne quand le vainqueur s’en prend aux innocents plus ou moins liés aux vaincus. On extermine les femmes,  les enfants, les vieillards. La violence ne se propose que de mettre hors d’état de nuire un adversaire, ou quiconque contrarie les projets du violent. Elle se contente donc de neutraliser la capacité d’agir de celui contre qui on agit et n’est n’oblige pas à imposer des souffrances, sauf médiatement, comme les conséquences non voulues du combat – c’est par exemple ce qui est contenue dans les « lois de la guerre » qui imposent que les prisonniers soient bien traités, que les ambassadeurs ne soient pas molestés, que les populations civiles soient épargnées, etc. En revanche, la cruauté est débarrassée de toute visée utilitaire et c’est pourquoi elle vise d’abord à faire mal, à tordre et à déchiqueter les corps.
Le sadisme apparaît comme la coloration spécifiquement sexuelle de la cruauté. Il existe toute une variété de comportements sadiques, depuis les grands criminels, dont Gilles de Rais demeure le prototype, jusqu’aux petits sadiques dont le sadisme peut se traduire par des comportements compulsionnels complètement désexualisés. L’analyse du sadisme par Freud a connu des variations entre les élaborations des années 1900 et celles qui sont suivent l’introduction de la seconde topique. Néanmoins, on peut dégager quelques grands traits. Il existerait un sadisme primaire, originaire, tourné vers l’extérieur, lié aux pulsions du moi (agressivité de l’instinct de conservation). On trouverait ensuite un sadisme régressif – lié à la fixation de la sexualité à un stade primitif de son développement et enfin un sadisme retourné contre soi qui est proprement le masochisme. Dans les élaborations ultérieures, Freud lie le sadisme à la pulsion de mort, dirigée contre la civilisation et vers l’autodestruction du sujet.
Mais peut-être est-il plus pertinent et plus immédiatement saisissable d’en revenir à Sade lui-même. « En toutes choses, il faut suivre la nature » : tel était le précepte des stoïciens, précepte que reprennent à leur manière toute différente les philosophes des Lumières lorsqu’ils opposent une morale « naturelle » du plaisir sain et du bon luxe aux artifices de la société dominée par le système féodal et l’Église. Le marquis de Sade reprend ces adages mais en tire des conclusions plus désagréables. Si nous prenons plaisir à violer les interdits sociaux, notamment en matière sexuelle, c’est que ces interdits ne sont nullement naturels mais seulement conventionnels. Ces conventions, affirme Dolmancé, le porte-parole de Sade dans La philosophie dans le boudoir, sont des produits des superstitions du passé. Mais comme la science défait les superstitions religieuses, il est temps de se défaire des superstitions morales. Le principe de jouissance est érigé en loi naturelle supérieure et demande la liquidation de tous les tabous moraux, y compris les prohibitions fondamentales concernant l’inceste et le meurtre. C’est pourquoi Dolmancé affirme : « Il n’y a de dangereux dans le monde que la pitié et la bienfaisance ; la bonté n’est jamais qu’une faiblesse passagère dont l’ingratitude et l’impertinence des faibles forcent toujours les honnêtes gens à se repentir. »[22] Il ne faut donc jamais se fier à son cœur, qui trompe parce qu’il n’est jamais « que l’expression des faux calculs de l’esprit »[23].
La logique sadienne est implacable dès qu’on a admis ses postulats concernant ce qu’il désigne par lois naturelles. « L’acte de jouissance est une passion qui […] subordonne à elle toutes les autres » puisqu’il découle d’une impulsion naturelle. La logique de la jouissance rencontre celle de la domination : l’envie de dominer (la libido dominandi) s’exprime au plus haut point dans la jouissance qui découle des rapports de force naturels. « Cette débilité où la nature condamna les femmes prouve incontestablement que son intention était que le homme qui jouit plus que jamais alors de sa puissance, l’exerce par toutes les violences que bon lui semblera, par des supplices même s’il ne veut. »[24] Autrement dit, pour Sade, ce sont les forces de la nature qui commandent la souffrance, qui instituent ce partage entre le tortionnaire et la victime. Il n’y a pas plus et pas moins de mal dans la bête de proie qui dévore sa proie que dans le sadique qui s’acharne sur sa victime...
La figure du pervers sadique est devenue la figure du mal par excellence : le psychopathe classique, depuis Jack l’Éventreur entre dans cette catégorie, tout comme le pédophile, chez qui la composante sadique est dominante. Mais l’expérience des guerres a montré combien le vernis d’humanité était fragile[25] et combien le sadisme pouvait être contagieux (des tortionnaires des camps nazis à la prison d’Abou Ghraïb).

Propos d’étape

Ainsi, le mal est d’abord le mal qui prend son origine dans le corps et, de ce point de vue, il ne peut donc se limiter au mal dont les hommes sont responsables. Pour cette raison, le mal physique est l’expérience première et la plus répandue. Bien plus que celle du plaisir, plus rare et qui dure moins longtemps ! C’est pourquoi, on peut comprendre Épicure quand il dit que le plaisir est le commencement et la fin de toutes choses. Une morale du plaisir est une morale qui vise à éviter le mal et elle est donc parfaitement morale, contrairement à ce que veulent les pourfendeurs des « pourceaux d’Épicure » – ce qu’avaient bien compris chacun à leur manière Descartes et Kant, moralistes austères qui savaient la vertu de l’épicurisme. Et c’est aussi pourquoi, quand Bentham fait de la maximisation du plaisir collectif et de la minimisation de la douleur les critères du « plus grand bien du plus grand nombre », il s’appuie sur un constat de bon sens, un constat dont chacun peut avoir l’intuition immédiate, même si on ne partage pas les conclusions de l’utilitarisme benthamien.
Parce que l’expérience du mal physique est l’expérience première sur laquelle se greffent toutes les autres, on comprend aussi pourquoi les méchants sont si nombreux : il est très facile d’être méchant, c’est à la portée du premier venu, du petit enfant qui tire la queue du chat et jouerait volontiers avec tous les animaux comme le chat avec la souris. Pas besoin d’être un pervers exceptionnel ! Il est si facile de faire souffrir ceux qu’on aime, y compris pour leur montrer qu’on les aime passionnément – comme le fait remarquer Lucrèce, ironiquement :
Éviter l’amour ce n’est point se priver des jouissances de Vénus, c’est au contraire en prendre les avantages sans rançon. Assurément, ceux qui gardent la tête saine jouissent d’un plaisir plus pur que les malheureux égarés. Au moment même de la possession, l’ardeur des amoureux erre et flotte incertaine : jouiront-ils d’abord par les yeux, par les mains ? Ils ne savent pas se fixer. L’objet de leur désir, ils le pressent étroitement, ils le font souffrir, ils impriment leurs dents sur les lèvres mignonnes qu’ils meurtrissent de baisers : c’est que chez eux le plaisir n’est pas pur ; des aiguillons secrets les pressent de blesser l’objet, quel qu’il soit, qui fait lever en eux ces germes de fureur. [26]
Et que dire alors des grands pervers ? La figure du psychopathe, de celui qui tue par compulsion, est devenue la figure même du mal dans notre société. Et le mal c’est encore le corps torturé et l’action de celui qui torture. Et encore et toujours cette relation fondamentale au corps.

Chapitre II : l’empire du mal

Il y a du mal mais y a-t-il dans le monde du mal par constitution originaire ? On pourrait le croire car, dans la plupart des mythes et des cosmogonies, la naissance du monde se passe mal. L’être ne peut apparaître que sur fond de non-être qui menace toujours de l’engloutir.

Les cosmogonies

Hésiode, auteur de la Théogonie, raconte l’engendrement des dieux, mais cet engendrement est aussi celui du monde qui procède du chaos originaire. Le chaos est l’apeiron, c’est-à-dire l’indifférencié ou l’infini, en tant qu’il n’a pas de fin et donc pas de détermination. L’engendrement du monde est la différenciation et l’instauration de la mesure et de la justice : l’histoire commence avec la castration d’Ouranos qui se cesse d’enfanter avec la Terre-mère et de jeter ses enfants (les Cyclopes dans le Tartare). La Terre-mère appelle les Titans (les enfants qu’elle enfante d’Ouranos) à se révolter contre le père et c’est ainsi que Cronos, le plus jeune, castre Ouranos[27]. Cette castration du père le fils aurait dû susciter plus qu’elle ne l’a fait l’attention des psychanalystes... Il est intéressant de noter que le premier roi de la Terre ne doit son règne qu’au parricide – bien que des gouttes de sang qui tombent de l’émasculation du père naissent les Érinyes qui vengent le parricide. Ce premier renversement devra être suivi d’un second renversement : Cronos à peine devenu roi rejette les Cyclopes dans le Tartare dévore les enfants qu’il a avec Rhéa, car il lui avait été prédit qu’après le renversement d’Ouranos il serait à son tour détrôné par son fils. Quand elle met au monde Zeus, Rhéa cache ce dernier fils et entoure de langes une pierre que Cronos dévore croyant avaler le jeune Zeus. Ainsi par la titanide Métis (symbole de la ruse) Zeus va vaincre son père et établir son royaume sur la Terre et sur les autres dieux.
L’enfantement du monde, telle que la raconte les mythes anciens n’a donc rien à voir avec l’expression d’un dieu tout puissant, créateur et ingénieur (le dieu calculateur de Leibniz). C’est au contraire une lutte, une dialectique au sens hégélien. Le monde suppose pour exister le premier meurtre du père et qu’un ordre fragile, séparant le bien du mal, s’établisse, cela demande un deuxième meurtre du père, une négation de la négation.

Gnosticisme: le monde est mauvais

Apparues à peu près en même temps que le christianisme, la gnose et la doctrine manichéenne font toutes de deux de notre monde le véritable empire du mal. Le gnosticisme, qui atteint son apogée au IIe siècle de notre ère, pourrait se résumer par la formule de Plotin « ceux qui disent à la fois que le monde est mauvais et que le démiurge l’est aussi ». Pour les gnostiques, le « cosmos » (le monde) est la création du démiurge qui s’oppose à la plénitude idéale de l’être divin, ou, pour dire les choses autrement, le monde sensible n’est pas la création de Dieu mais mais celle d’une puissance qui veut ignorer Dieu (et la gnose est au contraire la vraie connaissance salvatrice de Dieu).. Jacques Lacarrière commence son livre sur les Gnostiques[28] par une partie consacrée au « procès du monde » et les deux sens du mot procès doivent être entendus ici : le procès est le mouvement duquel le monde procède mais il est aussi sa mise en accusation de ce monde matériel.
Pour le Gnostique Valentin, qui eut de nombreux disciples en Égypte, au sommet du monde siège le vrai Dieu, le Dieu bon que les gnostiques distinguent soigneusement du démiurge ou du Dieu tyrannique de la Bible. Autour de lui, trente cercles s’étagent jusqu’à notre monde terrestre, chacun de ces cercles étant gardé par un Eon. Sophia est l’Eon du dernier cercle. L’ensemble composé du Dieu et des trente cercles constitue le Plérôme, l’Unité parfaite. Selon les valentiniens, Sophia a voulu contempler le Plérôme et en fut éblouie. Cet éblouisse­ment la fit tomber et à la suite de cette chute elle mit au monde une créature : l’homme. Ce mythe n’est pas une pure invention des Gnostiques puisqu’il trouve pour partie son origine dans le vieux mythe grec de Sémélé : Sémélé, amante de Zeus, ne venait le voir que la nuit ; une fois elle voulut le contempler en plein jour et fut foudroyée et chuta jusqu’à terre et c’est ainsi qu’elle se retrouva enceinte de Dyonisos. Le sens de ces mythes est parfaitement clair : l’homme ne peut pas contempler la vision de la plénitude.
Il existe de multiples variantes du mythe de la chute de Sophia, mais toutes disent la même chose : la création du monde sensible, de notre monde, est une chute, une dégradation irrémédiable, une séparation de la créature et du créateur.
Une fois ce procès du monde instruit, il ne reste plus à l’âme si elle veut retourner au Plérôme et retrouver le Père inaccessible qu’à attendre la destruction du monde, à commencer sa propre destruction corporelle. Ce qui explique pourquoi les gnostiques soit pratiquent un ascétisme sévère, soit  espèrent épuiser ce monde dans des pratiques orgiaques.

La réfutation plotinienne du gnosticisme

Bien que sa doctrine de l’émanation ne soit pas sans rappeler le gnosticisme, Plotin s’en sépare clairement et la polémique qu’il conduit dans son traité « Contre les gnostiques »[29] permet de se faire une idée des enjeux. Plotin concentre ses attaques sur les questions essentielles qui le séparent, lui et toute la philosophie hellénique, des doctrines des Gnostiques. Tout d’abord, la doctrine d’un Bien identifié à l’Être dans la tradition platonicienne est réaffirmée. Ensuite, Plotin distingue nettement sa thèse de la procession de celle de la chute affirmée par les Gnostiques. Il développe à ce point le thème de l’inclinaison qui revient si souvent dans les divers traités : l’âme ne s’incline pas vers la matière, car s’incliner c’est oublier les intelligibles ; or pour Plotin, l’âme est un mixte ; pour une partie, elle est du côté du sensible et pour l’autre elle est du côté de l’Intelligence dont elle procède. Comme monde n’est pas le produit d’une chute, l’Âme n’est victime que d’une dégradation de la perfection. Car, nous dit Plotin, il est absurde de décréter que le monde est « méchante production », au vu de tel ou tel fait. Le monde n’est imparfait que parce qu’il n’est pas identique à l’intelligible. Pourtant il contient en lui une image de la perfection dans l’ordonnancement du monde.
Ce thème est évidemment un des thèmes fondamentaux de la philosophie et de la théologie : comment un Dieu bon et parfait peut-il créer un monde imparfait ? Les Gnostiques répondent à cette question en distinguer le vrai Dieu du Démiurge (auquel ils identifient le plus souvent le Dieu de la Bible). Les manichéens évoquent la lutte dans le monde de deux principes, celui du Bien et celui du Mal. La tradition chrétienne oscille entre deux réponses : d’une part, l’histoire du monde est bien celle d’une chute, conséquence de l’influence du démon ; d’un autre côté, la perfection de Dieu peut se lire dans l’ordre du monde. La coexistence de ces deux thèses coexistant, peut-être difficilement, dans l’oeuvre d’Augustin. En réfutant la thèse, gnostique d’un monde essentiellement mauvais Plotin s’engage dans une voie qui permettra d’envisager un plotinisme ou un néoplatonisme chrétien..
Plotin développe les mêmes thèmes sous un autre angle : si le monde existant, les hommes avec leurs corps et leurs passions, ne méritent que mépris, comment les gnostiques qui sont eux-mêmes des parties de ce monde, qui sont eux-mêmes victimes de leurs passions, peuvent-ils prétendre atteindre l’Intelligible ? Plotin esquisse l’idée suivante : si nous pouvons atteindre la compréhension de Dieu, c’est parce que nous sommes nous-mêmes, en quelque part, divins. Tout le mouvement de la l’âme humaine est résumé dans la hiérarchie des « trois hypostases » : l’Intelligence procède de l’Être, l’Âme procède de l’Intelligence et la matière est animée par l’Âme. Nous-mêmes en tant qu’êtres sensibles, en qu’êtres d’ici-bas, sommes un composé, un mixte d’intelligence et de matière. La procession n’est pas une chute, mais une dégradation consécutive à l’extériorisation et à la différenciation. On pourrait parler presque l’aliénation au sens de Hegel. Dans l’aliénation, l’esprit ne se perd pas complètement ; il se nie mais crée en même temps les conditions du retour à soi. Cette dialectique de la perte et du retour est au cœur de la philosophie plotinienne. Et c’est bien parce qu’il y a en nous quelque chose qui vient du Dieu que nous aspirons à la remontée vers cette origine, que nous cherchons cette « patrie perdue » dont Plotin parle si souvent.
Plotin développe ensuite  la distinction entre l’âme universelle et la nôtre. Notre âme est enchaînée au corps dont elle subit les affects, alors que l’âme universelle enchaîne les corps, les domine.  Cette distinction permet de reprendre sous un autre angle le thème de l’univers comme image de la perfection divine. Plotin argue du fait que le sensible n’est pas tromperie : l’image ne peut pas être « l’œuvre d’un artifice réfléchi : l’intelligible ne peut pas être le dernier terme de la réalité ». Par conséquent notre sensibilité n’est nullement une preuve de la chute de notre âme. Et d’ailleurs, notre monde sensible est le seul et comme il faut qu’il y ait un monde sensible pour recueillir l’image de l’intelligible, le monde sensible est bien l’image de l’intelligible ! Et donc le monde n’est ni erreur ni illusion.
De là, Plotin s’attaque à l’éthique et à la philosophie politique des Gnostiques. Ici encore Plotin défend la tradition grecque : si des gens commettent le mal, c’est parce qu’ils n’atteignent pas à l’intelligible ; les fautes viennent « d’âmes enfantines et puériles ». C’est le fameux « Nul n’est méchant volontairement ». Face à l’esprit critique radical des Gnostiques, Plotin défend dans ce passage une morale de tolérance et de recherche non d’un monde parfait mais d’un monde harmonieux, dans lequel chacun trouve sa place. Là encore, c’est l’idéal grec de la mesure qui domine. Or, les Gnostiques sont la démesure même et loin de chercher leur place dans ce monde, ils se fixent comme objectif sa destruction ou son épuisement pour être enfin délivrés de la pesanteur. Les pères de l’Église s’y prendre différemment : le gnosticisme, pour eux, en faisant des hommes les jouets du mal le privent du même coup de toute responsabilité et rendent la morale impossible.
Pour les Gnostiques « l’âme et une certaine sagesse ont incliné vers le bas », nous dit Plotin. La « certaine sagesse » dont il parle est la Sophia des valentiniens. Les hypostases chez Plotin procèdent l’une de l’autre non par chute, non par dégradation, mais par surabondance.  Dans le traité De la genèse et de l’ordre des choses qui viennent en premier (Ennéade V,2), Plotin explique que l’Un est le générateur de l’Intelligence parce qu’il surabonde et que l’Intelligence, étant une image de l’Un surabonde à son tour et génère l’Âme. Mais l’Un et l’Intelligence ne bougent pas ; ils restent immobiles parce qu’ils sont parfaits. Et si l’Âme va jusqu’à s’égarer dans les plantes et les animaux, si elle se perd dans la passion, c’est encore à cause de sa surabondance. Sur ce point, Plotin est un fidèle disciple de Platon. Mais il va un peu plus loin. Dans la procession, il n’y a pas de perte de l’Être ; les choses engendrées à partir ne sont par l’Un parce que l’Un reste lui-même en leur donnant l’existence mais, en même temps, elles sont l’Un parce qu’elles en dérivent et possèdent donc en elles-mêmes la puissance d’y retourner. On trouve ici, chez Plotin un mouvement qui, à bien des égards, fait penser à la philosophie hégélienne. La chute de Sophia chez les Gnostiques est un événement tragique, la procession plotinienne n’est pas un événement et elle n’est pas tragique, car chez Plotin il n’y a pas d’histoire au sens propre du terme, puisque le cosmos est parfait et donc circulaire.
Après avoir exposé la genèse du monde selon les Gnostiques, Plotin arrive à ce qui pour lui est le scandale même de leur philosophie : « ils engendrent l’être qu’ils appellent le démiurge ; ils racontent qu’il s’éloigne de sa mère ; puis ils font procéder de lui le monde de reflets en reflets jusqu’aux derniers, afin d’injurier avec violence le démiurge qui les a dessinés. » Les gnostiques soutiennent que notre monde, en effet, est le domaine du mal et la matière elle-même est le mal par excellence et toute l’action de l’homme, toutes les institutions qu’il peut créer sont marquées de cette tare originelle. Chez les Chrétiens ou chez les Hébreux, le mal est la responsabilité de l’Homme - c’est Adam qui a librement mordu dans le fruit défendu ; pour les gnostiques l’Homme n’est pas responsable ; il est victime d’un monde littéralement insupportable. Le simple fait de vivre ne peut que reproduire et qu’accroître le mal. Il n’y a pas un péché originel de l’Homme dans un monde image de la perfection divine (dans les premières lignes de la Genèse, Dieu est pleinement satisfait de sa création), mais pour les Gnostiques, c’est le monde qui est lui-même le vice originel. Un tel monde ne peut donc pas être l’œuvre d’un Dieu de bonté et de justice. Résumant la pensée gnostique, Jacques Lacarrière écrit : « Comment une Dieu suprême aurait-il pu concevoir les incroyables enchaînements, mécanismes, destructions, massacres, anéantissements qui constituent l’exercice même de la vie ? » Le gnostique n’est pas dialecticien  : il refuse l’idée que le négatif puisse être un moment du positif, que le vice puisse servir à l’accomplissement de la vertu. Dans cet univers mental, il n’y pas de place pour une contradiction en procès conduisant à surmonter la négation par la négation de la négation. La contradiction est un antagonisme fondamental, insurmontable. Le monde doit donc être rejeté, comme toutes les créations qui découlent de l’action du dernier Eon, de l’Archonte ou de toute autre forme du démiurge.
De telles idées, évidemment, ne pouvaient que heurter violemment Plotin. En disciple de Platon, il pense que le monde est incréé et incorruptible. Là où les Gnostiques ne voient dans les astres que les Archontes mauvais qui contemplent leur création, Plotin montre des corps composés uniquement de feu et qui sont des images produites par l’âme du ciel. Injurier le démiurge, comme le font les Gnostiques est donc non seulement une impiété, mais aussi un scandale philosophique, une injure à la Raison.

La lumière et les ténèbres : le manichéisme

On pourrait poursuivre en passant des gnostiques aux manichéens. Manichéens et gnostiques forment deux traditions spirituelles qu’on retrouve, mélangées en proportions diverses chez les Cathares ou les Vaudois et par ce biais dans certaines variantes du protestantisme. Saint Augustin, ancien manichéen lui-même, a consacré de nombreuses pages à réfutation de cette dernière doctrine qui, elle aussi, fait de notre monde le monde des ténèbres opposées à la véritable lumière divine. L’enseignement de Mani repose sur des mythes – c’est un des points qui le rapproche des gnostiques. Le principal de ces mythes divise le temps en trois périodes :
1)     Le passé, période dans laquelle les ténèbres et la lumière sont parfaitement séparés ;
2)     Le présent dans lequel les ténèbres s’enfoncent dans la lumière ; le principe du Bien (Dieu) doit combattre le principe du mal. Finalement, il doit envoyer son fils, le Christ.
3)     Le moment postérieur où la lumière est à nouveau séparée des ténèbres.
Le manichéisme inclut le dogme de la transmigration des âmes et, comme les gnostiques, prône le mépris du corps – c’est dans le corps humain que la lumière est emprisonnée. Les manichéens sont végétariens et proscrivent les rapports sexuels.
La réfutation augustinienne du manichéisme emprunte plusieurs voies. D’une part, le futur évêque d’Hippone se détourne de la secte en raison de son irrationalisme. Les manichéens manifestent dans le domaine des sciences naturelles une profonde ignorance et professent des fables complètement irrationnelles. Puisque les manichéens professent des inepties en matière de sciences naturelles, comment peut-on accorder du crédit à ce qu’ils soutiennent dans le domaine religieux ? Certes les sciences de la nature ne suffisent pas pour connaître Dieu et on peut connaître Dieu sans connaître les sciences de la nature. Reste à trancher la question du mal : comment un Dieu absolument bon a-t-il pu créer un homme en qui le mal peut prendre racine ? Pour répondre à cette question, Augustin prend une autre voie, opposée à la précédente : l’obstacle qui demeure à l’acceptation de la vérité chrétienne est l’orgueil qui lui demande de rendre raison tout. Finalement, Augustin parvient à la conclusion qu’il n’y aucun mal dans la création, mais celui-ci ne provient que du dérèglement de la volonté.

