jeudi 28 août 2014

Le docteur Lordon au chevet de la gauche agonisante. A propos d'un article publié dans le «Monde Diplomatique»


  • Dans la dernière livraison du Monde Diplomatique, Frédéric Lordon, économiste favori de la gauche radicale, annonce la bonne nouvelle : la gauche ne peut pas mourir. Comme le Monde Diplomatique lui accorde une place imposante, le court essai de Lordon mérite d’être commenté puisque, on n’en doute pas, ses propos seront lus largement et relayés dans toutes les sphères de cette « gauche critique » hostile au PS, mais acharnée à maintenir l’illusion politique par excellente que fut « la gauche ». Selon Lordon, il convient de combattre les « poisons » que seraient « toutes les navrances complaisamment relayées par la cohorte des experts et éditorialistes, la plus toxique est sans doute celle qui annonce avec une gravité prophétique la fin des catégories « droite » et « gauche », et le dépassement définitif de leur antinomie politique. » Comme nous soutenons avec une certaine constance cette « navrance » que Lordon rapproche immédiatement des thèses de « l’extrême droite » et du « dépassement de la droite et de la gauche (« qui ne veulent plus rien dire ») de l’extrême centre », nous nous sentons obligés de revenir sur ces questions. Nous verrons une fois de plus (voir notre recension Capitalisme et servitude. Marx et Spinoza) que le radicalisme verbal de Lordon n’est qu’une ultime tentative pour sauver « à gauche » un système immanquablement conduit à la faillite. La lecture suivie que nous proposons de l’article de Lordon permettra d’éclairer ce dernier propos.
    Procédant par amalgame, Lordon met dans le même sac Valls et Régis Debray :
    Passe alors un premier ministre qui vaticine que « oui, la gauche peut mourir (1», trahissant visiblement sous la forme d’une sombre prédiction son propre sombre projet, et la cause semble entendue. À plus forte raison quand lui emboîtent le pas quelques intellectuels : « La gauche est déjà morte ; ce qui en survit est soit pathétique, soit parodique ; si on s’occupait d’autre chose ? », déclare Régis Debray au Nouvel Observateur(3 juillet 2014). Mais ce sont deux erreurs en une phrase : l’une qui confond la gauche, comme catégorie politique générale, avec ses misérables réalisations partidaires, l’autre qui, par paraphrase, devrait remettre en tête que si tu ne t’occupes pas de la gauche, c’est la droite qui s’occupera de toi.
    Désolé de contredire cet éminent professeur, mais il ne comprend visiblement rien. Lorsque Valls annonce que « la gauche peut mourir », c’est parce qu’il veut la sauver ! Il veut la sauver parce qu’elle est nécessaire au maintien du système politique et social. Gauche et droite doivent exister pour assurer l’illusion de la démocratie, complément politique et idéologique indispensable à l’État autoritaire de la Ve République entièrement soumis aux intérêts du capital financier. Ce qui inquiète Valls, c’est que l’on confonde encore « gauche » et « socialisme » et donc que les revendications sociales puissent encore s’exprimer, même de manière très déformée, dans la représentation parlementaire baptisée « majorité de gauche ». Quant à Régis Debray, on ne peut que partager sa caractérisation: « parodique » ou « pathétique », voilà ce qu’est la gauche aujourd’hui.
    Mais Lordon se défend : 1) la gauche n’est pas le PS – on se demande bien pourquoi – et 2) la gauche est une idée (immortelle par définition) :
    Il y a de quoi s’étonner en tout cas que « gauche » soit ainsi implicitement rabattu sur « Parti socialiste », parti dont il est maintenant solidement avéré qu’il n’a plus rien que de droite. Et s’il est vrai que ce dernier peut mourir — on pourrait même dire : s’il est souhaitable qu’il meure —, la gauche, elle, est d’une autre étoffe et, partant, d’une autre longévité. Car elle est une idée. Égalité et démocratie vraie, voilà l’idée qu’est la gauche. Et il faut être aveugle, intoxiqué ou bien dépressif pour se laisser aller à croire que cette idée est passée : non seulement elle n’a pas fini de produire ses effets, mais en vérité elle a à peine commencé. Bref, elle est encore entièrement à faire entrer dans la réalité.