La genèse et la chute

Dans la tradition judéo-chrétienne – nous nous permettrons ici d’employer ce syntagme que l’on pourrait discuter – la question du mal dans le monde se pose très différemment. Le commencement n’est pas sans rappeler les cosmogonies grecques (qui sont à peu près contemporaines). « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre. La terre était informe et vide, les ténèbres couvraient l’abîme et le souffle de Dieu planait sur les eaux. » (Genèse, I, 1-2) L’action de Dieu est de donner forme à l’informe et de sortir la matière des ténèbres : « Et la lumière fut. Dieu vit que la lumière était bonne, et il sépara la lumière des ténèbres. » (Genèse, I, 3-4). Et à chaque nouvelle forme de la création, le texte répète « Dieu vit que cela était bon ». Il en va de même pour l’homme : « Dieu créa l’homme à son image ; à l’image de Dieu il le créa, homme et femme, il les créa. » (Genèse, I, 27) Passons sur les difficultés que pose la création de l’homme, créé « homme et femme » est-il dit de manière elliptique avant de donner en Genèse II une nouvelle version de cette création. Toujours est-il que Dieu considérant toute son œuvre « vit que cela était bon ».
Le mal n’apparaît qu’avec la tentation du serpent qui incite la femme à cueillir et manger le fruit de l’arbre qui se trouve au centre du paradis terrestre. À la femme qui lui dit que manger le fruit de cet arbre les rendra mortels, le serpent répond : « vous ne mourrez pas, mais Dieu sait bien que le jour où vous en mangerez vos yeux s’ouvriront et vous serez comme les dieux, connaissant le bien et le mal. » (Genèse, III, 4). Incapables de résister à l’appel doucereux du serpent, l’homme et la femme furent chassés du jardin d’Eden et condamnés à travailler et à enfanter dans la douleur.
Le mal semble ici résider dans la désobéissance à Dieu, dans la volonté folle aussi de connaître la réalité aussi bien que les dieux. C’est ce que thématisera saint Augustin dans le dogme du péché originel. Dans le traité Du libre arbitre[30], est posée la question classique : « Dieu n’est-il pas l’auteur du mal ? » Saint Augustin répond en distinguant deux acceptions du mot « mal » : le mal que l’on fait et le mal que l’on subit. En ce qui concerne la première acception, si l’on croit que Dieu est bon – « et il n’est pas permis de penser autrement » – Dieu ne peut pas être l’auteur du mal. Mais il l’est dans la seconde acception. Ce qui implique qu’il y a un autre auteur du mal, « car le mal ne pourrait se commettre sans auteur aucun ». Passage dangereux, car ici, comme souvent, saint Augustin frôle le manichéisme, sa passion de jeunesse. Mais immédiatement après, il montre qu’il ne peut pas y avoir un auteur suprême du mal. À la question « qui nous a appris pécher », il répond qu’elle est sans objet : « cesse vouloir dépister quelque mauvais maître car s’il est mauvais, il n’est pas maître et s’il est maître, il n’est pas mauvais. »
Il pose alors le problème différemment : « si les péchés viennent de ces âmes que Dieu a créées et si ces âmes viennent de Dieu, comment les péchés ne sont-ils pas presque directement reportés sur Dieu ? » Pour éviter cette inférence logique désagréable, il ne reste plus qu’à faire de l’âme humaine la source du mal. Mais évidemment, comment peut-elle être la source du mal puisque la création est parfaite ? La réponse augustinienne est nette : parce que l’âme humaine a été créée libre – et en cela bien au-dessus de celle des animaux – elle possède le libre arbitre qui lui permet de domestiquer les désirs et les passions qui en découlent, mais pour la même raison « la seule chose qui fasse de l’esprit le domestique du désir, c’est la volonté propre et le libre arbitre. »
Il semble que Rousseau aille dans le même sens dans la Profession de foi :
Le principe de toute action est dans la volonté d'un être libre ; on ne saurait remonter au delà. Ce n'est pas le mot de liberté qui ne signifie rien, c'est celui de nécessité.
Et immédiatement après :
Si l'homme est actif et libre, il agit de lui-même ; tout ce qu'il fait librement n'entre point dans le système ordonné de la Providence, et ne peut lui être imputé. Elle ne veut point le mal que fait l'homme, en abusant de la liberté qu'elle lui donne ; mais elle ne l'empêche pas de le faire, soit que de la part d'un être si faible ce mal soit nul à ses yeux, soit qu'elle ne pût l'empêcher sans gêner sa liberté et faire un mal plus grand en dégradant sa nature. Elle l'a fait libre afin qu'il fît non le mal, mais le bien par choix.
Mais ce rapprochement est trop superficiel. En fait, dans la Profession de foi, on ne trouve pas trace du péché originel. Il y a un péché historique de l’homme – le péché du premier qui ayant enclot un terrain institua la propriété et par là la société civile. Et encore ce péché ne se transmet pas à l’espèce de toute éternité (sinon le Contrat social serait un texte insensé). Au contraire, saint Augustin fait du péché originel le point nodal de toute sa conception du mal, car il faut bien expliquer que les hommes sont les plus souvent des pécheurs (« je ne suis que boue », répète l’auteur des Confessions) bien que Dieu leur ait donné une bonne volonté. Le traité du libre arbitre, écrit immédiatement après la conversion d’Augustin trouvera sa solution définitive quelques années plus tard avec le traité De la grâce qui établit le caractère fondamental de la souillure ou du péché d’Adam et Ève qui se transmet à leurs enfants.
La vision augustinienne combine à la fois une exaltation de la conscience humaine et de sa capacité à rendre la volonté maîtresse du corps et de ses désirs, et un pessimisme fondamental qui vise le genre humain en tant que tel. Paradoxe dans lequel Augustin avec des arguments souvent très spécieux : la création est bonne, tout ce qui vient de Dieu est bon, mais l’homme est essentiellement pécheur. L’homme possède la raison qui peut l’ouvrir à la vraie connaissance de Dieu mais il est fondamentalement marqué par la haine de vérité. Et seule la grâce de Dieu  peut sauver le pécheur, une grâce à laquelle il y aura beaucoup d’appelés et peu d’élus.
Le pessimisme augustinien ne résume pas à lui seul la pensée chrétienne. Augustin lui-même a dû combattre l’hérésie pélagienne qui nait l’existence du péché originel et affirmait que l’homme était, de lui-même apte à choisir le bien, sans qu’il soit nécessaire de faire appel à une incompréhensible grâce divine. Même après la condamnation officielle de Pélage en 418, le pélagianisme subsiste souterrainement dans le christianisme et c’est certain lui qui ressurgit dans l’humanisme au moment même où le protestantisme va revigorer le pessimisme augustinien.
Les philosophies modernes de l’histoire – particulièrement celle de Kant – proposent précisément une lecture toute différente du récit biblique. En désobéissant à Dieu, Adam et Ève inaugurent la véritable histoire humaine. En affrontant la question du bien et du mal, ils deviennent libres et la condamnation au travail n’est que le moyen dont a usé la Providence divine pour contraindre l’homme à déployer toutes les potentialités qui sont en lui. Mais nous revenons plus loin sur cette question.

La cause de Dieu

En dépit des raisonnements de saint Augustin, la question de la responsabilité de Dieu dans l’existence du mal ne peut être éliminée. Leibniz la repose de manière systématique dans une œuvre remarquable, les Essais de Théodicée[31]. Sous-titré « sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine de l’homme », ces « essais » s’attaquent à l’un des « deux labyrinthes fameux », « la grande question du libre et du nécessaire, surtout dans la production et dans l’origine du mal. » Il s’agit au premier abord du problème classique du nécessitarisme ou du fatalisme auquel les stoïciens étaient déjà confrontés : si tout arrive en vertu d’une nécessité inflexible, il n’est plus aucune place pour la liberté du vouloir ni pour la moralité. Mais, chez Leibniz, ce problème se double d’un autre, celui « de la destination de Dieu sur le salut des hommes ».
Il y en a peu de sauvés ou d’élus ; Dieu n’a donc pas la volonté décrétoire d’en sauver d’en lire beaucoup. Et puisqu’on avoue que ceux qu’il a choisis ne le méritent pas plus que les autres et ne sont pas moins mauvais dans le fond, ce qu’ils ont de bon ne venant que du don de Dieu, la difficulté en est augmentée. (p.36)
C’est bien à la vision proprement augustinienne que Leibniz est confronté. Sans une explication rationnelle et sans une réinterprétation, cette vision est proprement inacceptable pour un chrétien ou peut conduire au rejet pur et simple du christianisme. La théodicée vise donc finalement au jugement de Dieu dont Leibniz cherche à défendre la cause. La « conduite de Dieu » semble lui donner trop de part dans le mal, sous quelque angle qu’on l’examine. On est amené à penser que « Dieu fait tout, indifféremment, le bien et le mal » (p.104). Dieu connaît tout et il a donc créé le monde de telle sorte qu’il connaissait ce qui devait advenir.
L’homme est exposé à une tentation à laquelle on sait qu’il succombera, et que par là il sera cause d’une infinité de maux effroyables ; que par cette chute tout le genre humain sera infecté et mis dans une espèce de nécessité de pécher, ce qu’on appelle le péché originel ; que le monde sera mis par là dans une étrange confusion ; que par ce moyen la mort et les maladies seront introduites, avec mille autres malheurs et misères qui affligent ordinairement les bons et les mauvais ; que la méchanceté régnera même et que la vertu sera opprimée ici-bas et qu’ainsi il ne paraîtra presque point qu’une Providence gouverne les choses. Mais c’est bien pis quand on considère la vie à venir, puisqu’il n’y aura qu’un petit nombre d’hommes qui seront sauvés et que tous les autres périront éternellement, outre que ces hommes destinés au salut auront été retirés de la masse corrompue par une élection sans raison [...] (p.105)
L’exposé de l’injustice imputable à Dieu pourrait être celui d’un athée prêt à conclure: « si Dieu existait, il faudrait s’en débarrasser ! » Il n’est pas jusqu’au sacrifice du Christ qui ne soit incompréhensible. Pourtant, selon Leibniz, cette manière de voir est fausse et repose sur une idée erronée de Dieu.
Notre but est d’éloigner les hommes des fausses idées qui leur représentent Dieu comme un prince absolu, usant d’un pouvoir despotique, peu propre à être aimé et peu digne d’être aimé. (p.107)
Pour plaider la cause de Dieu, Leibniz laisse de côté les défenses traditionnelles d’un Dieu qui serait trop au-dessus de la raison humaine, dont les desseins seraient impénétrables. Si Augustin adopterait volontiers la maxime prêtée à Tertullien, « credo quia absurdum », mais rien ne répugne plus à Leibniz : la cause de Dieu est une « bonne cause » qui peut être défendue « avec confiance ».
Commençons par une première définition de Dieu : « Dieu est la raison première toutes choses ». (p.107). Des choses existantes dont nous avons l’expérience, aucune n’est nécessaire. Elles sont contingentes, car elles auraient pu ne pas être. Pour expliquer la raison d’être de ce monde – qui en tant qu’assemblage de choses contingentes ne peut avoir sa raison en lui-même – il faut donc la chercher « dans la substance la substance qui porte sa raison d’être en elle ». C’est la définition de Dieu « causa sui », cause de soi et cause de toutes choses. Cette être est par définition infiniment puissant et infiniment bon. Son entendement a créé les essences des choses et sa volonté leur existence. Or, il n’a pu manquer de choisir le meilleur et dans ce meilleur, il faut entendre le moindre mal, qui est une sorte de bien. Le Dieu leibnizien est un Dieu calculateur, un Dieu mathématicien qui a choisi l’optimum quand il ne pouvait choisir le maximum. Si le monde est « toute la suite et toute la collection des choses existantes », le monde effectivement créé par Dieu est le meilleur des mondes possibles. Il n’y a donc aucune matière à reprocher à Dieu d’avoir créé un monde qui comporte du mal, car un monde sans mal était impossible. Dieu peut penser toutes les essences, c’est-à-dire une infinité d’essences mais toutes les essences possibles ne sont pas compossibles, elles ne peuvent pas toutes venir à l’existence simultanément ou selon un ordre causal: « tout est lié dans chacun des mondes possibles » (p.108) Le monde forme un tout et tout ce qui s’y produit est réglé selon une nécessité à laquelle on ne peut rien changer.
Il faut remarquer donc que le Dieu de Leibniz n’est tout puissant que d’une toute puissance exclusivement rationnelle. Les Latins avaient coutume de dire que « Caesar non superat grammaticam » (César n’est pas au-dessus de la grammaire) et il ne va de même pour Dieu chez Leibniz : il n’est pas au-dessus des lois de logique. Dieu n’aurait jamais pu faire que 3 × 3 fassent autre chose que 9 ! On pourrait penser que c’est là une limitation de la puissance. Mais ce n’est évidemment pas le cas : les lois de la logique expriment la nature de l’entendement divin et donc si Dieu pouvait agir contre les lois de la logique, il agirait contre lui-même, ce qui ne se peut.
 Donc, si notre monde est le meilleur des mondes possibles, le mal dans notre monde n’est toujours qu’un mal relatif, un mal qui est la cause d’un plus grand bien. Par exemple, celui qui fait une chute peut maudire la pesanteur et rêver d’un monde sans pesanteur, mais un monde sans pesanteur et sans gravitation universel est difficile à concevoir : il ne serait qu’un chaos indifférencié. Et donc le mal qu’est le chute n’est pas vraiment un mal mais seulement la conséquence fâcheuse pour celui qui vient de tomber d’une loi qui permet au monde d’exister.
Quelle est donc la cause du mal ? Autrement dit pourquoi est-il nécessaire qu’il y ait du mal dans un monde optimal ? Et ici la réponse de Leibniz, sans contrevenir à la tradition chrétienne en donne une interprétation très intéressante. Le mal ne vient pas de la matière – comme le pensaient les Anciens – mais seulement du fait que la créature est essentiellement limitée,
car il y a une imperfection originelle dans la créature avant le péché, parce que la créature est limitée essentiellement, d’où vient qu’elle ne saurait tout savoir et se peut tromper et faire d’autres fautes. (p.116)
Ainsi la cause du mal est antérieure au péché originel, ce qui est vraiment très peu augustinien. En réalité, donc la cause du mal réside dans la nécessité pensée, dans l’entendement de Dieu, dans « la région des vérités éternelles », mais en précisant bien que le mal, à ce niveau, n’a aucune efficience, puisqu’il consiste dans la privation et seulement dans la privation. Pour parler autrement, l’idée de l’homme contient en elle-même ses propres limites – l’idée d’un être qui ne contiendrait pas de limites seraient l’idée d’un être infini, c’est-à-dire de Dieu. Mais en tant qu’il est cause de toutes choses, Dieu est nécessairement aussi cause de choses déterminées, c’est-à-dire de choses finies et cette finitude est une sorte d’imperfection. C’est là le mal métaphysique. Leibniz distingue encore deux autres formes de maux : le mal physique qui réside dans la souffrance et le mal moral qui réside dans le péché. Et il ajoute :
Or, quoique le mal physique et le mal moral ne soient point nécessaires, il suffit qu’ils soient possibles. Et comme cette région immense des vérités contient toutes les possibilités, il faut qu’il y ait une infinité de mondes possibles, que le mal entre dans plusieurs d’entre eux, et que même le meilleur de tous en renferme ; c’est ce qui a déterminé Dieu à permettre le mal. (pp.116-117)
Dieu ne pouvait donc pas faire autrement que de créer un monde avec du mal métaphysique. On peut même dire qu’un monde sans mal métaphysique est tout bonnement impossible, ce ne serait pas un monde du tout. Et par là même, il a fallu, par la même nécessité logique que soient possibles le mal physique et le mal moral. Mais ici la volonté de Dieu est seulement permissive. Le possible n’est pas le nécessaire. Conséquemment,
Dieu ne veut point du tout le mal moral, et il ne veut point d’une manière absolue le mal physique ou les souffrances ; c’est pour cela qu’il n’y a point de prédestination absolue à la damnation. (p. 118)
Pour comprendre comment s’organise le raisonnement leibnizien et comment Dieu peut être disculpé du mal moral, il faut comprendre la fonction de la catégorie du possible dans le système de cet auteur. C’est en effet la possibilité qui permet de concilier dialectiquement le nécessitarisme d’ensemble du système et la liberté.
Tout d’abord, Leibniz réfute l’argument de la raison paresseuse, qui figure dès l’Antiquité au rang des objections adressées au fatum des Stoïciens. Après avoir montré que ce nécessitarisme conduit à la superstition et détruit les fondements de la liberté en détruisant le libre-arbitre, Leibniz propose de sortir des apories traditionnelles sur ce sujet en s’engageant à « marquer les différents degrés de la nécessité. » (p.33) Il distingue une « nécessité absolue », la nécessité logique ou métaphysique, et une nécessité qui n’est point absolue. Pour que l’homme soit libre et même pour que Dieu lui-même puisse être dit libre, il faut admettre que la nécessité n’a pas un empire absolu sur le monde et que néanmoins rien n’arrive de manière absolument contingente. Les raisonnements leibniziens sont complexes :
Il faut avouer, Monsieur, que nous ne sommes point tout à fait libres, il n’y a que Dieu qui le soit, puisqu’il est seul indépendant. Notre liberté est bornée de plusieurs manières, il ne m’est point libre de voler comme un aigle ou de nager comme un dauphin, parce que mon corps manque d’instruments nécessaires.  On peut dire quelque chose d’approchant de notre esprit. Nous avouons quelques fois de n’avoir pas eu l’esprit libre. Et, à parler à la rigueur, nous n’avons jamais une parfaite liberté d’esprit. Mais cela n’empêche pas que nous n’ayons un certain degré de liberté qui n’appartient pas aux bêtes, c’est que nous avons la faculté de raisonner et de choisir suivant ce qui nous paraît. Et pour ce qui est de la prescience divine, Dieu prévoit les choses telles qu’elles sont et n’en change point la nature. Les événements fortuits et contingents en eux-mêmes le demeurent nonobstant que Dieu les a prévus. Ainsi, ils sont assurés, mais ils ne sont point nécessaires.[32]
Il ne règne pas dans les affaires humaines une liberté absolue, mais la prévision des comportements est possible : Dieu qui connaît tous les paramètres en a même une connaissance parfaite et pourtant si assurés qu’ils soient – au moins pour Dieu – les comportements humains ne sont pas nécessaires. Ce qui est strictement nécessaire, nous dit Leibniz, c’est tout ce à quoi même Dieu ne peut rien changer. (comme faire que trois fois trois ne donnent pas neuf). Par contre n’est pas nécessaire ce qui peut être empêché, même si Dieu est assuré que cela ne le sera pas. Le pécheur qui se prépare à pécher ne le fait pas par nécessité mais il le fait tout de même. Son péché est seulement contingent, c’est-à-dire qu’il n’était nullement impossible qu’il puisse s’abstenir de pécher. S’il pèche, c’est parce qu’il était déterminé à pécher sans qu’il y ait pour cela nécessité. La contingence du péché signifie seulement la possibilité (abstraite) de ne pas pécher. Leibniz donne une définition précise des catégories du nécessaire, du possible et du contingent. Le nécessaire est ce qui ne peut pas ne pas être, le contingent ce qui peut être conçu sans contradiction, le possible ce qui est conçu par un esprit attentif, et l’impossible ce qui ne peut pas être. L’impossible est donc l’opposé du nécessaire et le contingent l’opposé du possible.[33] Autrement dit, renoncer à la nécessité n’est pas abandonner le cours des choses à la pure contingence mais ouvrir le champ de l’exploration des possibles.
Abordons encore autrement ce problème. Leibniz oppose la nécessité, qui conduit toujours à un certain résultat et qui est la loi régissant le domaine des mathématiques et de la métaphysique, à la détermination qui seulement «incline» et qui concerne tant la physique que la morale1 ; ailleurs cette opposition recouvre l'opposition entre le domaine qui concerne les monades simples soumises aux lois de la physique et celui des âmes dotées de réflexion et capables d'une action en vue d'une fin. Il faut noter que l’opposition entre nécessité et détermination n’est pas une différence de force comme pourrait le laisser supposer la formulation leibnizienne. La détermination n’est pas une nécessité affaiblie. Nécessité et détermination sont des principes qui s’appliquent à des ordres différents. La nécessité concerne les essences, elle n’est que l’explication de ce qui est impliqué dans chaque essence, le développement des prédicats qui sont inhérents au sujet. La détermination, au contraire, concerne les phénomènes du monde et elle relève de jugements contingents. Au sens strict, il n’y a donc aucune nécessité des lois naturelles, mais seulement un déterminisme. C’est pourquoi « la série des choses n’est pas nécessaire de nécessité absolue. Il y a en effet plusieurs autres séries possibles, c’est-à-dire intelligibles, même si leur exécution ne suit pas en acte. »[34] Autrement dit les hommes sont déterminés à pécher, mais il n’y a nulle nécessité du péché, c’est-à-dire nulle nécessité du mal moral. C’est bien pourquoi il s’agit cependant d’un mal. Répondant à l’argument plus ou moins spinoziste selon lequel « les méchants seraient seulement malchanceux et nullement coupables » et que, par conséquent il n’y aurait pas plus de raison de blâmer un fripon que de gronder un malade, Leibniz précise :
L’origine de la méprise des adversaires vient de ce que l’on confond une conséquence nécessaire par une nécessité absolue, dont le contraire implique contradiction, avec une conséquence qui n’est fondée que sur des nécessités de convenance, et qui ne laisse pas de réussir, c’est-à-dire qu’on confond ce qui dépend du principe de contradiction, qui fait les vérités nécessaires et indispensables, avec ce qui dépend du principe de la raison suffisante, qui a lieu encore dans les vérités contingentes. (p.400)
Les distinctions conceptuelles de Leibniz, si elles permettent de sauver la liberté humaine et l’idée de péché, l’éloignent passablement de l’augustinisme propre à la doctrine de Luther. L’optimisme fondamental de Leibniz, sa confiance dans le progrès des sciences de la nature et dans l’amélioration de l’humanité s’accommodent mal de la dépréciation du monde qui structure la pensée de l’évêque d’Hippone.
si celui qui aime Dieu s’interroge sur quelque défaut ou quelque mal le concernant ou à lui étranger, ou privé ou public, pour le supprimer ou pour le corriger, il tiendra pour certain que ce défaut n’a pas dû être réformé hier, et présumera qu’il devra être réformé demain : il le présumera, dis-je, jusqu’à ce que, le succès manquant de nouveau, preuve soit donnée du contraire ; cependant cette déception ne fatiguera ou n’abattra en rien pour l’avenir son  effort, et, en effet, nous n’avons pas à prescrire des dates à Dieu et seuls les persévérants seront couronnés. Il appartient donc à celui qui aime Dieu d’être satisfait du passé et de s’efforcer de rendre le futur le meilleur possible.[35]
Le mal dans le monde n’est donc bien qu’un moindre mal.

Ni bien, ni mal

Le Théodicée leibnizienne constitue l’ultime et géniale tentative pour résister à cette idée qui constitue l’horizon commun, quoique impensé le plus souvent, de la pensée rationaliste moderne : le mal n’existe pas. Ou plutôt, s’il y a bien pour nous du mal, ce mal n’a qu’une existence relative à notre imagination et à nos finalités, mais n’a aucune existence positive considéré du point de vue de Dieu, « en Dieu », comme dirait Spinoza. Il n’entre pas dans notre propos de montrer les influences de la pensée de Spinoza sur celle de Leibniz[36]. Il suffit de dire que la différence fondamentale entre ces philosophes concerne le rapport du créateur à la création. Chez Leibniz, Dieu reste transcendant à sa création, alors que chez Spinoza il n’y a même plus à proprement parler de création, puisque Dieu et la nature (c’est-à-dire la réalité étendue) sont la même chose. Dans la Nature, il n’y a qu’une seule substance, Dieu. Par conséquent la Nature est composée … de Dieu et donc Dieu et la Nature sont bien la même chose. Dieu est la Nature (préfèrent les matérialistes spinozistes). La Nature est Dieu (préfèrent peut-être les autres). En tout l’équivalence est strictement établie. Et elle interdit de penser deux genres de réalités différentes, pensante et étendue, qui sont simplement des attributs de Dieu, c’est-à-dire que l’essence de Dieu s’explique dans l’étendue ou dans la pensée, sans qu’il y ait de rapport de dépendance entre l’une et l’autre. Tout cela a des conséquences considérables pour le problème qui nous concerne. Le scolie 2 de la proposition 33 de la partie I de L’éthique explique :
De ce qui précède il suit clairement que les choses ont été produites par Dieu selon une perfection suprême, puisqu’elles ont nécessairement suivi d’une nature souverainement parfaite. Et cela n’impute à Dieu aucune imperfection, car c’est sa perfection même qui nous a contraints à l’affirmer.
De la perfection de Dieu, il faut déduire la perfection de ce qui est ! S’il y avait un Dieu créateur, il est presque naturel de penser qu’il y a moins dans la créature que dans le créateur. Mais comme il n’y a pas de Dieu créateur, le problème se pose de manière très différente. Une chose qui existe, existe par des causes déterminées et par conséquent elle existe exactement comme elle « devait » exister puisque « les choses n’ont pu être produites par Dieu autrement qu’elles ne l’ont été, ni dans un autre ordre » dit la proposition 33. Donc si elle est exactement comme elle devait être, elle est parfaite, l’imperfection n’étant que la marque d’un inachèvement ou d’une non-conformité entre le plan et la réalisation. Ceux qui ne veulent pas comprendre cela jugent des choses d’après leur imagination et non d’après leur entendement. Donc, et à la différence de Leibniz, il ne peut y avoir aucune imperfection originelle dans la créature.
Dans sa correspondance avec Blyenbergh, Spinoza défend les conséquences morales de sa métaphysique.[37]. Alors que son correspond l’interroge sur la cause du mal, Spinoza évacue purement et simplement le problème :
Je ne puis concéder que les péchés et le mal soient quelque chose de réel et encore moins que quelque chose soit ou puisse arriver contre la volonté de Dieu. Au contraire, je dis non seulement que les péchés ne sont rien de réel, mais même j’affirme que nous ne pouvons dire qu’improprement, autrement en parlant à la manière des hommes, que l’on pèche envers Dieu, comme lorsque nous disons que les hommes offensent Dieu. (L19, p.133)
Puisque toute chose considérée en elle-même est parfaite (cf. supra), l’imperfection ne peut consister qu’en une idée qui naît de la comparaison, ce qui explique d’ailleurs que nous tenions à mal chez les hommes ce que nous admirons chez les animaux. Par suite :
les péchés, dans la mesure où ils n’indiquent que de l’imperfection, ne peuvent consister en rien qui exprime une réalité. (p.134)
Nous revenons plus loin sur les conceptions morales de Spinoza. Il suffit, ici, de constater qu’il n’y a ni bien ni mal dans le monde, que le péché originel ne peut exister puisqu’il n’est aucune imperfection originelle dans la nature de choses. La plénitude de l’être, sa positivité totale ne laissent aucune place à un mal véritable, à une nature mauvaise. À certains égards, on peut considérer que Spinoza pousse à ses plus extrêmes conséquences le monothéisme, puisque tout ce qui est en Dieu et rien ne peut être ni être conçu en dehors de Dieu, alors que les religions monothéistes traditionnelles qui laissent des pouvoirs étendus au démon sont souvent encore à demi-manichéennes.

Propos d’étape

La question métaphysique de la cause et de l’existence du mal est fort embrouillée. Pourtant ses conséquences morales sont considérables. Cependant, que le mal soit constitutif du monde, qu’il soit un mal relatif ou qu’il n’existe pas en tant que tel, cela n’empêchera pas les philosophes de traiter de la question du mal moral ou du péché. Même chez Spinoza, s’il n’existe pas en soi, le mal existe cependant pour nous. Vivant dans l’état civil sous une loi commune, les hommes peuvent ou agir bien, c’est-à-dire conformément à la loi commune, c’est-à-dire à la justice et à la charité, ou pécher en semant la discorde et en commettant l’injustice. Cependant, les diverses conceptions que l’on peut se faire de la cause du mal et de son empire rejaillissent sur le problème de la responsabilité morale.


Chapitre III : Nul n’est méchant volontairement

Réfléchir sur le mal, c’est donc maintenant se poser la question de sa réalité relativement à nous. Après tout, le mal est-il peut-être semblable aux spectres ou aux esprits : nous en parlons comme s’il existait alors que nous ne savons pas ce qu’il est ni s’il est. « Nul n’est méchant volontairement » disait Socrate. Nul ne peut faire le mal en sachant qu’il fait le mal. Celui qui fait du mal croit au moins se faire du bien à lui-même, mais il se trompe, car il s’inflige à lui-même les plus grands maux.
À quoi Spinoza fait écho dans son Éthique: le mal n’est rien de positif, il n’y a pas de puissance du mal. Le méchant se conduit mal parce qu’il est ignorant de Dieu, des choses et de lui-même. Et Diderot poursuit dans la même veine qui conclut ainsi l’article « vice » de l’Encyclopédie : « Vous avez pitié d'un aveugle ; et qu'est-ce qu'un méchant, sinon un homme qui a la vue courte, et qui ne voit pas au-delà du moment où il agit ? » Le méchant n’est jamais foncièrement méchant : il est toujours plus bête que méchant.

Méchanceté et ignorance : Platon

La volonté semble être le principe même de la morale. Un acte commis involontairement n’a aucune valeur morale (positive ou négative) et inversement un acte n’est susceptible d’un jugement moral que s’il est présumé volontaire. La justice connaît toutes gradations subtiles entre l’acte volontaire et l’acte involontaire. Le criminel qui tue parce qu’il a voulu tuer et celui qui donne la mort sans en avoir l’intention n’encourent pas les mêmes peines. Nos intuitions morales comme nos règles de droit supposent qu’il y a en chaque homme une faculté (un peu mystérieuse), nommée « volonté » qui peut être pensée comme cause de nos actes : dans ce cas on dira que nos actes nous sont imputés, puisqu’ils sont alors réputés être les résultats de notre volonté et non les effets d’un enchaînement de causes naturelles, indépendantes de notre volonté.
Ces idées de simple bon sens, très largement partagées, sont pourtant loin d’aller de soi. Admettons que connaître, c’est connaître les causes – un principe sur lequel la plupart des philosophes s’accordent – il reste encore à déterminer la cause de cette volonté. Celui qui fait le mal, on dira qu’il a voulu le mal. Et pourquoi donc a-t-il voulu le mal ? Parce qu’il est méchant ! La belle réponse ! Elle semble tout droit sortie d’une pièce de Molière : pourquoi l’opium fait-il dormir ? Parce qu’il a une vertu dormitive… apprend-on dans Le Malade imaginaire et Sganarelle, Le médecin malgré lui découvre que la fille de Géronte est muette, car elle « a perdu la parole », en raison d'un « empêchement de l'action de la langue »…
En effet, il existe plusieurs bonnes raisons de mettre en cause le dogme de la morale ordinaire. Et ces raisons sont amplement développées dans toute la tradition philosophique. La plus ancienne, à la fois la mieux connue et la plus mal comprise, est la thèse prêtée à Socrate selon laquelle « nul n’est méchant volontairement ». Cette thèse apparaît sous plusieurs formes dans les dialogues de Platon. Dans le Protagoras, commentant un poème de Simonide, Socrate affirme :
Je suis en effet pour mon compte bien près de croire qu’il n’y a pas un seul sage à juger qu’il y ait un seul homme qui commette des fautes de son plein gré et qui de son plein gré réalise des actes mauvais et laids.
 (345d-e). Dans le Menon (77b-78a), Socrate interroge Menon sur un point très précis : peut-on désirer des choses mauvaises, sachant qu’elles sont mauvaises ? Et, après avoir montré qu’on ne peut désirer des choses mauvaises qu’en croyant qu’elles sont bonnes, Socrate conclut :
Nul ne peut vouloir les choses mauvaises, s’il est vrai qu’il ne veuille pas être dans la peine et malheureux. Être dans la peine, qu’est-ce d’autre en effet, sinon désirer les choses mauvaises et les avoir à soi.
Dans le Gorgias, on retrouve la même idée formulée différemment. Lors de la discussion avec Polos, Socrate montre que l’homme injuste est le plus malheureux des hommes. Et s’il est injuste, c’est parce qu’il ignore son vrai bien :  « Le plus grand des maux » : c’est l’erreur (puisque nul n’est méchant volontairement !). Et
il n’y a rien de si mauvais pour un homme que d’avoir une opinion fausse sur les sujets [la justice] dont nous nous trouvons parler en ce moment. (458b)[38]
Évidemment, l’expérience semble prouver que le méchant doit agir volontairement puisqu’il jouit de sa méchanceté. Dans sa discussion avec Polos qui constitue la deuxième partie du Gorgias, Polos évoque Archélaos le tyran qui a l’air très heureux d’avoir fait le mal ! C’est donc le mal qui est pour lui le meilleur. En faisant le mal, il est persuadé au moins de faire son propre bien. Mais Socrate rétorque à Polos qu’il n’est heureux qu’en apparence. Il a l’air d’éprouver toutes sortes de plaisirs mais n’est pas là être heureux. Être heureux, c’est être « beau et bon », donc le bonheur réside dans la vertu – qui dépend de l’âme, et non dans le plaisir qui dépend du corps. Deux cas de figure se présentent, selon Socrate :
1)      Celui qui commet une injustice et en est puni est malheureux.
2)      Celui qui commet une injustice et n’en est pas puni est encore plus malheureux.
Polos doit d’abord admettre que le bien et le beau sont une seule et même chose. Il suffira ensuite de remplacer la question du pire par la question du plus laid. Il est alors évident  – Polos  en convient – qu’il est plus laid de commettre l’injustice que de la subir. Or le laid et le mauvais sont la même chose. En effet, 1/ tout ce qui est dit beau l’est en raison de son utilité ou du plaisir qu’il apporte ; 2/ le laid est donc le douloureux ou le nuisible. Donc s’il est plus laid de commettre l’injustice que de la subir, ainsi que le reconnaît Polos, cela vient soit
1)      du fait que c’est le plus douloureux
2)      de ce que c’est le plus nuisible, 
3)      que c’est les deux à la fois.
Or subir l’injustice n’est pas douloureux ainsi que le suggèrerait la proposition (1). Donc on ne peut invoquer la proposition (3). Donc c’est la proposition (2) qui est vraie, en vertu des règles du raisonnement par disjonction.
Par conséquent, lorsque Polos reconnaît qu’il est plus vilain de commettre l’injustice que de la subir, il est obligé de reconnaître que commettre l’injustice est ce qu’il y a de plus nuisible. Or on ne peut préférer le plus laid et le plus nuisible au moins laid et au moins nuisible.
Ainsi est démontrée la proposition selon laquelle il vaut mieux subir l’injustice que la commettre. Socrate souligne les caractères de son mode d’argumentation (475e-476a) : alors que Polos appelle à la rescousse les opinions de tous les autres, lui se contente de l’acquiescement de Polos. Le dialogue, procédant pas à pas, en assurant de la validité logique des inférences mises en œuvres, c'est-à-dire l’exercice de la raison, conduit à admettre comme vraie une proposition que l’opinion commune aurait rejetée – riant comme Polos au début de cet échange. Ce n’est pas la voix de l’opinion qui dit le vrai, mais celle de la raison.
Il faut poursuivre. La définition de la justice demande maintenant que la punition soit conçue dans son véritable concept. Il en suffit pas de s’en tenir à la position selon il vaut mieux subir l’injustice que la commettre. Il faut aussi montrer que si on commet l’injustice, le mieux est d’être puni afin d’expier sa faute. Si cette démonstration aboutit, la conclusion s’imposera d’elle-même : l’orateur qui persuade le jury d’acquitter un coupable ne lui rend pas un bon service ! Une proposition en apparence encore plus paradoxale que la précédente mais qui s’imposera avec la même rigueur logique. L’argumentation (476b-477a) semble encore emprunter un de ces détours « dialectiques » dont Socrate est familier.
Commençons par ce qui va de soi : dans toute action il y a un agent et un patient. Mais ce que subit le patient c’est la même chose que celle que fait l’agent. « Cette passivité, que produit l’activité n’est-elle pas de la même nature que l’activité qui l’a produite ? » (476b) Quelle que soit la position du sujet, il s’agit bien en effet de la même action. Appliquons cette proposition à la question qui nous occupe. Quand un individu a commis une injustice et qu’il subir un châtiment, il y a un agent, celui qui punit, et un patient, le coupable qui expie. Or l’action par laquelle on punit une injustice est une action juste. Donc celui qui subit la punition subit une action juste.
Il ne reste plus qu’à conclure. Comme ce qui est juste est beau – c'est-à-dire utile – en expiant sa faute celui qui a commis une injustice subit une belle chose, une chose utile, puisqu’elle délivre son âme du mal.
Là encore le lecteur peut hésiter : est-ce la puissance de la dialectique qui nous fait voir ce que l’opinion commune nous interdit de voir ? ou, au contraire, ne sommes-nous pas en présence, avec le discours socratique, d’une de ces acrobaties sophistiques qu’il est censé fustiger ? En réalité, la dialectique socratique ne fait que confirmer ce que nous savons, ce que nous reconnaissons, savoir que celui qui commet une injustice est en proie au remords et ne trouvera la délivrance que dans la punition. Les subtilités de la logique ne viennent donc ici que pour rendre raison de cette mystérieuse conscience morale.
Il reste à démontrer que l’injustice est véritablement le plus grand des maux, puisqu’on pourrait alléguer, par exemple, que la souffrance physique est encore pire que de commettre l’injustice sans expier sa faute.
Les maux existent selon trois catégories (les choses, le corps, l’âme). Pour chacun des maux, il existe un « art », une technè, l’art de gérer son argent contre la pauvreté, la médecine pour le soin des corps et la justice pour le soin de l’âme. La justice est la « médecine de la méchanceté de l’âme ». Or, le plus vilain des vices est celui de l’âme puisque c’est l’âme qui commande au corps. En vertu de l’équivalence du beau et du bon, le plus laid est le plus douloureux. Donc les vices de l’âme (l’injustice et le dérèglement) sont les pires des vices.
Donc il faut guérir l’âme du pire des maux, ce qui est la fonction des châtiments. (478a/479c). Donc la justice est la plus belle des choses, ce que confirme Polos (478b). Le pire est donc de vivre avec l’injustice sans en être délivré. Reste à expliquer pour les injustes préfèrent ne pas expier. La réponse de Socrate est qu’ils « voient bien la douleur que cause la justice, mais ils restent aveugles sur les bienfaits qu’elle donne » (479b), ainsi cet Archélaos qui semble heureux dans l’injustice. La conclusion est inévitable : si l’homme injuste ou méchant savait ce qu’il en est soit il s’abstiendrait de faire, soit ayant fait le mal, il demanderait à expier ses fautes. C’est donc seulement par ignorance de la véritable vie bonne que le méchant est méchant.

Les hommes sont responsables de leur propre méchanceté : Aristote réfute Platon

Ce qui rend cette thèse difficile à accepter, c’est qu’elle semble priver l’homme de toute responsabilité dans ses actes et finalement excuser ceux qui font le mal. Pour Aristote, il n’est pas possible de tenir pour entièrement vrai que nul n’est méchant contre son gré. En effet, on ne peut
nier que l’homme soit le point de départ de ses actions et leur auteur, exactement comme il est l’auteur de ses enfants. Or si cela n’est visiblement pas niable, autrement dit si nous ne pouvons faire remonter nos actes à d’autres points de départ que ceux qu’on trouve en nous, alors les forfait qui ont en nous leur point de départ sont, eux aussi, des choses qui dépendent de nous et ils sont consentis. (Éthique à Nicomaque, 1113b)[39]
Aristote situe bien le problème là où il s’articule, c’est-à-dire dans la question de la causalité : l’homme est-il oui ou non cause de ses actes et que veut dire être cause de ses actes. Mais il n’élabore pas pour autant une théorie qui permettrait de clairement montrer que l’homme est la cause de ses actes (en somme qu’il est cause sui generis). Il se contente d’invoquer l’usage universel, tant privé que public. Les législateurs
châtient en effet et punissent tous ceux qui font du mal dès lors que ceux-ci n’ont pas été victimes d’une violence ou d’une ignorance dont ils ne seraient pas eux-mêmes responsables. En revanche les auteurs de belles actions, ils les honorent. Ainsi veulent-ils inciter les seconds à faire obstacle aux premiers. Pourtant ce qui n’est pas en notre pouvoir ni susceptible d’être fait de plein gré, nul n’incite à l’exécuter comme il serait totalement inopérant de vouloir nous dissuader d’avoir chaud (ibid.)
Mais l’ignorance elle-même n’est pas une motif pour disculper le sujet de sa faute dès lors qu’il est lui-même responsable de son ignorance :
Ainsi les ivrognes se voient infliger une double amende au motif que le point de départ de la faute est dans le sujet, puisqu’il est maître de ne pas s’enivrer et que l’ivresse est responsable de l’ignorance. (ibid.)
La philosophie morale d’Aristote est ainsi une philosophie de la responsabilité morale du sujet. Personne ne peut invoquer les déterminismes externes ou internes pour excuser sa propre propension à mal agir. Ceux qui ignorent par incurie sont responsables de leur ignorance ! Et donc
On objectera peut-être que notre homme est tel qu’il ne peut s’en préoccuper ! Mais les hommes sont eux-mêmes responsables d’être devenus tels, à force de vivre de manière relâchée. Ils sont aussi responsables d’être injustes ou intempérants à force, dans le premier cas, de perpétrer des méfaits et, dans le second de s’adonner aux beuveries et aux plaisirs de ce genre. Ce sont en effet les activités auxquelles ils se livrent dans chaque domaine qui les rendent tels. (op. cit. 1114a)
Du point de vue de leur caractère, les hommes ne sont pas ce que la nature ou les conditions de leur éducation ont fait d’eux, ils sont ce qu’ils se font eux-mêmes. À force de tempérance, on devient tempérant – c’est en forgeant qu’on devient forgeron dit l’adage, fort bienvenu ici. Puisque la vertu morale est une disposition à agir et non une connaissance théorique, c’est bien la pratique qui seule peut en être l’origine.
En plus, la raison se refuse à penser que celui qui agit injustement ne souhaite pas être injuste ou celui qui agit en intempérant ne souhaite pas l’être. Or, si quelqu’un n’ignore pas que les actes qu’il exécute vont le rendre injuste, on peut dire qu’il consent à être injuste. (ibid.)
Aristote admet cependant une certaine forme de « déterminisme » : celui qui est devenu intempérant est responsable de son intempérance, mais une fois qu’il est devenu intempérant, il ne peut plus agir qu’en intempérant. Le vice moral est contracté de plein gré mais ensuite il détermine l’action du sujet. Mais il faut toujours en revenir au point de départ et celui-ci n’est rien d’autre que le consentement du sujet à la mauvaise action.

Réfutation d’une réfutation

Si on suit le raisonnement d’Aristote, dès lors qu’on admet que nul ne fait le mal volontairement, les châtiments, comme les récompenses deviendraient totalement inutiles. C’est l’argument classique qui impute au déterminisme de type spinoziste la conséquence que l’on devrait renoncer à châtier les criminels. Or Spinoza répond très clairement sur ce point :
On a donc ici deux propositions : 1) le méchant est malheureux, même si on peut expliquer causalement sa méchanceté, et 2) la société a le droit (et le devoir) de se défendre contre les méchants. Par la crainte du châtiment et l’espérance de récompenses, le corps social agit sur les sentiments des individus et les contraint à bien agir quand bien même leurs désirs les pousseraient à faire le mal. Le mal n’étant pour Spinoza qu’un mal relatif, c’est-à-dire un mal qui est mal relativement à la nécessité pour les hommes de vivre en commun dans la concorde civile, il est parfaitement inutile de surcharger les condamnations d’une valorisation moralisante. Ce que reconnaissent au fond les doctrines modernes du droit pénal : les peines n’ont pas pour fonction d’extirper le mal – car le droit et la morale sont deux ordres distincts – mais seulement de protéger la société contre les méchants et éventuellement de leur permettre de s’amender. C’est pourquoi les peines doivent être « évidemment nécessaires ». Ce gouvernement par la crainte n’a pas la prétention de rendre les hommes meilleurs mais seulement de maintenir leurs vices dans des limites compatibles avec les impératifs de la vie sociale. Pour reprendre la comparaison d’Aristote, la crainte du châtiment ne dissuade personne pas d’avoir chaud, mais dissuade de se mettre nu en public au mépris des règles de la pudeur.
L’argumentation d’Aristote mêle la dimension morale, la dimension juridique et la dimension cognitive et ne permet pas de réfuter l’idée que nul n’est méchant volontairement. On doit juridiquement imputer ses actes au criminel mais cela n’empêche pas de comprendre les déterminismes sociologiques, psychologiques et éventuellement biologiques de la criminalité du criminel. C’est notre tendance à confondre les divers ordres qui nous trompe. Un voyou arrêté pour un délit ou un crime ne peut pas invoquer les déterminismes sociaux pour se justifier devant le tribunal : il doit répondre de ses actes. Cela n’empêche pas le psychologue et le sociologue de constater que la criminalité est nettement plus élevée dans certains milieux et que donc les probabilités que cet individu soit devenu un voyou étaient nettement plus élevées à la naissance.
Poursuivons. Dire que nul n’est méchant volontairement, ce n’est pas dire que l’homme est naturellement bon. Admettons qu’il y ait un « mal radical » en l’homme, une propension naturelle au mal ou, comme Machiavel le dit, que « tous les hommes sont méchants et qu’ils sont prêts à mettre en œuvre leur méchanceté toutes les fois qu’ils en ont l’occasion »[40]. En faisant cette supposition, on convient du même coup que les hommes ne sont pas méchants volontairement mais par nature ! On personne n’a voulu sa nature. Et cela ne conduit pourtant pas au fatalisme. Machiavel, par exemple, ne s’en tient à ces affirmations de misanthrope. D’une part, il y a une cause à cette méchanceté humaine, une cause très humaine et qui peut aussi être, dans des circonstances favorables, la source des meilleures qualités : « La nature a créé les hommes de telle façon qu’ils peuvent tout désirer et ne peuvent tout obtenir ».[41] Et d’autre part, il s’agit de considérer à titre de principe que les hommes sont méchants quand on se propose de déterminer quelle est la meilleure constitution politique possible, mais non de considérer qu’ils sont méchants dans l’absolu.
Dans la même veine, mais d’une manière assez différente, Spinoza soutient lui aussi que les individus ne peuvent vouloir le mal. Mais pour une raison qu’il s’agit de bien comprendre. Les hommes ne sont naturellement ni bons ni méchants – puisque le bien et le mal ne sont pas des notions objectives mais des manières d’imaginer propres aux hommes. Le bon et le mauvais caractérisent les objets de nos désirs et de nos répulsions et nous ne désirons pas les choses que nous jugeons bonnes, dit en substance Spinoza, mais nous nommons bonnes celles que nous désirons.
Il y a cependant une manière rationnelle de concevoir le bon et le mauvais, celle qui consiste à comprendre ce qu’est l’utile propre des individus et par là de la communauté. Cependant, les hommes ne se rendent pas facilement à la force des arguments rationnels et la présence du vrai en tant que tel ne peut rien contre une passion. C’est pourquoi si souvent, nous sommes comme Médée, nous voyons le meilleur et l’approuvons et faisons le pire. Le pire des péchés est l’erreur de jugement, dit Platon, mais Spinoza essaie de comprendre les mécanismes, la physique affective, qui expliquent pourquoi non seulement nous sommes  souvent incapables d’un jugement juste mais aussi pourquoi même ayant à notre disposition ce jugement correct nous ne sommes tout aussi souvent dans l’incapacité de lui donner une réelle force agissante.

À tout péché, miséricorde !