    Pour combattre navrances et poisons, Lordon a donc une thèse forte : la gauche, c’est l’égalité et la démocratie vraie. Égalité et démocratie vraie voilà deux baudruches qui peuvent égayer les discours de fin de banquet radical-socialiste, mais rien de plus. L’égalité de quoi a-t-on envie de demander tout de suite à Lordon? La philosophie politique et morale contemporaine a pourtant cherché à travailler cette question : Rawls défend l’égalité des libertés (principe d’égale liberté pour tous), Dworkin l’égalité des ressources (voir La vertu souveraine) et Amartya Sen défend l’égalité des capabilités. Trois variantes d’une tentative authentiquement libérale, dans le meilleur sens du terme, de concilier liberté et égalité sans remettre en cause les fondements de nos sociétés où le mode de production capitaliste est dominant. Pour sa part, Marx (que Lordon massacre dans le livre cité plus haut) se moque de l’égalité comme d’une guigne. Le règne de l’égalité, c’est le règne de l’égalité des travaux abstraits et donc celui du droit bourgeois. Dans la Critique du programme de Gotha, Marx s’exprime sans ambages sur cette question :
    Mais pour ce qui est du partage de ces objets entre producteurs pris individuellement, le principe directeur est le même que pour l'échange de marchandises équivalentes : une même quantité de travail sous une forme s'échange contre une même quantité de travail sous une autre forme. Le droit égal est donc toujours ici dans son principe... le droit bourgeois, bien que principe et pratique ne s'y prennent plus aux cheveux, tandis qu'aujourd'hui l'échange d'équivalents n'existe pour les marchandises qu'en moyenne et non dans le cas individuel. En dépit de ce progrès, le droit égal reste toujours grevé d'une limite bourgeoise. Le droit du producteur est proportionnel au travail qu'il a fourni; l'égalité consiste ici dans l'emploi comme unité de mesure commune. Mais un individu l'emporte physiquement ou moralement sur un autre, il fournit donc dans le même temps plus de travail ou peut travailler plus de temps; et pour que le travail puisse servir de mesure, il faut déterminer sa durée ou son intensité, sinon il cesserait d'être unité. Ce droit égal est un droit inégal pour un travail inégal. Il ne reconnaît aucune distinction de classe, parce que tout homme n'est qu'un travailleur comme un autre; mais il reconnaît tacitement l'inégalité des dons individuels et, par suite, de la capacité de rendement comme des privilèges naturels. C'est donc, dans sa teneur, un droit fondé sur l'inégalité, comme tout droit. Le droit par sa nature ne peut consister que dans l'emploi d'une même unité de mesure; mais les individus inégaux (et ce ne seraient pas des individus distincts, s'ils n'étaient pas inégaux) ne sont mesurables d'après une unité commune qu'autant qu'on les considère d'un même point de vue, qu'on ne les saisit que sous un aspect déterminé; par exemple, dans le cas présent, qu'on ne les considère que comme travailleurset rien de plus, et que l'on fait abstraction de tout le reste. D'autre part : un ouvrier est marié, l'autre non; l'un a plus d'enfants que l'autre, etc., etc. A égalité de travail et par conséquent, à égalité de participation au fonds social de consommation, l'un reçoit donc effectivement plus que l'autre, l'un est plus riche que l'autre, etc. Pour éviter tous ces inconvénients, le droit devrait être non pas égal, mais inégal.Mais ces défauts sont inévitables dans la première phase de la société communiste, telle qu'elle vient de sortir de la société capitaliste, après un long et douloureux enfantement. Le droit ne peut jamais être plus élevé que l'état économique de la société et que le degré de civilisation qui y correspond.Dans une phase supérieure de la société communiste, quand auront disparu l'asservissante subordination des individus à la division du travail et, avec elle, l'opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais deviendra lui-même le premier besoin vital; quand, avec le développement multiple des individus, les forces productives se seront accrues elles aussi et que toutes les sources de la richesse collective jailliront avec abondance, alors seulement l'horizon borné du droit bourgeois pourra être définitivement dépassé et la société pourra écrire sur ses drapeaux « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ! »
    L’égalité n’est qu’une survivance du « droit bourgeois » et dans une société communiste, il n’y aura plus à se poser la question de l’égalité, mais bien à réaliser la vieille revendication « à chacun selon ses besoins ».
    Faute de réfléchir sérieusement à cette question de l’égalité, Lordon se contente donc d’une phrase creuse, purement « bourgeoise ». À moins qu’il ne s’agisse tout simplement de « l’égalité des droits » garantie depuis 1789 et qui ne réalise l’égalité qu’entre individus égaux par ailleurs, comme le faisait déjà remarquer Hegel. L’existence même de l’État suppose une inégalité fondamentale, de quelque manière qu’on s’efforce de la camoufler.