Si l’homme est une partie de la nature dont il suit le cours, ainsi que le dit Spinoza, alors nous devons réviser nos idées habituelles sur la nature du jugement moral.  Défenseur d’un naturalisme moniste radical, Diderot, dans l’article « Vice » de l’Encyclopédie réfute la conception traditionnelle du vice et du mérite et soutient que le méchant n’est pas méchant volontairement mais n’est en réalité qu’un malheureux.
VICE : L'usage a mis de la différence entre un défaut et un vice ; tout vice est défaut, mais tout défaut n’est pas vice. On suppose à l'homme qui a un vice, une liberté qui le rend coupable à nos yeux ; le défaut tombe communément sur le compte de la nature ; on excuse l'homme, on accuse la nature. Lorsque la philosophie discute ces distinctions avec une exactitude bien scrupuleuse, elle les trouve souvent vides de sens. Un homme est-il plus maître d'être pusillanime, voluptueux, colère en un mot, que louche, bossu ou boiteux ?
Plus on accorde à l'organisation, à l’éducation, aux moeurs nationales, au climat, aux circonstances qui ont disposé de notre vie depuis l'instant où nous sommes tombés du sein de la nature, jusqu'à celui où nous existons, moins on est vain des bonnes qualités qu’on possède, et qu’on se doit si peu à soi-même, plus on est indulgent pour les défauts et les vices des autres ; plus on est circonspect dans l'emploi des mots vicieux et vertueux, qu'on ne prononce jamais sans amour ou sans haine, plus on a de penchant à leur substituer ceux de malheureusement et d'heureusement nés, qu’un sentiment de commisération accompagne toujours. Vous avez pitié d'un aveugle ; et qu'est-ce qu'un méchant, sinon un homme qui a la vue courte, et qui ne voit pas au-delà du moment où il agit ?
Tout d’abord, donc, Diderot expose la conception commune du jugement moral qui oppose les défauts imputables à la nature et les vices dont l’homme est responsable : « L’usage a mis de la différence entre un défaut et un vice ; tout vice est défaut, mais tout défaut n’est pas vice. »
Le défaut est la marque de l’imperfection, de l’inachèvement ou d’un accomplissement qui ne suit pas le plan prévu. Cette définition exige déjà des présuppositions fortes. On pourrait faire remarquer, comme Spinoza, que cette idée de défaut n’est qu’une idée de l’imagination : une chose a un défaut parce qu’elle n’est pas exactement comme nous avions imaginé qu’elle devait être. Mais relativement aux lois générales de la nature, le défaut n’existe pas. L’enfant trisomique 21 a un défaut ou plutôt un excès de chromosomes relativement à la « norme », mais considéré du point de vue des lois générales de la nature (en considérant les choses en Dieu, comme le dirait Spinoza), l’enfant trisomique est un enfant humain aussi naturel qu’un autre. Notre imagination nous fait porter une grande attention à l’aspect extérieur qui nous paraît « extraordinaire » (hors de l’ordinaire) ou « monstrueux » (qui peut être montré, comme à la foire) alors que nous ne prêtons aucune attention aux mille et uns « défauts », aux mille et uns accidents qui marquent la méiose et aux mille et une « fautes de frappe » de la recopie du code génétique par l’ARN messager. Qu’est-ce qui fait que nous accordons tant d’importance à ce chromosome surnuméraire ? Tout simplement ceci : « ça se voit » ! Et « ça se voit » parce que le le trisomique 21 ne correspond pas à l’image tronquée que nous nous faisons pour nous représenter l’homme en général. Bref, la connaissance en termes de « défauts » n’est pas une connaissance adéquate.
Mais laissons de côté les présuppositions que recèle le défaut, présuppositions sur lesquelles Diderot fait silence ici – mais on pourrait trouver des raisonnements dans ce sens dans Le rêve de d’Alembert, par exemple. Il suffit ici de savoir que le défaut renvoie à l’ordre de la nature, un ordre qui s’opposerait à l’ordre humain de la liberté : « On suppose à l’homme qui a un vice, une liberté qui le rend coupable à nos yeux ; le défaut tombe communément sur le compte de la nature ; on excuse l'homme, on accuse la nature. » La culpabilité est en effet inséparable de la liberté : Adam n’était pas libre d’être Adam mais il était libre de refuser de céder à la tentation. Cette liberté négative, cette liberté de dire « non » est la seule justification du péché originel. Si Adam avait été déterminé à écouter Ève et à manger le fruit défendu de l’arbre de la connaissance, il était évidemment absurde de le lui défendre. Dieu ne pouvait pas à la fois – sous peine de se contredire lui-même – défendre le fruit et « programmer » Adam pour qu’il le mange ! Pour échapper à l’idée que Dieu se contredit, il faut donc présupposer Adam libre et cette liberté même permet de lui imputer la faute et justifie la punition, savoir l’exclusion du paradis et la condamnation aux douleurs de la vie humaine que nous connaissons.  On voit par là que Diderot, dans cet article « vice » pose une question fondamentale, celle de la validité des fondements mêmes de la théologie chrétienne.
Face à la conception du défaut et du vice que l’usage soutient, Diderot va opposer celle de « la philosophie ». Il ne s’agit pas de la philosophie en général mais bien de la philosophie de Diderot, Diderot qu’on surnommait « le Philosophe », comme la scolastique médiévale désignait Aristote comme « le Philosophe ». Il s’agit d’une philosophie à la fois rationaliste et naturaliste : la raison doit rendre raison de tout ce qui tombe dans un entendement humain et rien n’est requis pour l’explication de la réalité que la connaissance des lois de la nature, une connaissance qui peut et doit être validée par l’expérience. Une des sources de cette philosophie est Spinoza. Et on n’oubliera pas que Diderot est aussi l’auteur de l’article « spinoziste » de l’Encyclopédie. Dans cet article, Diderot distingue les « spinozistes anciens » des modernes :
SPINOZISTE, s. m. (Grammaire). Sectateur de la philosophie de Spinoza. Il ne faut pas confondre les spinozistes anciens avec les spinozistes modernes. Le principe général de ceux-ci, c’est que la matière est sensible, ce qu’ils démontrent par le développement de l’œuf, corps inerte, qui par le seul instrument de la chaleur graduée passe à l’état d’être sentant et vivant, et par l’accroissement de tout animal qui dans son principe n’est qu’un point, et qui par l’assimilation nutritive des plantes, en un mot, de toutes les substances qui servent à la nutrition, devient un grand corps sentant et vivant dans un grand espace. De là ils concluent qu’il n’y a que de la matière, et qu’elle suffit pour tout expliquer ; du reste ils suivent l’ancien spinozisme dans toutes ses conséquences.
Le spinozisme moderne de Diderot est une interprétation purement matérialiste de Spinoza (mais il est difficile de soutenir que Spinoza est matérialiste) et ce matérialisme est celui du Rêve de d’Alembert dont Diderot résume ici la thèse essentielle en quelques mots.
Donc, la philosophie selon Diderot réfute en son fonds l’opposition défaut/vice : « Lorsque la philosophie discute ces distinctions avec une exactitude bien scrupuleuse, elle les trouve souvent vides de sens. Un homme est-il plus maître d'être pusillanime, voluptueux, colère en un mot, que louche, bossu ou boiteux ? » Pour un matérialiste, les propriétés mentales ne sont pas distinctes des propriétés physiques et l’une et l’autre découlent des lois de la nature. Donc les « vices » ne sont rien d’autre que des défauts de la « denrée mentale » et, par conséquent l’homme n’en est pas plus libre que de ses propriétés physiques. Le voluptueux ne fait que suivre sa nature ; il n’écoute pas les mielleuses suggestions du Malin ! Le mal n’a pas d’existence positive ; il n’est lui aussi qu’une idée de l’imagination, une idée inadéquate que nous forgeons quand nous rapportons toutes choses à nous-mêmes. Ici encore, on pourrait aisément montrer comment Diderot condense quelques-unes des conclusions de l’Éthique de Spinoza. Les prétendus vices ne sont rien d’autres que des propriétés de l’individu dont les causes doivent être recherchées dans « l’organisation », c’est-à-dire la construction spécifique, la « complexion » de chaque individu selon les lois de l’ontogenèse, « l’éducation », ou encore toutes les influences extérieures, « les mœurs nationales » autant que « le climat ». L’arbre est tordu par le vent, il n’a pas eu de tuteur dans les débuts de sa pousse ; il en va de même pour l’individu « vicieux » qui n’a pas eu la bonne éducation et s’est ployé aux mœurs de l’époque ou aux circonstances.
Si nous acceptons ce déterminisme mettant en jeu des causes multiples, complexes, enchevêtrées, nous pouvons alors relativiser la portée des jugements moraux. Car si les vices sont des effets naturels, les vertus le sont également. Et donc « Plus on accorde à l’organisation, à l’éducation, aux mœurs nationales, au climat, aux circonstances qui ont disposé de notre vie depuis l'instant où nous sommes tombés du sein de la nature, jusqu'à celui où nous existons, moins on est vain des bonnes qualités qu'on possède, et qu’on se doit si peu à soi-même » ! La connaissance de ces déterminismes naturels est donc un bon moyen d’éviter la surestime de soi et d’incliner à la modestie. Je suis savant, vertueux, courageux … Je ne le dois qu’à la fortune d’être « heureusement né ». Cette modestie a pour pendant une attentive plus compréhensive, plus ouverte à l’égard des autres. Ainsi plus on comprend la nature réelle de nos qualités morales, « plus on est indulgent pour les défauts et les vices des autres ; plus on est circonspect dans l'emploi des mots vicieux et vertueux, qu'on ne prononce jamais sans amour ou sans haine, plus on a de penchant à leur substituer ceux de malheureusement et d’heureusement nés, qu’un sentiment de commisération accompagne toujours. »
Autrement dit, loin d’évacuer la moralité, le déterminisme naturaliste défendu par Diderot remplace le moralisme inquisiteur de ceux qui ne cessent de dire du mal de l’homme par une morale tolérante, qui cherche à comprendre avant de juger et limitera la « punition des péchés » seulement à ce qui est strictement nécessaire à la préservation de soi et de la vie sociale. Si on voit dans l’homme vicieux l’expression du mal, du mal absolu ou du Malin, il est évident que la lutte contre le mal ne peut être qu’absolue et sans concession. Le mal doit être éradiqué. L’homme doit être purifié. Et le grand inquisiteur est déjà en train d’allumer son bûcher. Au contraire, si on voit le mal non comme le mal mais comme un effet indésirable des processus naturels, alors on ne cherchera qu’à en limiter les effets mauvais pour nous et on sera plus prompt à considérer le méchant comme un malheureux : « Vous avez pitié d'un aveugle ; et qu'est-ce qu'un méchant, sinon un homme qui a la vue courte, et qui ne voit pas au-delà du moment où il agit ? »
Il faut mesurer toute la portée de cette conclusion. En première approche, la position défendue par Diderot semble être proche d’un certain « amoralisme », discréditant en quelque sorte le jugement moral. Pourtant, la dernière phrase fait immanquablement penser au « nul n’est méchant volontairement » de Socrate et Platon. « Nul n’est méchant volontairement » parce que le méchant est seulement celui qui ne connaît pas son véritable bien, celui qui ne connaît son « utile propre », pourrait-on dire en employant cette fois le vocabulaire spinozien. Le méchant est celui qui ne voit pas plus loin que le bout de son nez ! Bref, on retourne aux origines de cette philosophie morale qu’on associe souvent à l’idéalisme.
À ce premier paradoxe, ajoutons-en un second. Diderot réfute les présuppositions théologiques principalement chrétiennes concernant la liberté, le mal et le péché,. Cependant, la phrase de conclusion de cet article pourrait se formuler ainsi : il faut considérer le méchant comme un malheureux et accorder à tout péché miséricorde et nous nous retrouvons au cœur même de l’éthique de l’Évangile. Paradoxal christianisme que cette philosophie sans Dieu transcendant (Spinoza), voire franchement matérialiste (Diderot) et qui pourtant est sans doute la plus proche de la véritable inspiration de ce Jésus de Nazareth que Spinoza appelle « le plus grand des philosophes ».
Mais ces paradoxes ne sont pas ceux de nos philosophes, ils sont ceux du christianisme lui-même. Comment comprendre, en effet, ces paroles du Christ arrivant sur le Golgotha, prêt à être crucifié, sous le huées, les quolibets, les crachats et les jets de pierre de la foule : « Seigneur, pardonne leur, ils ne savent pas ce qu’ils font. » (Luc, 23) S’ils ne savent pas ce qu’ils font, c’est qu’ils sont méchants sans savoir qu’ils sont vraiment méchants, car s’ils savaient véritablement que cet homme couronné d’épines est le fils de Dieu venu pour les sauver, ils ne se seraient pas comporté de cette manière. Ce passage est d’ailleurs loin d’être isolé. Les évangiles enseignent le pardon, le rachat des péchés. La femme adultère – ce symbole du vice et du mal dans les sociétés patriarcales – va échapper à la lapidation par l’intervention de Jésus (« que celui qui n’a jamais péché lui jette la première pierre »). Le Christ est crucifié entre deux voleurs. Par contre, il est impitoyable avec les marchands du temple : ceux-ci n’avaient pourtant fait aucun mal, ils faisaient légalement leurs petites affaires, avec la bonne conscience pour eux, et les voilà qui sont les vrais méchants. Les méchants sont donc méchants par ignorance et ceux qui se croient des hommes de bien sont des méchants qui s’ignorent.

Propos d’étape

Il apparaît donc que certains parmi les principaux courants de la philosophie occidentale refusent de considérer le mal dans l’homme comme autre chose que la conséquence de son ignorance, de ses limitations et non comme l’affirmation d’une puissance positive – si l’on peut dire – de faire le mal. Dans Macbeth, une pièce qui a le mal comme thème central, les principaux personnages ne semblent en tout pas agir d’une manière très décidée. Au contraire, Macbeth, loin d’être un criminel calculateur semble agir sous la pression de puissances extérieures qui se sont emparées de lui. Il exécute le meurtre que les sorcières lui avaient annoncé presque comme un somnambule, en suivant le poignard qui le guide. Il est bien différent, dans ce registre, de Richard III qui est un méchant, conscient, calculateur et qui n’est entraîné dans le mauvais chemin ni par des sorcières, ni par une épouse ambitieuse et sans scrupules.

Chapitre IV : La banalité du mal

En 1961, Hannah Arendt assiste, à Jérusalem, au procès du criminel de guerre nazi Eichmann, l’un des principaux organisateurs de la « solution finale ». Elle y a été envoyée comme reporter par le journal The New Yorker. Ses articles vont bientôt déclencher la polémique. Elle en tirera un livre, publié pour la première fois en 1963, intitulé Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal.[42] Le titre sonne presque comme une provocation. Là où l’on a pris l’habitude de voir « le mal absolu », Hannah Arendt voit quelque chose de très ordinaire, très banal. Mais loin de minimiser ou l’euphémiser le nazisme, c’est sans doute cette caractérisation qui permet d’en mieux comprendre les dangers effrayants.

Le démon et l’homme ordinaire

Les figures du mal renvoient au démon. Comme le dit Arendt,
Le mal, on l’apprend aux enfants, relève du démon, il s’incarne en Satan (qui) « tombe du ciel comme un éclair » (Luc, 10, 18)[43]
Le méchant, pas celui qui fait le mal une fois de temps en temps quand ça l’arrange, mais ce qui fait le mal systématiquement est possédé par le démon et il faut éventuellement l’exorciser. Macbeth est méchant par faiblesse, parce qu’il est influencé par les prédictions des sorcières, ou parce que Lady Macbeth, la plus démoniaque des deux sans doute, l’influence. Thérèse décide de faire le mal sans raison, simplement parce que c’est la seule chose qui lui fait plaisir.
La littérature est pleine de ces individus « possédés par le démon » : toutes tragédies de Shakespeare en donnent au moins un exemplaire. Le roman populaire excelle dans la peinture de ces monstres caricaturaux. Fantomas est le « génie du crime ». Le cinéma a usé jusqu’à la corde le personnage du tueur en série. Mais Eichmann n’est pas Fantomas !
Ce qui me frappait chez le coupable, c’était un manque de profondeur évident, et tel qu’on ne pouvait faire remonter le mal incontestable qui organisait ses actes, jusqu’au niveau plus profond des racines ou des motifs. Les actes étaient monstrueux, mais le responsable – tout au moins le responsable hautement efficace qu’on jugeait alors – était tout à fait ordinaire, comme tout le monde, ni démoniaque ni monstrueux.[44]
Pour caractériser Eichmann, Hannah Arendt use de l’expression « absence de pensée » et cette « absence de pensée » n’est précisément pas la caractéristique du démon pense ses actes et veut le mal. En revanche « l’absence de pensée » est très courante et peut, dès que les circonstances se présentent se répandre comme une épidémie. Et c’est précisément là que réside la grande énigme du XXe siècle. Les siècles passés ne manquaient pas de manifestations de cruauté. Non seulement des tyrans cruels furent légion, mais il y eut aussi des massacres de grande ampleur – les pogroms ne sont pas une invention du siècle dernier et le massacre de la Saint Barthélémy pourrait préfigurer des formes plus « modernes » du crime.
Mais les pogroms ou les massacres comme celui de la Saint Barthélémy ne furent jamais le régime de fonctionnement normal d’un système politique. Les tyrans d’antan surveillaient leurs amis et se débarrassaient sans autre forme de procès de leurs ennemis, mais jamais ils ne régnaient par une terreur de masse permanente. Inversement le système stalinien et le nazisme faisaient de la terreur de masse et de l’élimination de toute une fraction de la population le mode de fonctionnement régulier de la vie politique – si ce mot est encore pertinent dans ce contexte. Ce qui, dans les tyrannies ordinaires, n’est que l’exception ou qui ressortit à une certaine logique utilitariste (tuer ses ennemis, emprisonner des rivaux, confisquer des biens, semer la terreur) devient un mode normal de gouvernement sans objectif particulier – tuer les Juifs n’est pas spécialement intéressant économiquement et l’on sait combien l’entreprise génocidaire a pesé dans la défaite militaire nazie: des dizaines de milliers de soldats et de moyens logistiques étaient soustraits à la lutte contre les Alliés afin de poursuivre jusqu’au bout la solution finale.
Le deuxième trait surprenant est que l’espèce de normalité du meurtre de masse s’accompagne du consentement, au moins tacite, d’une grande partie de la population. Le nazisme comme le stalinisme n’auraient jamais pu s’installer et durer (plusieurs dizaines d’années dans le second cas) sans cet appui populaire. Et là encore il ne s’agit pas de ces explosions de la violence mimétique dont parle René Girard, mais d’une régime de vie ordinaire : on peut en même temps continuer de suivre et d’approuver les principes de la morale chrétienne enseignés par les pasteurs luthériens et les curés catholiques et soutenir de bon cœur les actions contre les Juifs ou d’autres catégories de la population dont le caractère « maléfique » est patent.
Adolph Eichmann, haut fonctionnaire, SS, fils de la bonne bourgeoise, devenu le responsable de la logistique de la « solution finale », il est de ces hommes qui sont directement responsables de centaines de milliers de morts et des souffrances sans nom des survivants. Et pourtant il apparaît comme un pur produit de cette normalité paradoxale du mal. Quand il est finalement jugé à Jérusalem, à partir du 11 avril 1961, il ne cessera de se déclarer non coupable, il n’est pas, répète-t-il, un « innerer Schweinehund », un véritable salaud. Il a simplement fait son « travail » et obéi aux ordres :
Et il se souvenait parfaitement qu’il n’aurait eu mauvaise conscience que s’il n’avait pas exécuté les ordres – ordres de dépêcher des millions d’hommes, de femmes et d’enfants, à la mort, avec un soin méticuleux.[45]
 L’homme qui exécute avec un « soin méticuleux » cette entreprise monstrueuse, si monstrueuse qu’on y verra souvent « le mal absolu », est cependant un homme normal :
Un autre psychiatre découvrit que, psychologiquement parlant, la Weltansschauung [conception du monde] d’Eichmann, son attitude envers sa femme et ses enfants, son père et sa mère, ses frères,  sœurs, étaient « non seulement normaux mais tout à fait souhaitables.[46]
Eichmann n’avait pas de haine morbide à l’égard des Juifs (bien qu’il eût tout à fait volontairement rejoint le parti nazi ayant adhéré dès 1932 au parti nazi autrichien). Mais cette normalité revendiquée parût si anormale que « hélas, personne ne le crut » :
L’opinion des juges reposait sur l’hypothèse que l’accusé, comme tous les gens « normaux », avait dû être conscient de la nature criminelle de ses actes ; Eichmann était en effet normal dans la mesure où « il n’était pas une exception », dans le régime nazi. Mais, étant donné ce qu’était le Troisième Reich, seules des « exceptions » auraient réagi « normalement ». Cette simple vérité créait un dilemme que les juges ne pouvaient résoudre ni passer sous silence.[47]
Eichmann confesse facilement ses crimes parce que pour lui ce ne sont pas des crimes et qu’il paraît ainsi dépourvu de la plus élémentaire conscience morale. Si cette façon de parler praît trop générale, Hannah Arendt précise :
[Eichmann] était à peu près incapable de voir les choses d’un autre point de vue que le sien.[48]
Cela ne semble pas un défaut très grave, moins grave que d’être violent, menteur, prévaricateur, etc. et pourtant cela pourrait bien être le diagnostic psychologique de l’impossibilité d’accéder à la conscience morale. C’est pourquoi les discours d’Eichmann semblaient être du bavardage creux, mais, selon Arendt,
[les juges] avaient tort de penser que ce « creux » était feint, qu’Eichmann dissimulait ainsi des pensées hideuses, mais non « creuses ». Ce n’était pas le cas.[49]
Arendt conclut cette première analyse de la psychologie de l’accusé :
Il était évident pour tous que cet homme n’était pas un « monstre », quoi qu’en ait dit le procureur ; et on ne pouvait s’empêcher de penser que c’était un clown.[50]
Il peut sembler très choquant de traiter l’un des grands criminels nazis de « clown ». Revenant dans un post-scriptum sur ce problème, Arendt écrit :
Eichmann n’était pas stupide. C’est la pure absence de pensée – ce qui n’est pas la même chose – qui lui a permis de devenir l’un des plus grands criminels de son époque. Cela est « banal » et même comique : avec la meilleure volonté du monde, on ne parvient pas à découvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou démoniaque.[51]
Cette « banalité du mal ne le rend pas moins « extraordinaire ». Car c’est précisément ce qu’il faut comprendre : comment l’absence de pensée peut être bien plus ravageuse que les instincts sataniques et les imaginations les plus perverses. De désirs un peu forts, Eichmann n’en avait qu’un : faire carrière, ce qui n’est pas un crime. On ne peut pas dire non plus qu’il était un être immoral, puisqu’il se référait à des principes moraux très communs – devant le tribunal de Jérusalem il s’est référé à Kant, affirmant qu’il avait lu la Critique de la raison pratique. Mais il s’agit d’une morale profondément pervertie puisqu’elle repose sur le refus de juger et l’application de règles de conformation à la masse.
Nous sommes donc devant une forme très particulière du mal et en même temps très courante : au lieu d’un mal qui procède de l’intention de s’affirmer mauvais, on aurait un mal qui ne nécessiterait aucun mouvement de la volonté ni aucun motif d’intérêt.

Hommes ordinaires et tueurs de masse

Primo Levi constatait :
Les monstres existent, mais ils sont trop peu nombreux pour être vraiment dangereux : ceux qui sont plus dangereux, ce sont les hommes ordinaires, les fonctionnaires prêts à croire et à obéir sans discuter, comme Eichmann, comme Höss, le commande d’Auschwitz, comme Stangl, le commandant de Treblinka, comme vingt ans après les militaires français qui tuèrent en Algérie, et comme trente ans après, les militaires américains qui tuèrent au Vietnam.[52]
Plus encore qu’Eichmann, Stangl, évoqué ici par Primo Levi, fait partie de ces « hommes ordinaires » plus dangereux que les monstres. Eichmann avait adhéré au parti nazi avant la victoire d’Hitler. Les convictions personnelles le préparaient tout de même d’une certaine façon à suivre aveuglément le régime. Il n’en va pas de même pour Stangl, un Autrichien qui ne rejoindra les nazis, semble-t-il, qu’afin de ne pas perdre le poste qu’il occupe dans la police autrichienne avant l’Anschluss. Pour l’analyse du procès Stangl et de ce qu’il a révélé, nous renvoyons le lecteur au livre de Michel Terestchenko.
De la dangerosité des hommes ordinaires, Harald Welzer donne une autre illustration dans un livre dont les analyses non seulement reviennent sur les cas emblématiques comme Stang, mais sont plus centrées sur les Einsatzgruppen, ces commandos spécialisés dans l’assassinat de masse sur le front Est – ce que l’on a appelé récemment « la Shoah par balles »[53]. Welzer, reprenant une phrase de Hannah Arendt part de la nécessité de « s’appesantir sur les horreurs », une nécessité qu’est venue nous rappeler une actualité plus récente (ex-Yougoslavie, Rwanda). Parmi les traits qui expliquent comment les hommes ordinaires peuvent devenir des meurtriers de masse, Welzer pointe ce qu’il appelle une « éthique de la correction », c’est-à-dire la capacité de l’individu à faire du travail et de l’obéissance au règlement une norme intangible qui le débarrasse de tout autre souci moral.
Gitta Sereny voit un Stangl au départ intègre qui se serait laissé corrompre dans le processus d’extermination et y aurait perdu sa capacité morale. L’interprétation inverse serait plus près de la vérité. Stangl n’a éprouvé aucun scrupule moral à faire « le travail » qu’il estimait devoir accomplir parce qu’il estimait pouvoir faire entrer ce travail dans un cadre de référence échappant à sa responsabilité. Et de tels scrupules lui étaient particulièrement étrangers quand il pouvait se percevoir personnellement comme un « brave type » : juste, réaliste, sans parti pris et, à l’occasion, oubliant ses consignes pour être secourable et gentil. C’est en préservant cette image de lui-même que Stangl est parvenu à ce que sa fonction essentielle, consistant à envoyer à la mort des masses d’êtres humains, ne lui pose pas de problème moral. Il y a d’un côté une tâche qui s’insère dans un univers d’objectifs motivés d’une façon ou d’une autre, et de l’autre un homme qui est en toute circonstance prêt à accomplir ses tâches conformément à son devoir, mais qui par ailleurs entend aussi « rester un être humain ».[54]
D’un certain point de vue, on ne peut pas donc pas dire que les tueurs de masse étaient dépourvus de sens moral. S’appuyant sur les travaux de Lawrence Kohlberg, Welzer montre qu’on pourrait même classer ces tueurs dans les stades les plus élevés de la conscience morale, ce que Kohlberg appelle le « stade post-conventionnel » qui consiste à ordonner ses actions à partir d’une conception du bien commun. La question est qui posée est celle de l’horizon d’application des principes moraux ou encore « univers d’obligations » :
… les conceptions morales sont par principe susceptibles de se définir par n’importe quel contenu, de sorte qu’il peut fort bien paraître moralement acceptable ou même nécessaire d’exclure certains groupes de personnes du domaine de validité de l’action morale.[55]
Et c’est pourquoi :
Le premier stade de tous les génocides connus comporte donc une redéfinition de l’univers d’obligation, c’est-à-dire la mise au point de critères d’appartenance ou de non-appartenance, leur justification en tant que normes et l’obligation faite de souscrire à la morale particulière qu’ils impliquent.[56]
Et s’il en est ainsi c’est parce que la morale, conçue simplement comme ensemble de devoirs sociaux est inséparable des délimitations que se donne la communauté de référence de cette morale. Welzer ajoute encore :
Subjectivement, la disposition à tuer est encore facilitée par un autre aspect de l’intégrité morale. Car les exécutants étaient capables, au moment même où ils se réclamaient d’un mode d’action moralement défini comme particulier, de s’assurer que leur faculté morale était encore intacte. Cela signifie qu’ils choisissaient une manière de tuer qui leur paraissait subjectivement plus défendable que celles que d’autres préféraient. (…)
Qu’une chose pareille soit possible et moralement intégrable par les acteurs montre que les exécuteurs n’avaient pas besoin de surmonter des scrupules moraux préexistants ni de se laisser corrompre.[57]
C’est cette situation qui explique que les meurtriers de masse, la plupart de temps n’ont pas ocmpris leur condamnation après la guerre. « Je ne suis pas le monstre qu’on fait de moi », dit Eichmann à l’issue de son procès.
Hannah Arendt notait que la formule « tout est possible » est typique du système totalitaire. Tout ce qui était interdit, pour des raisons morales ou de respect de la tradition devient possible quand on peut tuer à peu près impunément, piller, violer, etc. À partir des lois de Nuremberg s’ouvre en Allemagne, par exemple, une situation où se multiplient les occasions d’une « inhumanité impunie ». La question évidemment qui est posée n’est de comprendre pourquoi des individus saisissent ces occasions – qu’on retrouve par exemple dans toutes les guerres. Elle est de comprendre comment une société peut évoluer au point de rendre normales cet inhumanité impunie. Question que nous laisserons ici en suspens car elle nous entraînera dans les méandres de l’histoire du siècle dernier.