    Il n’en va pas mieux avec la « démocratie vraie » qu’avec l’égalité. Strictement parlant, la seule « démocratie vraie » est la démocratie directe suivant la manière athénienne antique. Et l’on sait à quelles limites se heurtait cette démocratie, la plus vraie que l’on ait connue dans l’histoire. Toutes les républiques, même les plus démocratiques, sont au fond ce que les Anciens appelaient des régimes mixtes, combinant le pouvoir populaire (par l’intermédiaire de l’élection ou du référendum), le pouvoir aristocratique (une Assemblée d’élus est une assemblée des « meilleurs » à qui l’on a confié le pouvoir de faire la loi) et un principe « monarchique » incarné dans l’unicité de l’exécutif. C’est vrai évidemment de la Ve République singulièrement tordue du côté du pouvoir monarchique, mais c’est aussi vrai des républiques parlementaires comme l’Allemagne, la Grande-Bretagne ou l’Italie, où l’on voit d’ailleurs le « chef » (le chancelier ou le premier ministre) prendre de plus en plus de poids.
    Si l’on écarte la démocratie directe – qui ne semble pas très praticable – on doit non pas de contenter de formules creuses sur la « démocratie vraie », mais travailler sur les institutions républicaines nécessaires, en entendant le républicanisme comme théorie de la liberté comme non-domination. Mais comme les mots mêmes de république ou de domination ne figurent pas dans le long texte de Lordon, il ne faut pas chercher de solution de ce côté-là.
    Lordon précise cependant ce qu’il entend :
    Rétablir la polarité droite-gauche, contre le poison de la dénégation, suppose alors de mettre au clair à nouveau ce que gauche signifie pour circonstancier un peu plus précisément l’idée qu’elle est à l’époque du capitalisme mondialisé. Or cette circonstance tient en un énoncé assez simple : égalité et démocratie vraie ne peuvent être réalisées quand la société est abandonnée à l’emprise sans limite du capital — compris aussi bien comme logique sociale que comme groupe d’intérêt.
    « Rétablir la polarité droite-gauche contre le poison de la dénégation » : on ne comprend pas ce que veut Lordon. Soit cette polarité existe (puisque la gauche ne meurt pas ...) et alors il ne sert à rien de vouloir la rétablir. Soit elle n’existe plus et alors pourquoi faut-il la rétablir ? La division droite-gauche est un héritage de 1789 (à gauche se sont placés les adversaires du veto royal) et jusqu’au début du XXe siècle, la division droite-gauche était une division au sein des classes dominantes, la bourgeoisie de gauche étant aussi hostile aux ouvriers que la bourgeoisie de droite ainsi qu’elle l’a montré férocement dans la répression des manifestations ouvrières de juin 1848 et le ministre de l’intérieur de gauche, le radical Clemenceau a fait fusiller les ouvriers grévistes sans plus de remords que ses confrères de droite... La gauche au XXe siècle s’est constituée dans l’affaire Dreyfus : l’alliance (utile et nécessaire) des ouvriers et des bourgeois radicaux est devenue une formule politique permanente qu’on retrouvera avec le « cartel des gauches », le Front populaire, le gouvernement Mollet de 1956, etc. Vouloir rétablir la polarité droite-gauche, c’est vouloir faire revivre cette formule-là. Or précisément, si cette formule est sinon complètement morte du moins tout à fait agonisante, c’est précisément parce que les conditions politiques qui expliquaient son existence ont disparu. L’opposition d’une bourgeoisie de droite conservatrice, fondée sur le patrimoine capitaliste et l’alliance avec l’Armée et l’Église et une bourgeoisie de gauche éclairée, anticléricale et plus démocratique n’existe plus. Tout simplement parce que le capitalisme familial patrimonial joue une rôle secondaire dans le capitalisme d’aujourd’hui et parce que les revendications « libérales » de la gauche radicale sont en pleine harmonie avec les revendications « libérales » du capital qui veut se débarrasser des entraves que le vieux monde continue (assez marginalement il est vrai) à poser à l’extension indéfinie du domaine de la marchandise. Si l’ancienne division droite-gauche avait un certain sens, elle n’est plus aujourd’hui qu’un simulacre, un spectacle organisé par les marchands de sommeil du monde médiatique ... et les « spécialistes » politiques.
    Quand Lordon écrit que « égalité et démocratie vraie ne peuvent être réalisées quand la société est abandonnée à l’emprise sans limite du capital — compris aussi bien comme logique sociale que comme groupe d’intérêt », c’est tout à fait confus compte tenu de ce que nous venons de dire à propos de l’égalité et de la « démocratie vraie ». Ce qui intrigue, c’est l’expression « l’emprise sans limite du capital ». Le capital, comme dit d’ailleurs Lordon vise l’emprise totale, non par vice, mais parce que ce système ne peut exister que dans l’accumulation illimitée du capital. Ce n’est donc pas « l’emprise sans limite du capital » qu’il faut mettre en cause, mais le capital lui-même. L’expression de Lordon laisse au contraire entendre qu’il faudrait une emprise limitée du capital et donc une sorte d’économie mixte avec un encadrement étatique, ce qui est exactement la position néokeynésienne que défend Lordon depuis longtemps.
    Que le capital vise l’emprise totale, la chose découle du processus même de l’accumulation, dont la nature est d’être indéfinie. Aucune limite n’entre dans son concept — ce qui signifie que les seules bornes qu’il est susceptible de connaître lui viendront du dehors : sous la forme de la nature épuisée ou de l’opposition politique.
    Encore une fois, beaucoup de confusions. La première partie de cet extrait est quasi parfaite, à l’exception de l’adjectif « indéfinie » qu’il faudrait remplacer par « illimitée ». Mais comme on dit, une cuillerée de goudron suffit à gâcher un baril de miel. Si l’accumulation est par nature illimitée, sa limitation entraîne la mort du capital alors que si elle est indéfinie il en va autrement : il suffit de la définir de l’extérieur pour trouver un régime d’accumulation compatible avec la vie humaine. La suite montre pourquoi Lordon est si confus. Il manque précisément l’essentiel : la principale limite à l’accumulation du capital n’est pas l’épuisement des ressources naturelles. C’est le capital lui-même ! C’est l’essence de ce qu’est le capital, rapport social fondé sur l’accumulation de richesse abstraite, qui lui échappe.
    Faute de quoi, le processus est voué à proliférer comme un chancre, développement monstrueux qui s’opère à la fois en intensité et en extension. En intensité, par l’effort de la productivité sans fin. En extension, par l’envahissement de nouveaux territoires, aires géographiques jusqu’ici intouchées, à la manière dont, après l’Asie, l’Afrique attend son tour, mais aussi domaines toujours plus vastes de la marchandisation.
    L’effort de productivité est nécessaire parce que chaque fraction du capital doit lutter pour s’approprier la plus grande part de la survaleur produite par le système et du même coup, en réduisant le temps de travail nécessaire, cet effort de productivité contribue à dévaloriser la production. La croissance de la force productive du travail humain est antinomique à ce rapport qu’est le capital. Voilà l’enseignement de Marx qui reste un secret bien gardé pour Lordon.
    Pour Lordon le capital est une « puissance » (de quoi ? Mystère!) qui vise à la tyrannie (peut-être douce).
    Cela étant bien posé, ce qu’est la gauche s’en déduit aisément. La gauche, c’est une situation par rapport au capital. Être de gauche, c’est se situer d’une certaine manière vis-à-vis du capital. Et plus exactement d’une manière qui, ayant posé l’idée d’égalité et de démocratie vraie, ayant reconnu que le capital est une tyrannie potentielle et que l’idée n’a aucune chance d’y prendre quelque réalité, en tire la conséquence que sa politique consiste en le refus de la souveraineté du capital. Ne pas laisser le capital régner,voilà ce qu’est être de gauche.
    En définissant la gauche par rapport au capital, Lordon en produit une définition non pas positive, mais négative. À lui qui se pique de spinozisme, il faudrait rappeler que se définir contre, c’est précisément se définir de manière réactive, non rationnelle et non en vertu de l’utile propre. Mais passons. Admettons qu’être de gauche soit équivalent à refuser la souveraineté du capital. Que peut bien vouloir dire cette expression ? Le capital n’est pas une puissance souveraine tombée des cieux, mais un rapport social. S’il y a un sens à refuser la souveraineté du capital, c’est celui de renverser les rapports sociaux capitalistes et leur substituer comme le disait Marx « les producteurs associés ». Mais cela ne s’appelle pas la gauche, mais le communisme. Donc soit Lordon dit quelque chose de sensé et alors sa « gauche » s’appelle « communisme », soit il veut dire autre chose et cet autre chose, c’est l’utopie d’un capital actif, mais non totalement souverain. Lordon comme tous les illusionnistes de son genre propose de « chevaucher le tigre » – en espérant que le tigre ne s’en apercevra pas.