Est-il bon ? Est-il méchant ?

Le constat de la « banalité du mal » ne doit pas cependant nous conduire à la misanthropie. La dépréciation systématique de l’homme « naturellement méchant » ne vaut pas mieux que la position qui lui prête une bonté naturelle. En rabattant le mal sur la nature humaine, on trouve finalement un moyen d’excuser les plus grands criminels et on s’interdit de penser les conditions sociales qui rendent possible cette contagion qui se répand comme un feu de paille.
Car dans les terribles époques où les génocidaires agissent sans rencontrer la moindre borne, on trouve aussi des « justes », des individus qui refusent le mal : on a souvent cité le cas de Raoul Wallenberg, cet homme d’affaires et diplomate suédois qui a sauvé des dizaines de milliers de Juifs, ou encore celui des habitants du Chambon-sur-Lignon derrière le pasteur André Trocmé. Or, ces « justes » ne se considèrent pas comme des héros ni comme des êtres moraux exceptionnels. Ils ont ouvert leur porte aux réfugiés parce que c’était naturel, qu’il ne pouvaient pas faire autrement. On pourrait dans ces cas faire intervenir l’éducation, les parcours singuliers des individus pour expliquer que les uns obéissent aveuglément au règlement et que les autres donnent la première place aux valeurs morales universelles les plus élevées. Mais cette explication déterministe manquerait son but. Personne n’est déterminé à faire le bien ou à faire le mal.
Michel Tereschenko substitue à l’opposition classique entre égoïsme et altruisme l’opposition entre l’absence à soi et la présence à soi. L’individu obéissant qui devient un tueur de masse  est un individu absent à soi. Il est déterminé par les circonstances et s’y laisse porté. Le « juste », celui qui ouvre sa porte au persécuté parce qu’il ne pouvait « rien faire d’autre », n’a pas réfléchi préalablement à ce que la raison dictait (soit en vertu de l’impératif catégorique, soit en vertu du principe d’utilité). Il ne se laisse pas porter par le circonstances.

Chapitre V : L’histoire avance par le mauvais côté

Saint Augustin, confronté à l’effondrement de l’empire romain – en 410, les Vandales d’Alaric prennent Rome et la mettent à sac – oppose la « cité de Dieu » à la cité de l’homme. L’histoire humaine est irrémédiablement marquée au coin du péché originel et il est vain d’attendre de cette vie le bonheur véritable. La fin de l’histoire et la fin du monde, l’Apocalypse et le Jugement dernier, se confondent. Vouloir se rendre heureux ici-bas, faire de la cité le lieu d’une vie heureuse guidée par la raison, comme le disait Aristote, ce serait là pure folie. Le monde est condamné au mal et les hommes ne peuvent que s’en remettre à la grâce de Dieu pour leur salut. Si l’esclavage est un mal, ce mal est lui-même le fruit empoisonné du péché et l’esclave doit supporter de bon cœur sa condition et non se révolter contre son maître.
La pensée de saint Augustin est en profonde harmonie avec les sentiments qu’éprouvent les hommes dans un monde antique qui est en train de s’effondrer. Au contraire, l’émergence d’un nouveau monde européen au tournant du millénaire transforme progressivement la perception du destin de l’humanité. Dans l’Église, la philosophie thomisme renouant avec Aristote ouvre à nouveau la possibilité que la cité humaine soit le lieu d’une vie bonne. Dante dans son De Monarchia affirme « le monde est ordonné au mieux quand la justice y règne sans partage », et pour établir cette justice, il faut un pouvoir à l’autorité incontestée et que « plus le juste est puissant, plus sa justice s’étendra par son opération ». Autrement dit, dès ses lointaines origines, avant même que l’humanisme proprement dit s’épanouisse existent tous les ferments qu’on va retrouver au XVIIIe et XIXe siècles dans la conception « progressiste » de l’histoire, celle des Lumières, celle de Kant, de Hegel, ou de Marx. Mais il est pourtant exclu de céder à l’irénisme et de voir l’histoire comme la marche paisible vers la vie bonne pour toute l’humanité. La tâche de la philosophie moderne est de comprendre comment un monde où le mal semble mener le bal, le progrès est possible.

Le déchirement de la conscience de soi : Hegel

Il faut en effet trouver le moyen de surmonter la contradiction entre la perspective d’une fin idéale et bonne de l’histoire et la réalité historique qui est celle des guerres, du despotisme, de la cupidité et de la cruauté des hommes. La raison exige le progrès de l’humanité, mais les passions semblent détruire tout ce qui est construit.
Dans la philosophie antique et pour le rationalisme classique, la passion constitue, pour la tradition, le négatif par excellence : elle est en effet la dépossession de soi-même, la soumission de la raison à une puissance extérieure, mais aussi une « maladie » et une « gangrène de la raison pratique », comme le dit Kant. La raison s’y oppose point par point, puisque seule elle est la source de la liberté humaine. Mais Hegel, en bon « fonctionnaire de l’esprit universel », enregistre les changements dans les conceptions que se font les philosophes et, au-delà d’eux, les sociétés les plus avancées.
·         Avec Machiavel, la politique devait se débarrasser de la théologie et de la morale moralisante – la morale abstraite chez Hegel – si elle voulait être efficace et permettre la paix civile effective.
·         Avec tous les philosophes du contrat social, ce sont les intérêts égoïstes qui constituent la base la plus stable d’un bon gouvernement.
·         Avec les économistes classiques ou avec Montesquieu, le commerce motivé uniquement par l’appât du gain devient l’élément civilisateur majeur.
Ce qu’on tenait pour mal ainsi pourrait se révéler n’être qu’un « mal pour un bien » : le mal n’est jamais vraiment un mal ; il n’est qu’un défaut qui s’annule de lui-même, un manque créateur. Hegel poursuit ce mouvement entamé avec les temps modernes jusqu’à son terme ultime. Il y a une puissance du négatif – que Machiavel, grand connaisseur de l’âme humaine, saisit parfaitement. Mais la puissance du négatif ne peut s’accomplir que par un retournement ou plus exactement une négation de cette négation.
Cette idée que le bien advient par le mal et par le retournement du mal, cette idée de la puissance du négatif s’accomplissant jusqu’à la négation de la négation, s’accorde cependant avec la tradition chrétienne – le christianisme est la philosophie vraie, pour Hegel. La justice de Dieu dans le monde passe par le mal. Il faut que Judas trahisse Jésus et que, par là, le fils de Dieu (fils de l’homme) soit mis à mort pour que le rachat des péchés soit possible. Cette mise à mort, sacrilège suprême, déicide, apparaît comme le moment nécessaire pour la « bonne nouvelle » soit donnée à toute l’humanité, cette bonne nouvelle qui annonce : « Heureux les affligés, car ils seront consolés! / Heureux les débonnaires, car ils hériteront la terre! / Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice, car ils seront rassasiés! » (Matthieu, 5).
Car c’est bien à cette source qu’on doit comprendre la pensée hégélienne du mal. « En tant qu’il est substance, l’esprit est l’inflexible et juste identité à soi-même ; mais en tant qu’être pour soi, cette substance est la bonté dissoute, qui se sacrifie, en laquelle chacun accomplit son œuvre propre, déchire l’être universel et en prend sa part. » (Phénoménologie de l’esprit, VI, trad. JP Lefebvre) Le « mouvement et l’âme » de l’esprit est là tout entier. Sans quoi il ne serait qu’« essence morte » dit encore Hegel. La bonté doit se sacrifier – c’est le sens du sacrifice du Fils – et chacun doit prendre sa part de l’universel, c'est-à-dire que le particulier « déchire » l’universel, mais c’est seulement dans ce déchirement du monde éthique en l’au-delà et l’ici-bas que va advenir « la conscience de soi effective de l’esprit absolu ». L’analyse des grandes tragédies grecques d’Œdipe et d’Antigone peut servir de fil directeur pour comprendre comment, selon Hegel, par cette déchirure peut se constituer la moralité effective, les « bonnes mœurs », si on veut traduire ce mot presque intraduisible, Sittlichkeit.
Nous partons du royaume éthique, « monde immaculé que ne souille aucune scission », celui que donne la famille. La loi humaine et la loi divine y sont à la fois séparées et réunies immédiatement. Tant que l’individu est simplement un membre de la famille, tant qu’il n’existe pas pour lui même, mais seulement comme « ombre ineffective », la paix règne dans le royaume éthique. Mais l’individu doit agir pour lui-même que c’est l’acte qui en « trouble la tranquillité de l’organisation et du mouvement ». La conscience de soi veut entrer dans son droit et c’est seulement par l’acte que cela se peut faire, « l’acte qui est le Soi-même effectif ». Dans l’acte, les lois, divine aussi bien qu’humaine, semblent s’annuler. C’est la « terrible nécessité du destin » qui prend le dessus, ce destin où s’abîment les deux consciences de soi de l’homme et de la femme (père et mère) pour qu’advienne l’être pour soi absolu de la conscience de soi purement individuelle.
D’où procède ce mouvement ? Il se déploie à parti du royaume souci éthique. Œdipe quitte ceux qu’il croit être ses parents pour éviter d’être conduit au double crime prédit par l’oracle. Antigone choisit la loi des dieux contre l’ordre de Créon. Pour Hegel, ce conflit n’est pas la collision du devoir et de la passion – car la passion peut être un devoir – ni la collision d’un devoir avec un autre devoir – collision comique qui verrait un absolu habité d’une opposition. Œdipe et Antigone savent ce qu’ils ont à faire. En effet, « la conscience éthique sait ce qu’elle a à faire et elle est bien décidée à appartenir à une loi, que ce soit la loi divine ou la loi humaine. » Mais ce passage à l’acte, parce qu’il signifie que la conscience se décide pour l’une ou l’autre loi, la loi divine ou la loi humaine, la place « comme dans une malheureuse collision du seul devoir et de l’effectivité dépourvue de droit ». Et donc « tout ceci fait naître chez la conscience l’opposition de ce qui est su et de ce qui n’est pas su, de même que cela fait naître dans la substance, celle du conscient et de l’inconscient ; et le droit absolu de la conscience de soi éthique entre en conflit avec le droit divin de l’essence. »
Ainsi la conscience de soi « pose elle-même la scission » dès qu’elle passe à l’acte et l’acte fait qu’elle devient faute. Car « l’agir est lui-même cette scission qui consiste à se poser, soi pour soi, et à poser face à ce soi une effectivité étrangère ; qu’il y ait semblable effectivité relève de l’agir lui-même et est son fait. C’est pourquoi il n’est d’innocent que l’inactivité, comme celle de l’être d’une pierre, mais même celle d’un enfant ne l’est pas. » Œdipe est coupable par le simple fait qu’il est conscient de soi et donc agit, choisit la loi humaine et sa force propre contre le destin dicté par les Dieux. Antigone est coupable de choisir une loi divine qui l’amène une « effectivité sans droit ». Hegel donne la clé du mystère : « ce n’est pas tel individu singulier qui agit, qui est coupable » car cet individu n’est que « le moment formel de l’agir ». L’action n’est claire que d’un côté, celui de la décision en général. Elle se trouve toujours en face de quelque chose qui lui est étranger. D’un côté, l’action est savoir – je sais ce que je décide de faire –, mais elle n’est pas encore effectivité et son effectivité est toujours du non su, car « l’effectivité garde caché en soi l’autre côté étranger au savoir et ne se montre pas à la conscience telle qu’elle est en soi et pour soi » – le sens et la portée de mon acte, ce qu’il est en lui-même, cela je ne le sais pas au moment où j’agis.
Dans le drame d’Œdipe, l’effectivité « ne montre pas au fils le père dans celui qui l’a insulté et qu’il tue ». Dans l’action conscient et inconscient sont donc nécessairement liés. Et ainsi, il y a « aux trousses de la conscience de soi éthique une puissance occulte qui ne se montre qu’une fois l’acte commis ». Mais c’est seulement dans l’acte accompli que s’éteint l’opposition entre le su et le non su, que l’inconscient est rattaché au conscient : « commettre l’acte, c’est mettre en mouvement l’immobile, faire devenir ce qui était encore seulement enfermé dans sa virtualité. »
Cette analyse très générale permet de comprendre la philosophie hégélienne de l’histoire. La faute et même le crime – celui d’Œdipe ou celui d’Antigone – sont les résultats nécessaires de cette séparation dans l’agir humain entre le su et le non su et seule l’action, avec toutes conséquences peut faire venir au grand jour ce qui n’était que virtuel. La tragédie de la destinée individuelle devient ainsi le moment par lequel l’esprit accomplit sa propre destinée. Et c’est bien pourquoi rien n’est plus étranger à la compréhension de l’histoire humaine que le jugement du moralisme abstrait, de celui qui ne veut pas sortir du royaume paisible et immobile de la bonne conscience éthique, de celui qui veut garder à tout prix l’innocence, mais une innocence qui peut seulement être celle de la pierre.
L’histoire est tragique. Le mal y a toute sa place, mais elle a un sens. Dans les figures du négatif la raison trouve finalement les formes de son auto-déploiement.

Du dépouillement à la révolution

Alors que Hegel part de l’analyse de la conscience de soi, Marx part de l’analyse du travail en tant que rapport de l’homme à lui-même, mais, à bien des égards, la logique historique suit des processus analogues. La contradiction se développe dans la propriété entre le travail, source subjective de la propriété et perte de la propriété, et le capital, travail objectif ou plutôt objectivé et perte du travail. Mais cette contradiction est un « état dynamique qui avance vers la solution du conflit » et ainsi « le dépassement de l’aliénation de soi suit la même voie que l’aliénation de soi »[58]. Reste à comprendre cette voie de l’aliénation de soi qui n’est que l’expression philosophique du mouvement de la grande industrie et du développement capitaliste.
Tout d’abord, au sein de la propriété privée, dans laquelle les rapports entre les hommes s’établissent uniquement par l’intermédiaires des choses sur un marché, loin que la production satisfasse les besoins humains d’une manière humaine, domine au contraire la recherche d’un besoin toujours nouveau engendrant un nouveau sacrifice. Chacun cherche à placer l’autre dans une nouvelle dépendance.
Ainsi avec la masse des objets, l’empire d’autrui croît au détriment de chacun.[59]
L’homme se vide ainsi de son humanité et tous les besoins sont remplacés par le besoin insatiable d’argent et « la démesure effrénée devient sa véritable norme ». Dans les rapports sociaux structurés par la propriété privée, le développement du raffinement de la civilisation produit d’un autre côté « la sauvagerie bestiale ». L’accumulation de la richesse produit l’accumulation de la pauvreté, l’accumulation des besoins produit « la simplicité totale, grossière et abstraite du besoin » qui marque la condition de l’ouvrier.
Développant philosophiquement ce que les analyses d’Engels – notamment La situation de la classes laborieuses en Angleterre – avaient établi, Marx décrit un prolétariat dont l’aliénation est absolue. Il est dépouillé de son humanité elle-même :
La lumière, l’air, la propreté animale la plus élémentaire cessent d’être un besoin pour l’homme.
Ce processus de dégradation est parachevé par le développement du machinisme :
la simplification de la tâche grâce à la machine est mise à profit pour faire de l’enfant – de l’être qui n’a pas encore achevé ni sa croissance ni sa formation – un ouvrier qui, à son tour, devient un enfant délaissé. La machine prend avantage de la faiblesse de l’homme pour réduire l’homme faible à l’état de machine.
Ainsi, la production capitaliste produit l’homme comme marchandise et comme un homme déshumanisé. Mais c’est dans cette aliénation complète, cette dépossession de soi que le prolétaire va pouvoir se poser comme l’antagoniste absolu de la propriété capitaliste. Parce qu’il est dépossédé de tout, il n’a plus aucune attache avec le système de la propriété et peut donc se dresser face à lui comme son ennemi le plus radical. Parce qu’il est privé de toutes les caractéristiques spécifiques qui font la richesse de la vie individuelle, parce qu’il est réduit à l’état de marchandise, il est donc devenu du même coup l’homme en général, l’être générique, c'est-à-dire que le genre humain lui-même se trouve entièrement dans la figure du prolétaire.
Le développement de la contradiction incluse dans la propriété privée conduit à la constitution du prolétariat qui apparaît d’abord comme la chute de l’humanité, la face noire du progrès. Mais l’histoire ne s’arrête pas en chemin. Ce développement du prolétariat comme négation de l’humanité conduit à la négation de la négation, c'est-à-dire au communisme qui réconcilie l’individu avec le genre, le travailleur avec travail et la propriété individuelle avec la propriété de tous.
Cette première forme de la pensée de Marx renvoie à quelque chose de bien connu : le prolétariat est le Christ rédempteur. Comme le dit Michel Henry,
[le prolétariat] doit aller jusqu'au fond de la souffrance et du mal, jusqu’au sacrifice de son être, donner sa sueur et son sang et finalement sa vie même, pour parvenir, à travers cet anéantissement complet de soi, qui est une négation de la vie, à la vie véritable qui laisse là toute finitude et toute particularité, qui est une vie totale et le salut lui-même.[60]
Ainsi,
le prolétariat n’est qu’un substitut du Dieu chrétien, l’histoire qu’il promeut et va accomplir n’est que la transcription d’une histoire sacrée.

Aliénation et exploitation

Marx n’en reste pas à cette conception, marquée encore du legs de l’idéalisme allemand. Dans L’Idéologie Allemande (1845), il opère un renversement radical pour se placer désormais sur le terrain de la « science historique » et de la critique de l’économie politique. Pourtant, sous une autre forme, c’est la même question qui est posée. La source de l’aliénation est maintenant identifiée : il s’agit de l’exploitation capitaliste, elle-même résultat d’un développement historique déterminé. Et la division de la propriété entre ses deux faces antagonistes porte un nom peu philosophique : lutte de classes. Mais un sociologue ou un historien s’en tiendrait là, à la description des processus socio-historiques fondamentaux. Marx va bien au-delà puisque la question qui travaille son œuvre scientifique n’est pas une question scientifique, mais la recherche des raisons qui justifient le combat pour en finir avec l’exploitation de l’homme par l’homme, pour sortir de cette préhistoire de l’humanité dans laquelle les individus sont dominés par la puissance aveugle des rapports sociaux.
Sans reprendre ici l’analyse marxienne du capital, il suffira d’en signaler les principales conséquences. Le travail échappe au producteur. Le produit du travail est accaparé par le propriétaire des moyens de production et ce produit, c'est du capital. Ainsi, le produit du travail de l'ouvrier se dresse face à lui comme son ennemi. La finalité du travail échappe au travailleur dans la division du travail, puisque le travail parcellaire réduit le travailleur à être un auxiliaire du procès de production et non plus tout à la fois son origine et sa fin. Enfin, dans le salariat, le travailleur ne vend pas n'importe quelle marchandise : c'est lui-même. La puissance personnelle (subjective) du travailleur se transforme en puissance objective du capital. C’est donc bien le mécanisme de l’exploitation du travail qui explique l’aliénation du travailleur.

L’histoire avance toujours par le mauvais côté

De cette analyse, Marx va dégager une vision générale du processus historique placée sous le signe de la lutte et du conflit. La structure fondamentale du mode de production capitaliste engendre le conflit entre les classes sociales et ceci indépendamment des intentions ou de la psychologie des acteurs. Si l’ouvrier est transformé en marchandise, le capitaliste lui-même est transformé en simple agent du capital. Il est également aliéné même si dans cette aliénation il trouve la source de sa puissance. Ce conflit tend nécessairement à se généraliser au fur et à mesure que le mode de production capitaliste se perfectionne, se centralise et se concentre.
Si dans la division du travail (sociale et technique), la force de travail est mutilée retournée contre elle-même. Le travail, sous sa forme capitaliste, est non pas inhumain (il résulte d’une histoire humaine), mais déshumanisant. Il faut donc réconcilier la puissance naturelle de la force de travail et son utilisation humaine (c’est le sens du communisme selon Marx). Marx analyse le développement du mode de production capitaliste comme le processus d’expropriation du travailleur individuel. Cette expropriation, dit Marx, s’accomplit par le jeu des lois immanentes de la production capitaliste elle-même, à travers la concentration des capitaux. Mais
la socialisation du travail et la centralisation de ses ressorts matériels arrivent à un point où elles ne peuvent plus tenir dans leur enveloppe capitaliste.
Utilisant la formule hégélienne de la négation de la négation¸ Marx affirme que l’heure de l’expropriation des expropriateurs a sonné. Cette révolution sociale rétablira
non la propriété privée du travailleur, mais sa propriété individuelle, fondée sur les acquêts de l’ère capitaliste, sur la coopération, sur la propriété commune de tous les moyens de production, y compris le sol.
Ce processus, c’est la lutte de classes qui nécessairement doit l’accomplir et le communisme, pour Marx, n’est pas une idée toute faite, un projet utopique, c’est tout simplement le mouvement réel qui abolit l’ordre existant. Et ce processus est inévitable car le mode de production capitaliste ne peut survivre qu’en soumettant toujours plus la masse de la population à sa loi implacable et que, du côté des ouvriers, la résistance aux empiètements continuels du capital devient une question de vie ou de mort. La violence est l’accoucheuse de l’histoire, répète Marx, bien que, dans ses dernières années, il ait sérieusement envisagé une transition pacifique du capitalisme au communisme dont la République démocratique constituerait le moyen terme. Même les évènements en apparence catastrophiques pour le mouvement ouvrier vont être réinsérés dans cette vision d’ensemble. Ainsi, analysant le coup d’État de Louis Napoléon Bonaparte, et les conséquences politiques qui découlent la construction de ce pouvoir exécutif bureaucratique, Marx écrit :
Mais la révolution est consciencieuse. Elle n’en est encore qu’à la traversée du purgatoire. Elle exécute sa besogne avec méthode. Jusqu’au 2 décembre, elle avait accompli la moitié de ses préparatifs et elle accomplit maintenant l’autre moitié. Elle n’a d’abord parachevé le pouvoir parlementaire que pour pouvoir le renverser. Maintenant qu’elle a atteint ce but, elle parachève le pouvoir exécutif, le réduit à sa plus simple expression, l’isole, le pose en face d’elle-même comme unique objectif, afin de concentrer contre lui toutes ses forces de destruction. Et quand elle aura accompli cette seconde moitié de son travail préparatoire, l’Europe bondira de son siège pour lui crier dans l’allégresse : Bien creusé, vieille taupe !
Comme le mode de production capitaliste produit dans le prolétariat son propre fossoyeur, le prince Louis Napoléon Bonaparte, fossoyeur de la révolution de 1848 est donc transformé ici en agent, inconscient, de la révolution. Décidément, l’histoire avance toujours dans le bon sens, mais toujours par le mauvais côté.