    Et de fait, les fières proclamations de notre porte-parole officiel de la nouvelle radicalité tombe tout de suite dans les recettes social-démocrates les plus plates. À propos du sauvetage des institutions financières après la crise de 2008, il écrit :
    Pour légitime qu’il ait été, le sentiment de scandale né du sauvetage des banques en 2009 était mal placé. Ce n’est pas qu’il ait fallu sauver les banques en soi qui était scandaleux ; c’est qu’on les ait sauvées sans la moindre contrepartie, en les munissant d’un blanc-seing implicite pour la reprise bonasse de leurs petits (grands) trafics. Il fallait sauver les banques, en effet, sauf à nous détruire nous-mêmes ; car les banques occupent une position telle dans la structure sociale du capitalisme que leur chute généralisée, abattant non seulement tout le système du crédit, mais surtout le système des paiements, et volatilisant toutes les encaisses monétaires du public, était vouée à entraîner dans l’abîme en moins de quelques jours la totalité de la production et des échanges — c’est-à-dire à nous ramener en l’équivalent économique de l’état de nature.
    Il faut sauver le capitalisme contre lui-même ! Voilà le fond de la pensée lordonienne. Si le capitalisme sombre, nous sombrons avec lui, et par conséquent Lordon ne propose pas une gauche « contre le capital », mais une gauche régulatrice du capital.
    La conclusion à tirer de cet état de fait n’était pourtant pas qu’il fallait se contenter de sauver les banques, merci, au revoir. Elle était qu’après les avoir tirées du gouffre, et nous avec,il n’était plus possible de les laisser prendre le risque de nous y entraîner de nouveau. En d’autres termes, si l’on fait vraiment l’analyse que les banques occupent dans la structure d’ensemble du capitalisme cette position névralgique depuis laquelle leurs excès exposent systématiquement la société à l’alternative de les rattraper à ses frais ou de mourir avec elles, il s’ensuit : premièrement, la qualification adéquate de cet état de fait comme prise d’otages structurelle ; deuxièmement, une réponse de gauche qui, voyant cet effet implacable des structures, conclut qu’il faut impérativement changer les structures.
    Ce qu’il propose n’est donc qu’un changement de structure à l’intérieur du capitalisme, un réformisme. Et de ce point de vue, il est rigoureusement sur le même terrain que ceux qu’il prétend combattre. Il s’agit de réformer au mieux le capitalisme – ce que Sarkozy lui-même avait reconnu et même essayé de tenter de commencer à le faire ! Ce qui distingue Lordon de ses confrères en « science économique » (cette version prétentieuse de l’alchimie et de l’astrologie), c’est qu’il défend l’intervention de l’État pour réguler le capitalisme alors que Moscovici et Sapin font confiance à des partenariats avec le secteur privé.
    Si, en effet, la capture — de la société tout entière — est ainsi rendue inévitable dans la configuration présente de la banque-finance, alors il ne peut plus être toléré d’abandonner le financement de l’économie au capital financier privé et à ses tendances incoercibles à l’abus. Au sauvetage de 2009, il ne pouvait donc y avoir de contrepartie moindre que la déprivatisation intégrale du système bancaire, d’abord sous la forme de la nationalisation, puis de sa socialisation — pour tenir au loin les preneurs d’otages.
    Un capitalisme surveillé, un bon capitalisme opposé au capitalisme prébendier et au capitalisme des pirates. Mais toujours le capitalisme dont on ne peut pas sortir. Les polémiques contre Hollande-Moscovici-Sapin (drôlement rebaptisés les trois petits cochons) ne changent rien à ce qui constitue le fond de la pensée Lordon. Dénoncer ensuite le capital qui prend les travailleurs en otage, c’est bien sympathique, mais ce n’est pas vraiment une grande avancée théorique.
    Ce passage encore dit bien ce que pense fondamentalement Lordon :
    Détenteur de fait des intérêts matériels de toute la société, dont il règle par ses initiatives les conditions de prospérité ou de paupérisation, comment le capital privé, puissance sans frein, n’en abuserait-il pas pour réclamer sans fin, sous peine de blocage de l’économie, et cela d’autant plus qu’il ne trouve en face de lui que des gouvernants prêts à tout lui accorder ?
    C’est le capital privé qui serait en cause. Mais le capital privé dont il parle n’est qu’une fiction. Le capital est aussi « socialisé » par les sociétés par actions, les fonds d’investissement, les fonds de pension, etc., sans parler des fonds souverains détenus pour certains par des États très « social-démocrates » comme l’État norvégien. Le capital de la SNCF appartient à l’État, comme celui de très nombreuses entreprises. Il y a du capital public chez PSA (celui de la France et celui de la Chine!). Mais s’il parle de « capital privé », c’est parce qu’il veut limiter sa critique aux appétits du capital privé et refuse de mettre en cause la logique du capital en général, qu’il soit privé ou public.
    Le reste de l’article n’est que la liste tronquée et vague des méfaits du capitalisme et là encore, l’avancée théorique est nulle. Tout cela pour finir la proposition d’un « bon » pacte de responsabilité.