Légitimité du mal ou optimisme historique ?

Dans les philosophies de l’histoire, singulièrement celles de Hegel et de Marx, les critiques un peu convenues dénoncent une véritable légitimation du mal ; puisque tout ce qui est réel est rationnel, au fond tout est permis et le pire, même, est le moyen du bien. Il serait assez facile de montrer en quoi ces accusations relèvent d’une lecture superficielle aussi bien de Hegel que de Marx. On pourrait plus raisonnablement leur reprocher leur indéracinable optimisme historique. Quelles que soient les horreurs de notre monde, nous n’avons aucune raison de perdre espoir car les « lois de l’histoire » seront les plus fortes à long terme et, du plus profond du mal, se lèveront les forces de la rédemption. Dans cette extraordinaire préfiguration du fascisme qu’est Le talon de fer, Jack London imagine sept siècles de dictature avant que les rêves d’émancipation des travailleurs puissent se réaliser ! Le dernier siècle semble avoir battu en brèche cet optimisme historique. Du mal n’est-il pas sorti un mal encore plus grand ?
Cependant, l’accusation lancée contre les philosophies de l’histoire peut se retourner comme un gant. N’est-ce pas parce que notre époque a renoncé à l’optimisme historique, n’est-ce pas parce que, à la dialectique, elle a substitué un scientisme qui rend l’homme prisonnier de lois naturelles éternelles que nous avons pu nous accommoder aussi facilement du mal ? Dans le nazisme, il n’y a plus d’histoire. L’histoire est censée être terminée puisque le grand Reich est là pour mille ans, selon les promesses du Führer. La société doit être ré-enracinée dans la nature, les forts doivent dominer les faibles et ce qui résiste d’humain dans l’humain doit être exterminé. Au contraire, Hegel et Marx pensent la fin de l’histoire devant nous, comme une tâche à accomplir et par conséquent le mal, même si on en comprend l’existence, doit être combattu. Inversement ceux qui pensent l’histoire comme terminée doivent prêcher le consentement au mal et comme dans la « novlangue » du 1984 d’Orwell, on doit affirmer que « le bien, c’est le mal ». Ainsi, par une dernière ruse de la raison, les philosophies qui donnent une fin à l’histoire apparaissent comme l’antidote aux thèses de la fin de l’histoire.

Annexe : Kant, le peuple de démons et le progrès

Cette espérance en des temps meilleurs, sans laquelle un désir sérieux de faire quelque chose d'utile au bien général n'aurait jamais échauffé le coeur humain, a eu de tout temps une influence sur l'activité des esprits droits. (...) Au triste spectacle, non pas tant du mal que les causes naturelles infligent au genre humain, que de celui plutôt que les hommes se font eux-mêmes mutuellement, l'esprit se trouve pourtant rasséréné par la perspective d'un avenir qui pourrait être meilleur ; et cela à vrai dire avec une bienveillance désintéressée, puisqu'il y a beau temps que nous serons au tombeau, et que nous ne récolterons pas les fruits que pour une part nous aurons nous-mêmes semés.
Les raisons empiriques invoquées à l'encontre du succès de ces résolutions inspirées par l'espoir sont ici inopérantes. Car prétendre que ce qui n'a pas encore réussi jusqu'à présent ne réussira jamais, voilà qui n'autorise même pas à renoncer à un dessein d'ordre pragmatique ou technique (par exemple le voyage aérien en aérostats), encore bien moins à un dessein d'ordre moral, qui devient un devoir dès lors que l'impossibilité de sa réalisation n'est pas démontrée. Au surplus (...) le bruit qu'on fait à propos de la dégénérescence irrésistiblement croissante de notre époque provient précisément de ce que (...) notre jugement sur ce qu'on est, en comparaison de ce qu'on devrait être, et par conséquent le blâme que nous nous adressons à nous-mêmes, deviennent d'autant plus sévères que notre degré de moralité s'est élevé.
(Kant – Sur le lieu commun : il se peut que ce soit juste en théorie, mais, en pratique, cela ne vaut point.)
Le projet kantien de paix perpétuelle se heurte à l’objection classique des « réalistes » qui le rejettent comme une belle idée sans aucun espoir de réalisation pratique. Si on ne  contente de répondre qu’il n’est point besoin d’espérer pour entreprendre et que la connaissance des impératifs du devoir se suffit à elle-même, on se heurtera à une autre objection : peut-on exiger de tous les hommes qu’ils se conduisent comme des saints ? Si, de plus, on admet avec Kant que le bonheur ne peut fournir le critère de l’action morale et qu’accomplir son devoir n’a guère de chance de nous rendre heureux, toute la philosophie pratique kantienne semble prise dans un écheveau de contradictions. Dans le texte que nous avons à étudier, Kant montre que ces contradictions ne sont qu’apparentes. L’espérance de temps meilleurs peut donner un puissant secours à nos dispositions à agir bien, et l’étude objective de la marche de l’histoire elle-même doit montrer que l’avenue de ces temps meilleurs n’est pas un songe creux, mais bien une perspective pratique. Ainsi ce texte apparaîtrait comme une des manifestations de cette foi profonde dans le progrès humain qui animait les philosophes des Lumières.
Voyons maintenant le détail de l’argumentation kantienne. Le texte est clairement séparé en deux parties : le premier paragraphe est centré sur l’exposé de la thèse kantienne alors que le second est consacré à réfuter les objections des adversaires de la conception progressiste de l’histoire.
« Cette espérance en des temps meilleurs » : voilà le point de départ de Kant. Toute la philosophie morale et juridique répond à la question « que dois-je faire ? »  Elle détermine le droit et construit la validité du droit. Mais la raison pure est-elle assez forte pour soutenir l’homme dans son action ? L’homme n’étant pas un pur être de raison, il aspire nécessairement au bonheur. Comment concilier bonheur et devoir alors qu’ils ne peuvent s’accorder ? C’est précisément l’horizon d’un monde meilleur conforme aux principes du droit et de la morale, l’horizon d’une finalité conforme aux principes de la raison qui fournit cet élément de conciliation.
La philosophie kantienne de l’histoire montre que cette finalité n’est pas une rêverie creuse, mais qu’elle seule permet de rendre compte, en supposant un plan de la nature, de la marche chaotique des affaires humaines. Cependant ici, Kant aborde le problème autrement. L’espérance en des temps meilleurs est pensée comme permettant de soutenir le sens moral. Sans elle en effet, « un désir sérieux de faire quelque chose d'utile au bien général n'aurait jamais échauffé le cœur humain » et elle « a eu de tout temps une influence sur l'activité des esprits droits ». L’espérance, donc, a une double fonction : d’abord, elle stimule et « échauffe les esprits » de ceux qui, sans cela, ne se seraient jamais préoccupés du bien commun et, ensuite, elle soutient les « esprits droits », c'est-à-dire qui manifestent clairement leurs dispositions au comportement moral. La moralité ne consiste pas à agir en vue d’une fin heureuse – Kant réfute toutes les morales conséquentialistes –, mais la perspective de temps meilleurs, en quelque sorte, « donne du cœur à l’ouvrage ».
 C’est ce qui est affirmé immédiatement après :
Au triste spectacle, non pas tant du mal que les causes naturelles infligent au genre humain, que de celui plutôt que les hommes se font eux-mêmes mutuellement, l'esprit se trouve pourtant rasséréné par la perspective d'un avenir qui pourrait être meilleur;
Les hommes sont faits d’un « bois si tordu », ils sont atteint d’un « mal radical » que les pires satires des misanthropes pourraient passer pour de profondes vérités philosophiques. Certes la nature est cruelle : on s’en souvient le tremblement de terre de Lisbonne secoua l’optimisme des philosophes des Lumières et l’on en voit la trace dans le pessimisme drôle du Candide de Voltaire. Mais ce sont surtout les hommes qui sont cruels. Kant, on a pu le noter, est souvent assez proche des noires descriptions de l’état de nature hobbesien. À l’état de nature, les hommes par leur seule existence se font du tort les uns aux autres. Mais cette situation n’a rien d’irrémédiable. Dans la Paix Perpétuelle, Kant le dit, en réponse indirecte à Rousseau, « le problème de l’institution de l’État, aussi difficile qu’il paraisse, n’est pas insoluble, même pour un peuple de démons (pourvu qu’ils aient un entendement) »[61].
À côté de quelques manifestations de sagesse ici et là, pour quelques cas particuliers, on ne trouve pourtant dans l’ensemble, en dernière analyse, qu’un tissu de folie, de vanité infantile, souvent même de vanité infantile, souvent même de méchanceté et de soif de destruction puériles : de sorte qu’à la fin on ne sait plus quel concept on doit se faire de notre espèce si imbue de sa supériorité.[62]
L’humeur » dans laquelle de telles considérations jettent l’homme peut seulement être surmontée par cette « espérance en des jours meilleurs.
Mais, cette espérance en des jours meilleurs pourrait n’être pas morale – et même éventuellement être contraire au développement des dispositions au bien, si elle n’avait pour objet que l’amélioration de la situation individuelle. Ce qui lui donne sa valeur morale, c’est qu’elle est désintéressée parce que nos actions en vue de ces temps meilleurs ne porteront leurs fruits qu’à long terme, quand « nous serons au tombeau » et donc « nous ne récolterons pas les fruits que pour une part nous aurons nous-mêmes semés. » C’est donc un horizon qui peut régler l’action humaine, mais nullement une finalité qui pourrait être réalisée ici et maintenant.
La deuxième partie va répondre aux objections contre cette espérance, conciliant, à un horizon temporel indéfini, les exigences du devoir et les aspirations au bonheur. Les « réalistes » tentent de disqualifier les « idéalistes » qui attendent des temps meilleurs en invoquant l’expérience peu réjouissante de l’histoire humaine. Peut-on espérer la paix perpétuelle alors que toute l’histoire humaine est scandée par les guerres et les massacres ? Bref, ceux qui croient à un progrès possible seraient des rêveurs impénitents. A ce genre d’argumentation, Kant répond en trois phases : (1) les arguments empiriques sont sans valeur ; (2) ce qui est moralement possible est toujours un devoir ; (3) ceux-là même qui maudissent la décadence morale de leur temps ne font que prouver l’élévation des exigences morales de l’humanité.
En ce qui concerne les arguments tirés de l’expérience, Kant est catégorique : « Les raisons empiriques invoquées à l'encontre du succès de ces résolutions inspirées par l'espoir sont ici inopérantes. » En effet, on ne peut pas concevoir l’avenir à l’aune du présent. Kant, homme des Lumières, invoque le progrès technique : « Car prétendre que ce qui n'a pas encore réussi jusqu'à présent ne réussira jamais, voilà qui n'autorise même pas à renoncer à un dessein d'ordre pragmatique ou technique (par exemple le voyage aérien en aérostats) ». La malheureuse histoire d’Icare ne peut écarter les hommes de chercher les moyens de réaliser un « voyage aérien ». Ce qui est vrai du domaine technique l’est, a fortiori, pour « un dessein d'ordre moral, qui devient un devoir dès lors que l'impossibilité de sa réalisation n'est pas démontrée. »
En deuxième lieu, comme on ne peut démontrer l’impossibilité d’un monde meilleur, c’est un devoir que d’y œuvrer. Il faut comprendre ce que Kant nomme impossibilité : est impossible ce qui est contradictoire. Or le devoir est déterminé a priori comme non contradictoire. Donc un dessein moral est un devoir dès qu’il n’est pas contradictoire. Le commandement moral kantien est simple : tu dois, donc tu peux (puisque l’impossible ne peut pas être un devoir) et ce que tu peux et qui est un dessein moral, tu le dois. Du même coup, le rôle de l’espérance a changé par rapport à ce qui était expliqué dans le premier paragraphe. Espérer des jours meilleurs, cela avait de l’intérêt comme une motivation pour accomplissement du devoir. Maintenant, c’est travailler à l’avènement de ces temps meilleurs qui est un devoir. Autrement dit le rapport entre espérance et devoir est double. D’un côté l’espérance est une motivation pour la volonté et de l’autre elle en est un objet.
Le dernier argument répond à ces Cassandre qui s’en prennent à la décadence des mœurs, un discours qu’on retrouve à toutes les époques (Cicéron : « o tempora ! O mores ! » - ô temps ! Ô mœurs !). Il est difficile d’imaginer que l’humanité n’a fait, au cours de toute son histoire, que suivre une pente de décadence morale. En réalité, dit Kant, « le bruit qu'on fait à propos de la dégénérescence irrésistiblement croissante de notre époque provient précisément de ce que (...) notre jugement sur ce qu'on est, en comparaison de ce qu'on devrait être, et par conséquent le blâme que nous nous adressons à nous-mêmes, deviennent d'autant plus sévères que notre degré de moralité s'est élevé. » Autrement dit, chaque époque est plus sévère à l’égard d’elle-même qu’à l’égard des précédentes pour l’unique raison que le degré d’exigence morale s’est élevé. Le prix de la vie humaine, par exemple, est certainement plus élevé pour nous qui refusons même la peine de mort pour les pires criminels.
Au total, ce texte est emblématique de l’optimisme des Lumières. La conception kantienne de l’histoire qui permet de fonder la possibilité d’un État de droit et d’un système de relations juridiques entre les nations. C’est cet optimisme qui nous semble peut-être plus problématique aujourd’hui. L’espérance des temps meilleurs ne s’est-elle pas si souvent tournée en une catastrophique utopie ? Au cours du siècle dernier, ne sont-ce pas les nations les plus cultivées qui se sont jetées les unes sur les autres dans la barbarie de la première guerre mondiale, laquelle fut finalement le terreau fécond d’où sont sortis les monstres totalitaires ? Il y a chez Kant un optimisme de la raison – un peuple de démons, pourvu qu’ils aient un entendement, finirait par construire un État de droit ! Mais le devenir historique a montré que cette raison pouvait se retourner contre elle-même. Dans les systèmes totalitaires, c’est la rationalité instrumentale, cette rationalité pragmatique, qui se retourne contre la raison pratique. On peut aussi adresser à l’optimisme historique de Kant les reproches qu’on a adressés aux philosophies de l’histoire hégélienne et marxiste. On y dénonce une véritable légitimation du mal ; puisque tout ce qui est réel est rationnel, au fond tout est permis et le pire, même, est le moyen du bien. Du mal n’est-il pas sorti un mal encore plus grand ? L’insociable sociabilité kantienne a généré aussi bien les plus formidables progrès économiques et scientifiques que les pires atrocités.
Faut-il pour autant renoncer au « principe espérance » ? N’est-ce pas parce que notre époque a renoncé à l’optimisme historique que nous avons pu nous accommoder aussi facilement du mal ? Dans le nazisme, il n’y a plus d’histoire. L’histoire est censée être terminée puisque le grand Reich est là pour mille ans, selon les promesses du Führer. La société doit être ré-enracinée dans la nature, les forts doivent dominer les faibles et ce qui résiste d’humain dans l’humain doit être exterminé. Au contraire, Kant pense l’histoire devant nous, comme une tâche à accomplir et par conséquent le mal, même si on en comprend l’existence, doit être combattu.

Chapitre VI : les méchants et la méchanceté : voyage dans l’enfer

Le mal n’est pas abstrait. Nous le connaissons bien, parce que nous l’avons tous vu, en chair et en os, dans la figure du méchant. Où pouvons-nous trouver tous les types de méchants ? En enfer, évidemment et Dante peut nous servir de guide, lui dont la Commedia raconte son voyage en Enfer guidé par le grand poète latin Virgile. Classés par ordre de méchanceté croissante, du premier au neuvième cercle de l’enfer, ces figures de méchants forment un portrait de l’humanité qui atteste de la profondeur de la pénétration du grand poète italien.

Les neutres et les lâches

À la porte de la « cité dolente » (c’est-à-dire de la cité de la souffrance), on rencontre, comme à l’a déjà dit plus haut, les lâches et les neutres, ceux qui ne font pas de mal, ne pensent qu’à eux-mêmes et s’abstiennent également de faire le bien, ceux qui « ne furent que pour eux-mêmes ». Parlant du tyran de Perrugia, Machiavel faisait cette remarque qu’incapables d’être bons, le plus souvent les hommes n’arrivent pas à être complètement méchants. Ceux dont parle Dante ne sont pas méchants du tout, mais tout simplement parce qu’ils ont même peur de l’être. Le juste, celui qui fait le bien, sera récompensé, le vrai méchant s’attirera peut-être la miséricorde mais ces neutres n’auront droit ni à la justice ni à la miséricorde. Damnés, ils n’auront pas d véritable mort et pourtant ils seront oubliés des vivants. En réalité, « ces malheureux n’ont jamais été vivants » (III,64)[63] et c’est pourquoi ils font partie de la « secte des mauvais ».
Il est intéressant de noter que ceux-là ne feraient plus partie aujourd’hui de la « secte des méchants ». Les doctrines économiques et politiques dominantes font de « ceux qui ne sont que pour eux-mêmes » le type idéal de l’homme qui respecte la loi, mais ne fait preuve d’aucun altruisme. Chez Adam Smith, le « self love » doit pousser les individus à être utiles les uns aux autres sans l’avoir voulu : pour trouver du pain, je dois compter sur l’appât du gain du boulanger et non sur son sens de la charité. L’homo oeconomicus, cet automate rationnel qui ne cherche qu’à maximiser son utilité, constitue le pilier de la plupart des doctrines économiques néoclassiques, est lui un homme qui n’est que pour lui-même. Les premiers auteurs qui conçurent cette idée d’un égoïsme utile au plus haut degré à l’humanité, eurent un peu de mal à l’admettre. Ils l’énoncèrent sous la forme de fables cyniques comme la fameuse Fable des Abeilles de Mandeville : que les vices privés fassent la fortune commune (« vices privés, vertus publiques », telle est la maxime que l’on retient de Mandeville), cela ne pouvait se dire sans qu’on ait en même temps l’impression de violer un tabou social, moral et religieux fondamental. C’est d’ailleurs pour cette raison que de nombreux lecteurs de Mandeville pensèrent qu’il fallait le lire au second degré, comme un critique virulente de la société capitaliste en train de naître – c’est un peu de cette manière que Marx l’interprète. Et Mandeville est encore obligé de caractériser l’appât du gain comme un vice. Les auteurs contemporains le conçoivent comme un vertu et n’ont même plus les restes de pudeur de Mandeville. Par cet aspect au moins, notre temps a déjà considérablement déplacé la frontière entre le bien et le mal.

Les luxurieux

Laissons de côté ceux que Dante rencontre au premier cercle de l’Enfer, dans les Limbes où se trouvent les âmes des vertueux qui ne furent point baptisés. Nous retrouverions ici la question du péché originel dont nous avons déjà parlé. Leur peine ne semble pas bien grande au mécréant : ils l’ont que le désir éternellement insatisfait de voir Dieu. Mais pour ces âmes pures, c’est une peine immense. Virgile qui guide Dante fait partie de ceux-là. À la peine qui étreint le poète de croiser en ce lieu les plus grands esprits, d’Homère à Averroès, on devinera qu’il a quelque mal avec l’orthodoxie qui veut tous ceux-là soient en fait des pécheurs qui méritent d’être damnés… La référence à Averroès est d’ailleurs significative.
Du premier cercle, descendons vers le second. C’est là qu’on rencontre, pris dans une tourmente éternelle, les pécheurs charnels. ceux qui « soumettent la raison aux appétits » (V,39). Dante respecte l’ordre déjà définit par Augustin : le péché de la chair est grave (saint Augustin étudie toutes les formes, même les plus innocentes de la libido sentiendi), mais l’homme emporté dans la tourmente de ses appétits sensuels n’a peut-être pas encore le cœur complètement corrompu.
Dante lie le péché charnel et le désir amoureux. Celle qui « fit dans sa loi la licence licite » (V,56), la reine Sémiramis est mise sur le même qu’Hélène ou Tristan. C’est que la chair en elle-même est innocente, mais l’homme soumis au désir charnel perd la tête et soumet sa raison à ses désirs. Pourtant, à suivre Dante, il n’y a que demi-mal dans cet appel de l’amour, et il est plein de compassion pour Francesca de Rimini qui devient amoureuse du frère de son mari, lequel la surprend avec son amant et les tue tous deux (à la fin de l’entretien, le poète s’évanouit de pitié). Là où la théologie chrétienne condamne sans appel la luxure, Dante évoque les douces pensées qui mènent les amoureux... Et il n’y a pas non plus de regret chez Francesca dont les « martyrs me font triste et pieux à pleurer » (V, 116-117) : pour évoquer la naissance de son amour, elle dit seulement : « il n’est pas de plus grande douleur que de se souvenir des temps heureux dans la misère » (V, 121-123), une formule qui prend l’exact contrepied de la maxime épicurienne reprise par Lucrèce pour qui les moments heureux doivent être remémorés quand on doit affronter l’adversité.
Il n’est pas sans signification de noter que les deux amants au destin tragique deviennent amants en lisant ensemble Lancelot, c’est-à-dire un livre où est célébré l’amour courtois – et c’est un dans cette tradition que Dante inscrit son amour pour Béatrice : un désir amoureux sublimé qui tente de dépasser le désir charnel mais n’oublie jamais que l’amour a frappé par les sens, un désir qui est évidemment le petit demi-dieu Éros dont parle déjà le Banquet de Platon. Il est à peine utile de souligner combien cet éros est loin de la « caritas », vertu théologale chrétienne et seule forme d’amour digne du chrétien augustinien.
Ces deux premiers cercles de l’enfer ne nous montrent pas des vrais méchants, moins méchants, en tout cas, que ces esprits lâches qu’on voit piqués par des mouches à la porte dolente. Dans le cas de Francesca de Rimini, la méchanceté est simplement faiblesse, inconscience de ses actes – elle s’est laissée entraîner sans même y prendre garde par la lecture d’un livre. Loin de vouloir le mal, elle n’en est que la victime... Dante s’évanouit à la fin du récit de Francesca : il est si facile de succomber comme elle a succombé.

Les gourmands

Au troisième cercle, le poète se retrouve parmi les gourmands. Ayant passé leur vie à manger voluptueusement, les voilà soumis à une pluie glaciale ; ils sont vautrés dans la boue et doivent subir les morsures du chien Cerbère. Le damné avec lequel Dante s’entretient est nommé Ciaccio : c’est en fait un surnom qu’on pourrait traduire en français par « cochon ».
La gourmandise figure au rang des sept péchés capitaux. Mais son statut n’est pas bien clair : il peut s’agir de l’excès de nourriture (gloutonnerie) ou de l’amour immodéré des plaisirs de la table, la consommation délicate du gourmet. Dans la perspective augustinienne, l’un ne vaut pas mieux que l’autre, parce que ce n’est pas l’excès qui pose problème mais le plaisir qu’on prend de l’usage de son propre corps.
La gourmandise pourrait se ranger dans la catégorie aristotélicienne de l’intempérance : incapacité de se dominer soi-même. Mais l’exemple qu’Aristote donne de l’intempérance est plutôt celui de l’ivresse : le gourmand ne perd pas la tête alors que l’homme ivre n’est plus lui-même.

Les avares et les prodigues

Descendons encore d’une marche,
entrant toujours plus loin dans cette triste pente
qui ensache le mal de tout l’univers. (VII, 17-18)
Condamnés à danser la gigue ou à pousser des fardeaux à coups de poitrine, ces damnés-là subissent des peines encore plus cruelles que dans les cercles précédents. Ils ont « l’esprit borgne » et sont incapables de mesure. Ils ont soit tout sacrifié à la richesse, soit l’ont dilapidée par vanité ou par inconscience. Leur vie a été tout à la fois absurde et incohérente.
La condamnation de l’avarice et de la prodigalité est un des grands topoi de la morale. Cette question parcourt, comme un fil rouge, toute la pensée religieuse : l’amour de l’argent est péché – l’argent et le crottin du diable dit la sagesse populaire. Ainsi, les Hébreux, en l’absence de Moïse se mirent à adorer le veau d’or, l’idole par excellence. Le Christ répète cet enseignement : « Nul ne peut servir deux maîtres ; ou bien il faut haïr l’un et aimer l’autre, ou bien se vouer à l’un et faire fi de l’autre. Vous ne pouvez servir Dieu et Mammon. » (Matthieu, VI, 24). Mammon est le symbole de la richesse. Le pouvoir de l’argent bafoue toute justice. Les oracles d’Amos contre les crimes d’Israël – aux temps d’Ozias et de Jeroboam – le disaient aussi : « Parce qu’ils vendent le juste à prix d’argent et le pauvre pour une paire de sandales, parce qu’ils brisent sur la poussière du sol la tête du pauvre et qu’ils égarent les petits » (Amos, 2,6). L’amour de l’argent est un esclavage. Le désir d’argent n’est jamais rassasié. La vraie richesse n’est pas sur terre, mais dans les cieux : « il ne faut pas accumuler de trésors sur la terre où la rouille et les mites rongent, où les voleurs percent et dérobent. Accumulez des trésors dans le ciel où ne rongent ni les termites ni la rouille, où les voleurs ne percent ni ne dérobent. Car où est ton trésor, là sera ton cœur. » (Matthieu, VI, 19) C’est pourquoi au jeune homme riche qui veut être parfait, Jésus dit « va vendre tes biens et donne les aux pauvres », car « je vous le répète : un chameau s’introduit plus aisément dans le chas d’une aiguille qu’un riche dans le royaume de Dieu. » (Matthieu, XIX, 21 et 23)

Les coléreux

Tous les damnés que nous venons de rencontrer partagent une caractéristique : ils ont aimé (des faux dieux, le corps de leur bien-aimé, la nourriture, l’argent. À la place de Dieu, leur amour s’est porté sur des objets factices qui ont pris sa place dans leur âme. Avec ceux que Dante rencontre dans le cinquième cercle de l’enfer, c’est à une autre forme du mal qu’on a affaire. Ces damnés n’aiment ni rien ni personne. Dans leur âme, il n’y a plus de place que pour eux-mêmes. Plantés dans la boue noire, ils disent :
Nous étions tristes
dans l’air doux que le soleil réjouit,
ayant en nous les fumées chagrines (VII, 121-123)
« Fumées chagrines » : Dante écrit « accidïoso fummo ». L’accidia identifiée par l’Église comme l’un des péchés capitaux, l’acedia latine (« acédie ») est une paresse morale qui éloigne l’individu de toute pratique religieuse, de toute méditation. L’âme de l’« acédieux » est vide de toute chose excepté lui-même. Ces esprits chagrins côtoient les coléreux, comme Filippo Argenti, que Dante et Virgile renvoient brutalement: « Va-t-en d’ici avec les autres chiens ! ».
Concernant la colère, si elle manifeste incontestablement la perte de contrôle de soi de l’individu, il reste qu’elle n’est pas uniment condamnée. Aristote, dans la Rhétorique, en donne une définition plutôt neutre : elle est bien un mouvement spontané de l’âme, né du sentiment d’une injustice ou mépris manifesté par un autre, mouvement qu’accompagne le plaisir procuré par l’idée que l’on sera vengé. Définie ainsi, la colère pourrait être la réaction normale d’un homme de bien injurié et, inversement, pourrait-on encore qualifier d’homme de bien celui qui subirait sans la moindre colère l’injure ?
En fait, le coléreux que Dante rencontre dans ce cinquième cercle de l’enfer, est surtout un orgueilleux dont l’âme est vide de toute forme d’amour. La colère visée ici n’est pas un simple mouvement naturel de l’humeur, mais bien une disposition générale vide de tout germe de ce qui pourrait conduire à un sentiment religieux.

Les hérétiques

Après ceux qui aiment mais se trompent d’objet, ceux dont l’âme est vide de tout amour, voici l’arrivée de ceux dont l’âme est remplie de malizzia, de méchanceté. Les hérétiques font partie de cette catégorie ou, plus exactement, ils sont le point d’entrée dans cette catégorie. La principale hérésie dont parle Dante est l’athéisme, ou plus exactement l’épicurisme, c’est-à-dire, selon lui, la doctrine qui fait mourir les âmes avec les corps. Avec une telle doctrine qui exclut la crainte du châtiment après la mort, tout devient possible et l’âme peut maintenant s’adonner au mal, non pas passivement comme c’était pour l’essentiel le cas pour les damnés rencontrés dans les premiers cercles, mais activement. Un hérétique n’est pas nécessairement un méchant accompli – ceux que Dante rencontre au chant X ont eu des qualités qu’il admire et il est même l’ami du fils d’un athée connu à Florence, Cavalcante Cavalcanti. Mais l’hérésie en quelque sorte déblaie le terrain pour que la méchanceté puisse avoir libre cours. Si Dieu n’existe pas, tout est permis, dira Dostoïevsky.

Les violents

Au septième cercle, lui-même divisé en trois gironi (cercles), on rencontre les violents. Ils sont gardés par le Minotaure. Les violents se distinguent en plusieurs catégories :
1)     les violents contre les autres qui sont plongés dans un fleuve de sang bouillant. On trouve là une grande galerie de tyrans criminels. Nombre de personnages shakespeariens devraient s’y retrouver : Macbeth bien sûr accompagné de Lady Macbeth, mais aussi Richard III , Claudius meurtrier de son frère, le père d’Hamlet.
2)     Les violents contre eux-mêmes, c’est-à-dire les suicidés. On connaît les raisons chrétiennes de la condamnation du suicide : personne ne peut disposer de sa propre vie qui dépend seulement de Dieu – d’un certain point de vue, la violence contre soi-même est aussi une violence contre Dieu. Kant condamne également le suicide : je ne peux disposer de l’humanité en ma propre personne. Seuls ou presque les Stoïciens défendent la légitimité d’une certaine forme de suicide.
3)     Les violents contre Dieu, contre la nature et contre l’art. Les premiers sont les blasphémateurs, les seconds les sodomites et les troisièmes, les usuriers. Dante consacre une place toute particulière aux sodomites dont l’existence semble liée pour le poète à la décadence annoncée de Florence. Que la sodomie sont considérée comme « contre nature » est facile à comprendre, puisque la fonction naturelle de la sexualité est orientée vers la reproduction. Le marquis de Sade, qui assume le mal en retournant les valeurs chrétiennes traditionnelles défend précisément la sodomie comme la manière de jouir sans procréer, une jouissance volontairement vouée à la stérilité. Il peut semble curieux, en revanche, de voir figurer les usuriers dans le rang des violents contre l’art. Il s’agit de l’art considéré au sens de tous les moyens nécessaires à la vie. Les Arts dans les cités médiévales regroupaient les divers corps de métiers. À Florence, les banquiers formaient un des « Arts » les plus importants. Mais, selon la tradition aristotélicienne reprise par le christianisme, s’il existe une usage naturel de l’argent – comme intermédiaire dans les échanges faits en vue des besoins – il existe aussi un usage « contre nature », c’est-à-dire « violent » de l’argent, c’est l’usage qu’en fait l’usurier. Ce dernier, en effet, fait produire de l’argent à l’argent. Le capital est comme le père qui produit des intérêts, faisait déjà remarquer Aristote et c’est précisément en ceci que l’usure est une profession contre nature. On avait déjà vu que l’avarice et la prodigalité étaient des péchés qui conduisaient au troisième cercle de l’enfer, mais il s’agit de péchés qui supposent seulement la passivité de l’âme, alors que l’usurier est bien un méchant actif.

Fabricants de fausseté en tous genres

Au huitième cercle de l’enfer, lui-même divisé en fosses concentriques – les « bolges » – on trouve toute une catégorie de pécheurs qui partagent l’art, si l’on peut dire, de la tromperie. Ce sont tous les fabricants de fausseté. Les violents sont méchants par leurs emportements, chez ces pécheurs-là, il n’y a pas de violence apparence, mais une méchanceté d’autant enracinée qu’elle est se cache. On troue les catégories suivantes :
1)     les séducteurs, les ruffians et les flatteurs, ceux qui se présentent eux-mêmes sous un jour faux, ceux qui vivent de la séduction des séductrices (les souteneurs qui vivent des prostituées) ou qui noient leurs interlocuteurs sous les paroles doucereuses jusqu’à leur faire perdre la tête. La Thérèse de Giono, ou plutôt la Thérèse telle qu’elle se raconte elle-même, est une séductrice et une flatteuse à la fois.
2)     Les simoniaques, disciples de Simon le Mage : ces charlatans font trafic de leurs prétendues communications avec Dieu, comme le seront ces vendeurs d’indulgence d’indulgences dénoncés par Luther. Le simoniaque est un pervers puisqu’il pervertit la loi qu’il connaît en tirant des avantages matériels du trafic des biens spirituels. Indirectement Dante s’en prend à l’avarice des papes qui sont souvent à l’origine de la simonie.
3)     Les mages et les devins : ceux-ci sont aussi des spécialistes en mensonges. La divination (l’art  de prédire l’avenir) est hors de portée de l’esprit humain et donc il est à la fois monstrueux et injuste de prétendre savoir ce que seul Dieu sait. Les sorcières de Macbeth annoncent bien l’avenir mais sous une forme telle qu’elles encouragent Macbeth à se précipiter dans le crime… qui lui sera fatal.
4)     Les prévaricateurs et les concussionnaires : tous ceux qui manquent aux devoirs de leur charge (le pécheur est déjà un prévaricateur puisqu’il manque à sa charge de chrétien) et ceux qui usent de leur position pour percevoir des « pots-de-vin ». Là encore, on est dans le règne du mensonge :l’office sert de masque au trafic vil.
5)     Les hypocrites : ils sont fustigés dans l’évangile : « Malheurs à vous (…) hypocrites qui ressemblez à des sépulcres blanchis : au dehors, ils ont belle apparence, mais au dedans, ils sont pleins d’ossements de morts et de toute pourriture. » Les hypocrites peuvent se rattacher parfois aux concussionnaires et prévaricateurs : Dante rappelle le cas de ces podestats qui confondent le bien commun et leur bien propre.
6)     Les voleurs : ils auraient pu figurer parmi les violents contre autrui (ceux qu’on trouve au septième cercle), mais Dante considère que le vol est pire que la violence, parce qu’il y a encore dans la violence une espèce de franchise : le violent voit sa victime en face alors que le voleur agit par la fraude.
7)     Les conseillers perfides : dans la huitième bolge du huitième cercle, Dante rencontre Ulysse ! Que fait donc là le héros d’Homère ? C’est son intelligence qui l’a perdu et ses conseils ont causé tant de mal et de souffrance. Les références que Dante multiplient aux hommes politiques influents de son époque convergent toutes vers le même point : une intelligence maligne.
8)     Les semeurs de discordes : il y a là tous ceux qui provoquent les séditions et les guerres civiles mais aussi les schismatiques qui sèment la discorde la plus grave, celle qui divise la communauté des croyants.
9)     Les faussaires et les falsificateurs : il y a les faussaires, alchimistes par exemple, qui falsifient les métaux et visent à faire prendre le vil plomb pour de l’or, mais aussi les falsificateurs en parole, comme celui qui persuade les Troyens de laisser en entrer le cheval de bois conçu par Ulysse, et encore ceux qui se déguisent et se font passer pour quelqu’un d’autre. On remarquera que longtemps la falsification de la monnaie fut considérée comme un crime majeur, puni de la peine de mort.
On remarque que dans ce huitième cercle ne figurent ni massacreurs d’enfants, ni violeurs, ni profanateurs. Les crimes qui sont commis ici sont des crimes qui concernent la vérité : faire passer le plomb pour l’or, faire passer le mensonge pour une parole sincère, intervertir les identités. Ces crimes sont exceptionnellement graves car ils ne font de tel ou tel particulier leur victime, c’est la raison humaine qui est pervertie en son fond et pourrait rendre impossible l’existence même de la communauté des hommes. Que le Thérèse de Giono ait tué son Firmin, c’est assez secondaire, si on ose dire. Le mal véritable réside dans cette duplicité qu’elle revendique quand elle affirme avoir entièrement feint son attachement à Mme Numance. Et le plus grave est peut-être qu’elle feint cette duplicité puisque rien ne permet de savoir si la version de « l’autre », la version qui parie sur la sincérité de Thérèse dans ses liens avec cette « maman » de substitution, est vraie ou fausse.

Les traîtres

Au fin fond du puits de l’enfer, dans le neuvième cercle où se trouvent les plus damnés d’entre les damnés, voilà les traîtres de toutes sortes : traîtres à leurs parents, traîtres à leur patrie et à leurs amis, traîtres envers leurs bienfaiteurs. Les traitres comme les violents font un mal direct mais par la dissimulation et tous les procédés des faussaires, menteurs et autres hypocrites qui peuplent le huitième cercle.

Propos d’étape

Cette visite guidée de l’enfer sous la conduite de Dante nous éclaire sur ce qui a constitué les figures dominantes du mal dans notre culture chrétienne occidentale pendant deux millénaires ou presque. Il ne s’agit pas de savoir si on croit ou non que l’enfer existe pour les âmes des méchants. Il s’agit évidemment de la définition des crimes et leur hiérarchisation. Les violents sont moins damnés que les faussaires, parce que la violence est en quelque sorte plus naturelle que le mensonge et la falsification. La violence part des corps, des emportements émotifs, des passions alors que le mensonge corrompt radicalement l’âme. On pourrait en contrepoint de l’enfer dantesque définir une liste de vertus leur hiérarchisation, mais notre problème est le mal, et non point la vertu.

Conclusions : la réalité du mal

Au terme de ce parcours à travers les figures du mal, nous pouvons essayer de répondre à la question portant sur la nature même du mal et sa réalité, telles qu’elles peuvent apparaître dans les diverses problématiques dont témoignent les œuvres au programme.
Dans son essai sur Le mal, Vladimir Jankélévitch distingue trois niveaux et à dire vrai trois stades du mal. Le premier est celui du mal d’absurdité – il y aurait une absurdité constitutionnelle de la vie humaine – le mal de scandale et enfin la méchanceté proprement dite. Entre ces trois, il y a une gradation. Sans suivre en tout Jankélévitch, nous pouvons commencer comme lui par ce mal qui se manifeste dans le désordre inhérent au réel.

Le mal, confusion et absurdité

L’absurde se manifeste d’abord dans la confusion. La nuit est une des représentations du mal dominante dans Macbeth, pièce nocturne s’il en est (cf. infra) : c’est parce que la nuit produit la confusion et tous les monstres qui hantent l’imaginaire humain profitent de l’obscurité pour apparaître. Tout est chamboulé et aucun ordre rationnel ne se reconnaît plus dans le monde : tout est sans queue ni tête, dit-on familièrement. « The time is out of joint » dit Hamlet (Acte I, v, 188), le temps est hors de ses gonds ! Si le temps est hors de ses gonds, c’est que le frère tue le frère pour en épouser la femme, et le « pauvre Hamlet » doit tenter de « rejointer » ce temps. Et c’est encore cette désarticulation du temps qui domine Macbeth. Les sorcières annoncent l’avenir, mais elles parlent par énigmes et Macbeth n’en perçoit que des fragments et ne comprend rien au double sens. Ne comprenant ce que peut être un homme qui n’est pas né d’une femme, il se croit invincible et cela le perdra … comme les sorcières l’avaient annoncé.
L’absurdité commence dans la confusion. L’homme est naturellement un animal double, amphibie dit Jankélévitch qui suit Kant et la duplicité n’est jamais une qualité mais au contraire l’un des pires vices. La Thérèse des Âmes fortes est la duplicité incarnée. Double duplicité d’ailleurs, si l’on peut dire : est-elle Thérèse qui se raconte elle-même ou est-elle Thérèse racontée par « l’autre » ? Et cette Thérèse qui se raconte elle-même se vante de sa duplicité: elle affirme avoir couvert Mme Numance de preuves d’amour pour mieux se dissimuler et mieux faire du mal à ce couple qui n’a fait que bien à Thérèse et Firmin. Mais comment la simulatrice, la perverse qui n’aime que tromper son monde peut-elle en même temps dire la vérité sur elle-même. Dans le discours de Thérèse, il y a quelque chose du fameux paradoxe d’Épiménide le Crétois qui affirmait que « tous les Crétois sont des menteurs ». La phrase « je mens » quand elle est énoncée apparaît comme l’exemple classique de la contradiction performative, le pur non sens et cette indécidabilité dans laquelle le lecteur des Ames fortes se trouve à la lecture du roman tient précisément à ce désaccord de la pensée avec elle-même qui, en quelque sorte, structure tout le récit.
Mais cette duplicité n’est pas nécessairement intentionnelle. Elle n’est malveillante que secondairement. Car elle semble plutôt renvoyer à l’essence humaine elle-même. Thérèse se croit spécialement méchante, elle trouve même dans cette méchanceté sa seule jouissance – du moins c’est qu’elle veut faire croire – mais elle n’est peut-être qu’ordinairement méchante. Il y a sûrement aussi une espèce de méchanceté involontaire ou particulièrement perverse dans ce couple Numance, ces deux belles âmes qui affichent une générosité sans faille mais apparaissent comme des calculateurs qui ont prévu le déroulement des évènements et semblent manipuler le couple Thérèse-Firmin sans qu’on sache bien dans quel but. 
De même, la méchanceté de Macbeth n’est pas la méchanceté diabolique d’un Richard III. Macbeth est un brave – c’est pourquoi le roi Duncan le récompense du titre de « thane de Cowdor » – mais tout brave qu’il soit face à l’ennemi, il semble incapable de se diriger lui-même. Les sorcières lui indiquent son destin dans lequel il fonce tête baissée. Mais au moment de passer à l’acte, il tergiverse. Le scrupule moral, le sens du devoir, le conduiraient bien à refuser ce destin royal louche. Il se laisse pousser au crime par Lady Macbeth qui lui laisse entendre qu’il n’est pas un homme : ce combattant manque de virilité. Il suivra, halluciné, le poignard qui se présente à lui en flottant devant ses yeux. Il tue les deux chambellans sans raison. Il constate que les prophéties se réalisent pour ce qui concerne ses ambitions mais pense pouvoir détourner le destin quand l’avenir lui est plus sombre, ce qui le conduit à projeter d’assassiner Banquo et son fils. Il est donc toujours en quelque sorte à côté de lui-même dans un monde incohérent, où les forêts peuvent marcher.
Jankélévitch remarque :
il est inhérent à l’hominité même de l’homme de ne prendre conscience d’une fonction qu’en la troublant. Jamais un contenu de conscience n’est purement et uniquement lui-même ; en d’autres termes, dans le monde de l’âme, ce qui est n’est pas ce qu’il est ; l’impureté de notre être spirituel défie l’identité analytique et tautologique des logiciens de telle sorte que la copule « être » signifie toujours « devenir » ; ce qui revient à dire : il est impossible de définir, expliquer ou caractériser un homme dans l’instant et séparément de tout contexte, il est impossible de comprendre entièrement celui qu’on abstrait de ses circonstances.[64]
Ce qu’est Thérèse, on ne peut le dire, elle est A et non A, elle est bien un défi au logicien accroché à son principe d’identité, tout comme l’action d’un individu dont le destin est annoncé est proprement illogique, bien que ce soit par cette absurdité que le destin, finalement, s’accomplisse.
Cette absurdité originelle n’est-elle qu’apparence, liée à notre méconnaissance du bien ? Il suffirait de savoir pour retrouver le bon chemin, marcher toujours dans le bon sens. Mais ce n’est pas le cas. Comme le dit encore Jankélévitch,
Les valeurs forment non pas une cité intelligible mais une sorte de firmament déchiré, c’est-à-dire que chacune d’elles se proclame le centre de l’univers, sans nul souci des autres ; chacune d’elles veut toute la place, fait comme si les autres n’existaient pas, de même que chacune de ses voluptés successives est pour l’amant versatile un présent éternel et absolument incomparable aux autres.[65]
Ainsi la tragédie de l’homme soumis à son destin laisse-t-elle la place à la tragédie de l’homme pris entre des valeurs en conflits. Lady Macbeth et Thérèse se présentent comme des figures du mal, mais elles sont des « âmes fortes » pour reprendre le titre de Giono. La constance, l’intelligence, la maîtrise de soi sont des qualités qui définissent la personne vertueuse et ici elles qualifient deux figures du mal. Inversement, on peut dire Macbeth et, à moindre degré Firmin, incarnent des caractères faibles, pusillanimes, vite abattus par l’adversité, dominés les fortes femmes qu’ils ont épousés. Ce sont des méchants qui n’ont pas la force d’être vraiment méchants et sont tirés à hue et à dia par les circonstances. Cette méchanceté inconstante, et même inconsistante, Machiavel l’avait relevée dans le portrait qu’il nous donne de Giovanpagolo, le seigneur tyrannique de Pérouse. Celui-ci laisse entrer désarmé Jules II dans sa ville et se laisse faire prisonnier sans résister. Machiavel commente :
Les hommes qui accompagnaient le pape notèrent sa témérité et la lâcheté de Giovanpagolo. Ils ne purent comprendre comment celui-ci, pour acquérir une gloire éternelle, ne s’était pas emparé aussitôt de son ennemi et n’avait pas réalisé un riche butin, le pape étant accompagné de tous ses cardinaux et de leur luxe. On ne pouvait penser qu’il s’était abstenu par bonté ou par scrupule de conscience. Car il ne pouvait naître aucun sentiment de pitié dans le cœur d’un homme violent, qui couchait avec sa sœur et qui, pour régner, avait assassiné ses cousins et ses neveux. On en conclut que les hommes ne savent être ni honorablement mauvais ni parfaitement bons. Si une mauvaise action a de la grandeur, ils ne savent pas l’accomplir.
Ainsi Giovanpagolo, qui ne se souciait pas d’être incestueux et un parricide notoire, ne sut pas, ou, plus exactement n’osa pas, alors qu’il en avait l’opportunité, accomplir une entreprise où chacun aurait admiré son courage et qui aurait laissé de lui un souvenir éternel. Car il eût été le premier à montrer aux prélats combien sont peu dignes d’estime ceux qui vivent et règnent comme eux. Il  aurait accompli une action dont la grandeur aurait de loin surpassé l’infamie et les risques qu’elle pouvait impliquer.[66]
Giovanpagolo n’a pas su commettre cette mauvaise action ayant « quelque grandeur ou magnanimité » qui aurait contribué à démystifier le pouvoir ecclésiastique, l’une des principales sources de la corruption du peuple italien. Machiavel, dont Giono dit qu’il est un bon connaisseur de l’âme humaine[67], constate que les hommes ne parviennent à être ni complètement bons, ni totalement mauvais.
Incohérence, désordre, absurdité, inconstance, voilà le terreau premier du mal.

L’homme est-il responsable du mal ?