    Contre cette hémiplégie intellectuelle intéressée, voilà alors quel pourrait être le sens véritable d’un « pacte de responsabilité » ; non pas la misérable reddition sans condition de la Droite complexée, mais la position d’une analyse et des conclusions logiques qui s’ensuivent : si le capital est bien par sa nature même « bouleversement continuel de la production », si le déclassement induit par la « transition permanente » est nécessairement l’effet de l’énergie désirante qu’investissent les capitalistes dans leur « jeu », alors le capital est intégralement comptable des destructions qu’entraînent ses « créations ». C’est donc une chose de voir l’Unedic comme une assurance contre les accidents des trajectoires individuelles d’emploi, neutralisation « mutualiste » bien faite pour en laisser inaperçus tous les enjeux fondamentaux ; c’en est une autre de la poser comme la contrepartie impérative dont la société assortit l’acceptation (temporaire) du jeu du capital. Peugeot, Alstom, Fralib, Continental, Goodyear, etc., ce sont les effets du jeu auquel les capitalistes, dont l’existence matérielle est hors de tout danger, s’adonnent avec passion : le jeu de la concurrence, le jeu du déplacement du capital, le jeu des fusions-acquisitions, en somme l’ivresse de la mondialisation considérée comme excitant Kriegspielet comme aventure existentielle.
    La gauche immortelle de Lordon, ce n’est donc que la vieille gauche qui réclame des contreparties au capitalisme, mais se garde bien de préparer méthodiquement son remplacement. On peut enrober tout cela dans des déclarations de guerre qui ne dépasseront pas les salles de rédaction du Monde Diplomatique ou les salons de ses lecteurs. Cela ne changera rien. Par contre à vouloir maintenir la fiction de la gauche, on est conduit à deux conséquences :
    1. Collaborer à un système vermoulu qui veut faire croire qu’en votant pour Tartempion de gauche on garantira mieux les intérêts des plus pauvres qu’en votant Dugommier de droite.
    2. Écarter tout mouvement réel contre l’état de choses existant. On l’a vu au moment de la révolte bretonne des « bonnets rouges » : à la notable exception du NPA (une fois n’est pas coutume) toute la gauche estampillée vraie gauche 100 % authentique a fait la fine bouche et renvoyé ces péquenots bretons à leurs vieilles chouanneries au motif qu’il y avait parmi eux des gens « de droite » et même pire. Les jacqueries sociales que craignent les rapports des préfets et qui ne manqueront pas de se produire balaieront elles aussi ce clivage droite-gauche que Lordon veut rétablir.
    Encore une fois, reconstruire une alternative réelle, un véritable programme de l’émancipation sociale et politique, cela exige qu’on en finisse avec les illusions mortelles de la gauche, sous toutes ses formes et qu’on substitue aux apparences du jeu politique la réalité des oppositions de classes.
    Denis COLLIN – le 28 août 2014

    lundi 25 août 2014

    Vérité, reflet, idéologie


    Réflexions sur la question de la vérité chez Marx

    Je publie ci-dessous quelques extraits de ma thèse de doctorat consacrée à "la théorie de la connaissance chez Marx" (soutenue en 1995 sous la direction de Tony Andréani à l'Université de Paris X Nanterre). Je n'écrirai sans doute plus les choses ainsi aujourd'hui. Mais il me semble que ces extraits apportent quelques éclaircissements utiles.
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    Marx écrit :
    Le monde religieux n’est que le reflet du monde réel. Une société où le produit du travail prend généralement la forme de marchandise, et où, par conséquent, le rapport le plus général entre les producteurs consiste à comparer les valeurs de leurs produits, et, sous cette enveloppe des choses, à comparer les uns aux autres leurs travaux privés à titre de travail humain égal, une telle société trouve dans le christianisme, avec son culte de l’homme abstrait, et surtout dans ses types bourgeois, protestantisme, déisme, etc., le complément religieux le plus convenable.[1]
    Ici est exposée avec netteté ce qu’on appellera la « théorie du reflet ». Deux choses méritent d’être notées. Premièrement, le reflet n’est pas le reflet de la réalité mais le reflet de la conscience immédiate que les individus ont de cette réalité ; la théorie du reflet ici est donc une théorie du dédoublement de la conscience, d’une conscience qui s’oublie elle-même dans son objet. De plus ce reflet est lui-même une élaboration puisque le travail abstrait humain est représenté par le culte de l’homme abstrait propre au christianisme. La conscience religieuse ne serait donc pas un reflet simple du monde réel mais le reflet d’un reflet, ce qui pose un problème particulier sur lequel nous allons revenir. Deuxièmement les formes de la conscience religieuse ne sont pas pures illusions puisqu’elles nous livrent quelque chose de la réalité sociale. La théorie hégélienne de la religion n’est peut-être pas si loin.
    Mais revenons sur le problème du reflet. Ce mot n’a pas chez Marx une connotation spécialement négative, il ne signifie ni que nous avons à faire à de simples illusions, ni que le monde se donne de lui-même de façon transparente. Ainsi
    Les catégories de l’économie bourgeoise sont des formes de l’intellect qui ont une vérité objective, en tant qu’elles reflètent les rapports sociaux réels, mais ces rapports n’appartiennent qu’à cette époque historique déterminée où la production marchande est le mode de production social. Si donc nous envisageons d’autres formes de production, nous verrons disparaître aussitôt tout ce mysticisme qui obscurcit les produits du travail dans la période actuelle.[2]
    Autrement dit, dans le reflet se donne une «vérité objective» relative à une époque historique. Si Marx – l’individu Karl Marx – peut mettre à jour le mysticisme qui obscurcit les produits du travail, c’est parce qu’est arrivée une époque où on peut envisager non pas seulement idéalement mais pratiquement, d’autres formes de production[3]. Dans une époque donnée, on ne peut accéder qu’à une certaine vérité objective, mais les conditions sociales de cette époque ne peuvent être complètement élucidées que lorsque l’époque est terminée, lorsque de nouvelles formes plus développées sont apparues ou sont sur le point d’apparaître : l’oiseau de Minerve ne s’envole qu’au crépuscule ! Ce n’est pourtant pas Hegel qui doit être invoqué ici. Pour Marx «l’anatomie de l’homme est une clé pour l’anatomie du singe»[4] car
    Les virtualités qui annoncent dans les espèces animales inférieures une forme supérieure ne peuvent au contraire être comprises que lorsque la forme supérieure est elle-même connue.[5]
    La théorie de la connaissance de Marx n’est pas une théorie relativiste de la connaissance mais une théorie des conditions de toute connaissance possible. Chez Kant, la condition de toute connaissance possible réside dans la structure du sujet transcen­dantal. Cependant ce sujet transcendantal n’est pas l’individu empirique, mais un sujet théo­rique qui cependant représente en dernière analyse l’intersubjectivité de tous les sujets empiriques : «l’unité objective de toute conscience (empirique) en une seule conscience (celle de l’aperception originaire) est donc la condition néces­saire même de toute perception possible», dit Kant[6]. Pour Marx au contraire la condition transcendantale de toute connaissance réside dans l’acti­vité des individus dans des conditions déterminées. Le monde de chaque individu n’est pas constitué à partir des catégories a priori de la sensibilité mais à partir de l’activité pratique destinée à produire et à reproduire la vie. Le langage dans lequel se constitue le monde naît de l’échange entre individus et cet échange est d’abord l’échange pour la production et la reproduction. Ce que Kant pose abstraitement, Marx le pose concrètement comme résultat des interactions entre les individus.
    L’analyse du fétichisme nous a donc conduits au cœur de la théorie marxienne de la connaissance, une théorie qui se présente comme une théorie critique bien que dans un sens différent de celui de Kant. L’importance de l’analyse du fétichisme a été soulignée par Althusser :
    Là où le jeune Marx des Manuscrits de 44 lisait à livre ouvert, immédiatement, l’essence humaine dans la transparence de son aliénation, Le Capital prend au contraire l’exacte mesure d’une distance, d’un décalage intérieur au réel, inscrits dans sa structure et tels qu’ils rendent leurs effets eux-mêmes illisibles et font de l’illusion de leur lecture immédiate le dernier et le comble de leurs effets : le fétichisme.[7]
    La base, le réquisit fondamental du travail de la «science» marxienne consiste donc dans cette analyse du fétichisme, et des conséquences qui en découlent. Le caractère fétiche de la marchandise est tout à la fois l’explication des rapports sociaux et des rapports économiques – dans la mesure où la marchandise est la «cellule» de la société bourgeoise et en même temps l’explication des formes idéelles que prennent ces rapports dans le cerveau des acteurs, non seulement des acteurs directs, capitalistes et prolétaires, mais aussi des penseurs, idéologues et/ou savants. Parvenu à ce point, Marx estime qu’il a réalisé dans son domaine un travail analogue à celui de Galilée : il a montré en même temps et que la terre tournait autour du soleil, et pourquoi les hommes croyaient le contraire, en quoi l’apparence est contraire à la réalité et pourquoi elle n’est pas une simple hallucination mais une représentation tout à fait raisonnable. Mais dans ses méthodes, dans son objet, dans ses contenus, Marx reste parfaitement conscient que sa science n’est pas une science de la nature, qu’elle n’a ni le même objet – elle traite des choses «qui tombent et ne tombent pas sous le sens» – ni les mêmes méthodes ni les mêmes effets.