Si on en croit Jean-Jacques Rousseau, la réponse à cette question est évidente. L’homme étant « actif », disposant naturellement de la faculté de juger, est responsable du mal qu’il fait. Et même, pour Rousseau, les hommes, individuellement, sont responsables du mal qu’ils font. Ils ne peuvent invoquer ni quelque mal métaphysique d’une nature mauvaise essentiellement, ni le péché originel qui remonte à Adam et que, finalement, on ne saurait vraiment nous imputer personnellement. Comment les bébés qui viennent de naître n’ont jamais mangé aucun fruit défendu pourraient-ils être tenus pour responsable d’un mal qu’ils n’ont pas encore commis ? Dans les Confessions, saint Augustin repère le mal au berceau. L’enfant est, ab initio, un pécheur. Rapportant combien il était avide du sein de sa nourrice, il confesse :
Je péchais donc dans mon enfance, lorsque l’amour de ces choses vaines me les faisait préférer à celles qui sont solides et utiles : ou pour mieux dire lorsque j’aimais les unes et que haïssais les autres. (Confessions, I, XIII)
Rousseau, au contraire, soutient qu’il y a une sorte d’innocence originelle en l’homme, cette innocence de l’homme à l’état de nature, tel que le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes nous le peint. Si l’homme social est devenu méchant, c’est le malheureux cours de l’histoire qui a renversé cette heureuse condition naturelle. Pour Rousseau, loin qu’il y ait un mal originel, il y a, au contraire, au fond de chaque homme une tendance innée au bien :
Conscience! conscience! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l'homme semblable à Dieu, c'est toi qui fais l'excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m'élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m'égarer d'erreurs en erreurs à l'aide d'un entendement sans règle et d'une raison sans principe.
C’est précisément pourquoi chaque homme est entièrement responsable du mal qu’il fait. Car si le mal originel, l’humanité est mauvaise et comment chaque individu pourrait-il être responsable d’un mal aussi générique ? Les scorpions ne sont pas responsables que le créateur les ait conçus afin qu’ils piquent les autres vivants ! Mais précisément, les hommes ne sont pas des scorpions. Rousseau au contraire qu’il y a en tout homme une tendance naturelle au bien :
Mais croyez-vous qu'il y ait sur la terre entière un seul homme assez dépravé pour n'avoir jamais livré son cœur à la tentation de bien faire  ? Cette tentation est si naturelle et si douce, qu'il est impossible de lui résister toujours ; et le souvenir du plaisir qu'elle a produit une fois suffit pour la rappeler sans cesse.
Une philosophie de la liberté comme celle de Rousseau ne peut en effet que postuler cette tendance fondamentale au bien qui, seule, rend l’homme pleinement responsable du mal qu’il fait. On retrouve une approche assez semblable chez Kant.
On a fait de Kant une sorte d’Augustin ou de janséniste des Lumières. C’est à tort. Son ouvrage sur La religion dans les limites de la simple raison, qui lui valut des ennuis avec la censure de l’État prussien, dit à peu près le contraire de ce que les misanthropes veulent lui faire dire en reprenant, l’air désolé, les formules sur le « mal radical » et le « bois tordu dont est fait l’humanité ». Le point de départ de ce texte est, en effet, que l’homme a certes des penchants à faire le mal, mais aussi et surtout des « dispositions originaires au bien ». Encore, ce penchant au mal doit-il être différencié. Nous pouvons faire le mal en raison de la fragilité de la nature humaine (« j’ai bien le vouloir, mais l’accomplissement fait défaut »), c'est-à-dire de la faiblesse de la volonté (le problème de « l’acrasie »). Nous pouvons encore faire le mal en mêlant des motifs impurs à la loi morale : j’observe la maxime morale mais pour de mauvaises raisons. La méchanceté ou la corruption du cœur humain ne vient qu’en troisième position des raisons que nous avons de faire le mal. C’est pourquoi
La proposition : l’homme est mauvais, ne peut d’après ce qui précède avoir un autre sens que celui-ci : il est conscient de la loi morale et il a cependant admis dans ses maximes une occasionnelle déviance par rapport à elle. (VI-32)[68]
Si on peut appeler ce penchant un « mal radical », il s’agit cependant, dit Kant, d’un mal que nous avons contracté nous-mêmes et dont, par conséquent, nous pouvons nous débarrasser.
Pour comprendre le sens des thèses kantiennes sur le « mal radical », il faut en saisir le rôle stratégique : elles sont d’abord dirigées contre les thèses de la bonté naturelle de l’homme qui aurait été perverti par la civilisation, c'est-à-dire, finalement, par l’usage de l’entendement. Donc les thèses sur le mal radical sont donc le point de départ de la défense de la civilisation, c'est-à-dire de la capacité qu’à l’homme de tirer de lui-même les moyens de s’améliorer. Et c’est pourquoi Kant s’en prend à cet autre vice qu’est la misanthropie et à ceux qui tournent en dérision l’idéal philosophique de la paix perpétuelle et l’idéal théologique de l’amélioration de tout le genre humain (cf. VI,34).
L’exposition même de ce « mal radical » démontre plutôt qu’il n’est pas si radical que ça ! Bien que son existence puisse être prouvée empiriquement, Kant soutient que son origine ne peut résider ni dans la sensibilité et « dans les inclinations qui en dérivent », « comme on a pris l’habitude de le dire communément », ni dans la corruption de la raison législatrice. Ce que prouve le fait que
L’homme (même le plus détestable), quelles que soient les maximes dont il s’agit, ne renonce pas à la loi morale pour ainsi dire à la manière d’un rebelle (en refusant l’obéissance). La loi s’impose bien plutôt à lui de manière irrésistible en vertu de sa disposition morale ; (VI,36)
C’est pourquoi, au total, la malignité humaine n’est pas méchanceté au sens strict du terme que perversion du cœur qui est compatible avec la disposition originaire au bien parce qu’elle « trouve naissance dans la fragilité de la nature humaine qui n’est pas assez forte pour suivre les principes qu’elle a adopté » (VI-37). Autrement dit, le mal n’est en rien quelque chose de positif ; il ne naît que d’un manque – un manque de force de la nature humaine. Ce à quoi Rousseau n’aurait rien à objecter. La conscience a toujours tendance à suivre la voie de la nature, mais placé dans la société, l’homme est souvent trop faible et se laisse corrompre, comme ne cesse de le dire le vicaire savoyard.
Il y a donc un optimisme fondamental dans toute vision qui rend l’homme pleinement responsable du mal. Mais cette conception optimiste ne se retrouve pas, loin de là, dans Macbeth. La tragédie de Macbeth est placée tout entière sous le signe de la fatalité. On l’a déjà noté : la nuit en est l’arrière-plan et elle désigne la confusion du monde, le mal partout répandu et qui va se manifester dans le crime. En second lieu, les sorcières qui sont appelées les « femmes fatales » apparaissent comme les véritables instigatrices de la tragédie. Même Lady Macbeth, organisatrice consciente et méthodique de l’assassinat du roi Duncan, est incapable de tenir jusqu’au bout le rôle qu’elle s’est assignée (cf. infra). C’est là que réside proprement le tragique : l’enchaînement méthodique des faits semble inéluctable et conduit au crime.
Mais cette opposition, que l’on retrouve entre la vision de la liberté de Rousseau et Kant et la destinée tragique de l’homme pris dans cette histoire de vie et fureur racontée par un idiot, est plus générale. On pense à la formule bien connue de Gramsci : pessimisme de l’intelligence et optimisme de la volonté. L’intelligence anticipe en projetant le passé sur l’avenir et par sa nature même elle doit se refuser à l’espoir, rejeter toute illusion consolatrice. La vérité est souvent amer et l’intelligence a d’abord affaire à la vérité. « Lasciate ogne speranza, voi ch’entrate », ce n’est pas seulement ce qui attend celui qui franchit la porte dolente, c’est aussi ce qui doit se dire celui qui veut comprendre. Mais l’action, c’est-à-dire tout ce qui en nous est causé par la volonté présuppose au contraire la représentation d’un but souhaitable. Pour bien agir, il faut nécessairement croire qu’une vie meilleure est possible et que la vertu nous rendra dignes d’être heureux. Entre un mal nécessaire mais excusable, somme toute, et un mal librement décidé, inexcusable, c’est le deuxième qui laisse encore le plus d’espoir.

Le mal et la passion

Machiavel soutient qu’on doit considérer que les hommes sont méchants, c'est-à-dire « ingrats, changeants, simulateurs et dissimulateurs, lâches devant les dangers, avides de profits »[69] C’est ainsi, en tout cas qu’apparait une bonne partie des personnages des Âmes fortes.
Dans Les âmes fortes, Thérèse revendique sa capacité à décider elle-même le mal, elle en assume la pleine responsabilité, même si la réalité même de ce mal n’est pas complètement avérée. Alors que le mal semble priver la vie de tout sens, ainsi que nous en avons fait l’hypothèse au début de  chapitre, Giono résume l’histoire de Thérèse ainsi : « s’il n’y avait pas le mal, la vie ne voudrait rien dire. »[70] Dans un de ses moments d’auto-analyse, Thérèse se dépeint elle-même :
Il n’y avait pas de doute ; je touchais du doigt l’important. Une fois mes idées bien éclaircies, je me mis à imaginer l’avenir. Il y avait certainement mieux à faire que de rester tout le temps le museau au bord du trou. Le furet ne mange pas de viande. Voilà pourquoi je me foutais de l’argent. Il boit le sang. Si je trouve quelque part du sang à boire, ça vaudrait peut-être la peine de me glisser dans le terrier. Je me dis « Tu as trouvé, maintenant, dors. »[71]
Voilà la Thérèse traitresse ou la Thérèse maléfique. Mais le roman nous livre le portrait d’une autre Thérèse, aimante. Ce qui unit ces deux portraits inconciliables, c’est que Thérèse est entièrement dominée par son imagination.[72] L’adoration et la volonté maléfique prennent leur source en effet au même lieu qui le lieu même de la passion, l’imagination. La passion de Thérèse fait écho à la passion d’être généreuse de Mme Numance.
La réalité du mal renvoie aux passions. Ce n’est pas tout à fait par hasard que la très partie du corpus des œuvres de philosophie morale fait du refus de la passion le corollaire de la recherche de la vie bonne. La passion de dominer se révèle entièrement criminelle dans la tragédie de Macbeth. L’amour de l’argent joue un rôle important dans l’intrigue des Âmes fortes : c’est ce qui conduit Firmin à devenir l’intermédiaire qui orchestre la marche vers le dénouement. Pourtant, la raison ne peut pas grand-chose contre les passions. Seule une passion peut combattre une autre passion. Si la plupart des passions est maléfique, la tentation de bien faire, si pure et si douce peut s’imposer, mais cela n’est pas facile du tout, ainsi que le rappelle le vicaire.
Se plaire à bien faire est le prix d'avoir bien fait, et ce prix ne s'obtient qu'après l'avoir mérité. Rien n'est plus aimable que la vertu ; mais il en faut jouir pour la trouver telle. Quand on la veut embrasser semblable au Protée de la fable, elle prend d'abord mille formes effrayantes, et ne se montre enfin sous la sienne qu'à ceux qui n'ont point lâche prise.
Bref, la passion du bien ne peut s’imposer qu’après un entraînement sévère. Mais Aristote définissait déjà la vertu morale comme une disposition acquise par habitude. Mais, en sens inverse, les vices exigent, eux aussi de l’entraînement. Il y a un terreau pour la faute, si vite faite, pour le moment de mauvaise humeur qui vous rend méchants, pour la colère, souvent excusable quand on se sent victime d’une injustice, pour la petite faiblesse qui fait succomber à la tentation. Pour passer de la faute à la méchanceté, il faut tout un processus, la répétition des fautes, le plaisir pris à la faute – car il faut bien que la faute nous fasse du bien, qu’on puisse la prendre pour un bien, si on veut expliquer la diabolique persévérance. Pour Macbeth, les choses ont l’air d’aller vite, mais c’est l’illusion théâtrale qui donne cette impression. Entre la première rencontre avec les « femmes fatales » et le meurtre de Duncan, entre le meurtre de Duncan et l’extermination de la famille de la famille de Macduff, il y a une gradation, de remords qui suivent l’assassinat du roi aux actions quotidiennes du tyran sanguinaire, la première faute en a entraîné d’autres et développé cette aptitude au mal qui caractérise Macbeth au moment où il va être défait et avoir la tête tranchée.
Donc les passions mauvaises – les passions tristes, dirait Spinoza – sont le terreau du mal, mais elles ne sont pas encore la méchanceté. Pour devenir méchant, il faut aussi « y mettre du sien ». Il faut le concours de la mauvaise volonté. Mais l’explication pourrait sembler peu convaincante : pourquoi l’homme est-il méchant ? Parce qu’il a une mauvaise volonté. Qu’est-ce qu’une mauvaise volonté ? La méchanceté. Donc l’homme est méchant parce qu’il est méchant et l’opium fait dormir parce qu’il a une vertu dormitive.
Plotin, critiquant ceux qui veulent réduire le mal à une faiblesse de l’âme, affirme que
cette faiblesse se trouve dans les âmes qui ont chuté, qui sont impures et qui n’ont même pas été purifiées ; elle ne vient pas du fait que quelque chose leur a été enlevé, mais en raison de la présence en elle d’un élément étranger, comme dans le corps la présence de phlegme ou de bile.[73]
Quel est cet élément étranger qui fait basculer Macbeth dans le meurtre ? Voilà ce qu’il faudrait élucider que l’on n’élucide pas. Plotin donne une explication, la matière obscurcit l’âme :
la matière obscurcit l’illumination, c’est-à-dire la lumière qui vient de là-bas, en se mélangeant à elle, elle l’affaiblit : c’est elle qui provoque le devenir et la cause de la venue de l’âme en elle. Car l’âme ne serait pas venue dans quelque chose qui n’était pas présent. Voilà en quoi consiste la chute de l’âme : venir de cette façon dans la matière et s’affaiblir, puisque toutes ses puissances ne sont pas présentes pour exercer leur activité ; la matière empêche en effet cette présence, parce qu’elle s’empare du lieu que l’âme occupe, et qu’elle contraint cette dernière pour ainsi dire à « se contracter » en rendant mauvais ce qu’elle a acquis par une sorte de rapt, jusqu’à ce que l’âme soit capable de remonter. La matière est donc cause de la faiblesse de l’âme et cause de son vice.[74]
Ici, Plotin semble tout près de ces gnostiques qu’il critique si sévèrement. Il y a un être du mal, une conception substantielle du mal qui serait vraiment quelque chose. Le mal pourrait n’être qu’un manque d’être, ou bien n’être mal que relativement à notre connaissance tronquée du réel : les tremblements de terre ne sont un mal que pour nous, pauvres humains, mais en eux-mêmes ils sont totalement neutres et découlent tout simplement des lois de la tectonique des plaques qui ne sont ni bonnes ni mauvaises. Alors pourquoi la matière serait-elle le mal ?
Jankélévitch prend ici une position radicalement opposée à celle de Plotin :
Le mal n’existe pas, si par existence on veut dire une chose qui est, une substance, un ludion dans son bocal. Il n’y a pas de microbe du mal. Le mal n’est pas ceci ou cela, en ce sens par exemple qu’il serait à chercher dans l’instinct, ou le plaisir, ou les sens ou la nature corporelle. Il n’est ni quelque chose ni quelque part. Il n’y a pas de mal, il y a des méchants et des dispositions perverses de la volonté.[75]
Que le mal ne soit ni le plaisir, ni la nature corporelle, tant Macbeth que Thérèse le montre. Lady Macbeth laisse entendre que son mari manque d’ardeur au lit et Thérèse reste parfaitement froide vis-à-vis des choses de l’amour, même si elle contente son Firmin quand il s’agit d’obtenir quelque chose de lui...
Évidemment, si le mal n’existe pas, on ne peut pas vouloir le mal et en ce sens précis est indiscutable la maxime socratique selon laquelle « nul n’est méchant volontairement ». Mais il y a de la volonté mauvaise – par opposition à la bonne volonté qui seule est vraiment bonne selon Kant. La méchanceté n’est rien d’autre que cette mauvaise volonté. Cependant, cette mauvaise volonté reste assez énigmatique. De quelque manière qu’on aborde le problème, il a tout l’air d’un puzzle dont les pièces ne s’accorderont jamais.
Soit le mal est la faute de l’homme mais ce n’est pas une véritable explication. Car si l’homme fait le mal, il faut bien qu’il ait la capacité de faire le bien et même une inclination dans ce sens. Mais alors pourquoi fait-il le mal ? Pourquoi ne veut-il pas ce qu’il doit vouloir de manière autonome ? On connaît la tirade de Médée, qui tue ses enfants pour se venger de Jason qui l’abandonne: « je vois le meilleur, je l’approuve et je fais le pire ». C’est la passion qui saisit Médée, la furie contre Jason, à laquelle elle s’abandonne. La haine conduit au pire. Mais Médée était-elle libre de ne pas sombrer dans la haine ? Elle n’a pas décidé le pire, mais elle le fait pourtant.
Soit le mal est explicable, mais alors il n’apparaîtra plus comme un mal moral à condamner sans réserve mais plutôt comme un défaut dont on ne peut nous tenir véritablement rigueur ou mal exogène dont il faut simplement savoir se garder. Ou alors comme une cause extérieure dont il faudrait savoir se garder. Dans ce mal initial qu’est le péché d’Adam, nous avons, comme le dit Jankélévitch, quatre personnages dans cette grande mise en scène : le tenté, Adam, l’objet tentant, la pomme, la tentatrice, intermédiaire féminin, représentant la beauté tentatrice, la beauté du diable, et enfin le grand tentateur, le serpent. Ce schéma pourrait bien fonctionner pour Macbeth : il est tenté par la couronne royale, Lady Macbeth joue le rôle d’Ève et les « femmes fatales » sont le grand tentateur diabolique. Mais il faut convenir que les quatre personnages ne font qu’un, qu’ils sont l’homme lui-même qui est à lui-même son propre serpent. Il est et il n’est pas la cause de son mal, puisqu’il est le tentateur et le tenté.
Aucune de ces conceptions ne tient complètement, logiquement, la route. L’analyse du mal nous conduit toujours dans ces apories. Pour conclure laissons la parole à Hegel qui définit le Mal relativement à la conscience morale :
La conscience morale, en tant que subjectivité formelle, est tout simplement le fait d’être sur le point de se renverser en Mal ; l’une et l’autre, la moralité et le Mal, ont leur racine commune à même la certitude de soi-même, qui est pour soi, qui sait et qui décide pour soi.
L’origine du Mal en général réside dans le mystère de la liberté, c’est-à-dire dans ce qu’elle a de spéculatif, dans la nécessité où elle se trouve de sortir de la naturalité de la volonté et d’être intérieure face à elle.[76]
L’origine du mal nous ramène donc à la certitude de la conscience de soi, à la présence à soi ou à la non-présence à soi dont nous avons déjà parlé à propos de l’analyse de la banalité du mal. Présence à soi, c’est bien pour la volonté la possibilité d’être intérieure face à soi. Et le mal pourrait alors n’être pas autre chose que l’aliénation c’est-à-dire l’extériorité de la conscience par rapport à elle-même, devenue étrangère à elle-même.

Bibliographie

Arendt, Hannah, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Gallimard, Folio, 1997
La vie de l’esprit, PUF, réédition Quadrige, 2005
Aristote, L’éthique à Nicomaque, GF-Flammarion, traduction de Pierre Remo Bodeï
Cicéron, Des fins des biens et des maux in Traité des devoirs, III.
Dante, La divine comédie, trois volumes, GF-Flammarion,
Jankélévitch, V., Le mal in Philosophie morale, Flammarion, collection « Mille et une pages »
Hegel, Principes de la philosophie du droit, PUF, « Quadrige », 2003, traduction de J-F. Kervégan. (Est essentiellement concernée ici la deuxième partie, « La moralité »)
Kant, E., La religion dans les limites de la simple raison, Vrin, 1994
Leibniz, Théodicée, GF-Flammarion.
Platon, Gorgias
Plotin, Traité 51, Que sont les maux et d’où viennent-ils?, GF-Flammarion, 2010, traduction
Laurent Lavaud.
Contre les Gnostiques, in Énnéade II, 9, édition Bréhier, Les Belles Lettres.
Terestchenko, M., Un si fragile vernis d’humanité. Banalité du mal. Banalité du bien, La Découverte, 2005.
Welzer, H., Les exécuteurs, Gallimard, NRF-Essais, 2007, traduit de l’allemand


[1]       Anne Fagot-Largeault, Philosophie et médecine, PUF, 2010, p. 2
[2]       Macbeth, V, 6
[3]       E. Kant,  Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, VIII, 17, cité dans la traduction de Luc Ferry, édition de la Pléiade, Gallimard, 1985
[4]       Op. cit. VIII, 18
[5]       Op. cit., VIII, 27, VIIIe proposition.
[6]       Kant : Projet de paix perpétuelle. C’est certainement à Rousseau que pense Kant quand il parle de celui pour qui la constitution républicaine « devrait être un État d’anges » (viii-366)
[7]       « Vous qui entrez, laissez toute espérance, » (Dante, L’enfer, III, 9), cité dans l’édition Jacqueline Risset, GF-Flammarion, 1985
[8]       Dante, op. cit. 22-39
[9]       A. Fagot-Largeault, Leçon inaugurale au collège de France, 1er mars 2001, chaire de philosophie des sciences biologiques et médicales.
[10]    S. Freud, Le malaise dans la civilisation, traduction de B. Lortholary, Seuil, collection « points », 2010, p. 64
[11]    F. Dostoïevsky, Les Frères Karamazov, Livre V, chap. IV, traduction Henri Mongault.
[12]    cf. infra.
[13]    V. Jankélévitch, Philosophie première, PUF, Quadrige, 1986, p. 51
[14]    Marcel Conche, Orientation philosophique, PUF, 1990, p. 42
[15]    Marcel Conche, op. cit. 46. Le témoignage est celui de Pelagia Lewinska, Vingt mois à Auschwitz, Paris, 1945
[16]    Op. cit. p. 47
[17]    Op. cit. p. 48
[18]    Saint Augustin, Confessions, livre I, chap. XIX, cité ici dans la traduction d’Arnaud d’Andilly.
[19]    Voir Confessions, livre II, chap. III
[20]    En France, c’est Louis XVI qui abolit la « question » par deux décrets de 1780 et 1788, témoignage évident de la progression de l’esprit des Lumières dans les plus hautes instances de l’État.
[21]    Spinoza, Éthique, IIIe partie, proposition 41, scolie.
[22]    A.D. de Sade : LA philosophie dans  le boudoir ou les instituteurs immoraux, Gallimard, 1976, coll. Folio, préface de Yvon Bélaval, page 253
[23]    op. cit. page 256
[24]    op. cit. page 260
[25]    Voir Michel Teretschenko, Un si fragile vernis d’humanité, La Découverte, 2005.
[26]    Lucrèce, De natura rerum, livre IV, v.1073-1083
[27]    Cronos saisit de la main gauche les organes génitaux de son père et c’est depuis ce temps que la gauche est signe funeste...
[28]    Jacques Lacarrière, Les Gnostiques, Métailé, 1991
[29]    Énnéade II, 9 dans l’édition Bréhier, Les Belles Lettres, citée ici.
[30]    Saint Augustin, Œuvres 6, Desclée de Brouwer, De libero arbitro, traduction de Goulven Madec
[31]    Cité ici dans l’édition GF-Flammarion, 1969, avec une introduction de Jacques Brunschwig. 
          Leibniz, Dialogue sur la liberté, in Système nouveau de la nature et de la communication des substances, GF-Flammarion, 1994, p.50
          Leibniz, Confessio philosophiProfession de foi du philosophe, Vrin, 2004, p.55
          Leibniz, Conversation avec Sténon, in Discours de Métaphysique et autres textes, GF-Flammarion, 2001, p.123
          Leibniz, Confessio philosophi, op. cit. p. 93
[36]    Il suffit de renvoyer le lecteur intéressé au livre de Georges Friedmann, Leibniz et Spinoza, Gallimard, 1946, devenu malheureusement introuvable.
[37]    Nous citons ici dans l’édition de Maxime Rovere, GF-Flammarion, 2010
[38]    Le Protagoras et le Menon sont cites d’après la traduction de Léon Robin (Œuvres de Platon dans l’édition de la Pléiade). Le  Gorgias est cité d’après la traduction de M. Canto, GF Flammarion.
[39]    Cité d’après la traduction de Richard Bodeüs, édition GF Flammarion.
[40]    Machiavel, Discours sur la première decade de Tite-Live, I, 3
[41]    Machiavel, Discours …, I, 37
[42]    Publié en français aux éditions Gallimard, disponible en collection « Folio ».
[43]    H. Arendt, La vie de l’esprit – 1. La pensée. PUF, 1981, p.18
[44]    H. Arent, op. cit. p. 19
[45]    H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, Gallimard, 1997, « Folio », p. 48
[46]    Ibid.
[47]    Op. cit. p. 50
[48]    op. cit. p. 83
[49]    op. cit. p. 85
[50]    Op. cit. p. 93
[51]    Op. cit. p. 460
[52]    Primo Levi, Si c’est un homme, Julliard, 1987, édition Pocket, p. 212
[53]    H. Welzer, Les exécuteurs. Des hommes normaux aux meurtriers de masse, traduit de l’allemand par Bernard Lortholary, Gallimard, 2007, collection « Nrf - Essais »
[54]    H. Welzer, op. cit., p. 31
[55]    H. Welzer, op. cit. p. 40
[56]    H. Welzer, op. cit. p. 41
[57]    H. Welzer, op. cit. p. 42
[58]    K. Marx : Communisme et propriété, in Ébauche d’une critique de l’économie politique, manuscrits de 1844, Œuvres II, La Pléiade
[59]    Besoin, Luxe et misère, op. cit.
[60]    M. Henry :Karl Marx, I, Une philosophie de la réalité, Gallimard, 1976, réédité dans la collection Tel, 1991, p.143
[61]    Kant : Projet de paix perpétuelle. C’est certainement à Rousseau que pense Kant quand il parle de pour qui la constitution républicaine « devrait être un État d’anges » (viii-366)
[62]    Kant : Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, (VIII-17/18)
[63]    Dante, op. Cit.
[64]    V. Jankélévitch, Le mal, op. cit. p. 302
[65]    op. cit. p. 305
[66]    Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, I, in Œuvres, Robert Laffont, collection « Bouquins », traduction de Christian Bec, p. 238-239.
[67]    Voir la préface à l’édition des œuvres de Machiavel dans la collection de La Pléiade.
[68]    Nous citons ici la pagination de l’édition princeps de l’Académie de Berlin, indiquée dans toutes les bonnes éditions des œuvres de Kant en français.
[69]    Le Prince, in Œuvres, op. cit. p.  152
[70]    J. Giono, Carnet du 24 janvier 1949, cité par Robert Ricatte, in J. Giono, Œuvres romanesques complètes, la Pléiade, tome V, Gallimard, 1980, p. 1033.
[71]    Les âmes fortes, op. cit. p. 428
[72]    Voir encore les analyses de Robert Ricatte, op. cit. p.1030
[73]    Plotin, Traité 51 : Que sont les maux et d’où viennent-ils?, GF-Flammarion, 2010, traduction Laurent Lavaud, p.58
[74]    Plotin, op. cit. p.59
[75]    V. Jankélévitch, Le mal, op. cit. p.347
[76]                  Hegel, Principes de la philosophie du droit, §139-R, PUF, 1998-2003, traduction de J-F. Kervégan.

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