    [...]
    La théorie du reflet et l’idéologie
    Si la théorie marxienne de la connaissance se présente comme une théorie critique, le «matérialisme historique» n’a donc pas pour objet de disqualifier les prétendues «superstructures» en les ramenant à des supercheries destinées à masquer les rapports d’oppression. La question de l’idéologie occupe chez Marx une place centrale parce que la connaissance vraie des rapports sociaux ne peut émerger que d’un patient travail d’extraction des reflets des rapports réels dans le cerveau des individus. Tradi­tionnellement l’idéologie est définie dans une double opposition : l’opposition de l’infra­structure et de la superstructure qui se dédouble comme opposition de la base et de l’idéologie, d’une part, et, d’autre part, l’opposition de l’idéologie et de la science. Or ce schéma classique ne permet pas de rendre compte de la problématique marxienne.
    L’idéologie comme justification de la domination
    L’idéologie chez Marx est une notion qui renvoie à plusieurs définitions. Dans le «Manifeste», l’idéologie n’est que l’ensemble des idées dominantes qui sont les idées de la classe dominante. En un premier sens, l’idéologie est l’ensemble des idées justifiant, «scienti­fiquement» le cas échéant, l’exploitation et la domination d’une classe sur autre. C’est ainsi que des premiers textes jusqu’au Capital sont souvent apostrophés les «idéologues de la bourgeoisie». Le terme d’idéologie est donc ici plus une caractérisation polémique, contribuant à discréditer l’adversaire, qu’une notion opératoire.
    Dans la «Critique de l’Économie Politique» (publiée en 1859) la définition est plus extensive. Marx cite «les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques, philosophiques, bref les formes idéologiques»[8]. La présentation ici encore n’est pas d’une grande clarté. On a cependant l’ébauche d’une théorie des superstructures[9] idéologiques comme formes des rapports sociaux. On n’a pas bien pris attention au terme employé par Marx. Une forme n’est pas une apparence, pas quelque chose de superficiel ; la forme, de Platon et Aristote à Hegel, est indissociable de la matière, elle est ce par quoi la matière, pure puissance, est informée et permet l’être en acte. Or la plupart des auteurs marxistes en sont restés à une vue mécaniste et superficielle de ce qui dit Marx. Ils ont décrit les superstructures idéologiques dans une représentation spatiale, les superstructures étant ce qui est en haut, ou ce qui est au-dessus et recouvre les rapports sociaux. Il suffirait d’enlever la couverture pour voir la «base matérielle», les rapports sociaux à l’état brut. Il n’en est rien : les rapports sociaux sont ces formes juridiques, politiques, etc. Le rapport base matérielle – superstructure peut tout aussi bien être vu sur le mode du rapport entre matière et forme dans la métaphysique d’Aristote. Et du coup les discussions, sempiternelles chez marxistes, sur l’articulation entre l’infrastructure et la superstructure, sur l’articulation entre les superstructures idéologiques et les autres, perdent toute espèce de pertinence.
    On comprend mieux ce dont il s’agit en effet si on prend la mesure de ce qu’est la découverte centrale du Capital. Dans le Capital l’analyse de l’idéo­logie se réduit au mécanisme de la formation des réflexions sur la vie sociale. Marx note ceci :
    La réflexion sur les formes de la vie sociale, et par conséquent leur analyse scientifique suit une route complètement opposée au mouvement réel. Elle commence après coup avec des données déjà tout établies avec les résultats du développement. Les formes qui impriment au produit du travail le cachet de marchandises, et qui par conséquent président déjà à leur circulation, possèdent aussi déjà la fixité des formes naturelles de la vie sociale avant que les hommes, cherchent à se rendre compte, non du caractère historique de ces formes, qui leur paraissent bien plutôt immuables mais de leur sens intime.[10]
    Ce qui signifie clairement que la science se développe sur le terrain même de l’idéologie, celui qui donne aux formes de la vie sociale une «fixité» naturelle et les fait paraître immuables. A plusieurs reprises, dans le Capital, comme dans les écrits prépa­ratoires, est défini comme idéologique ce qui oublie le caractère historique des lois et des formes sociales, ce qui donne aux produits de l’activité humaine le caractère d’objets naturels.
    L’idéologie et l’abstraction
    En un deuxième sens, l’idéologie est l’abstraction. C’est un point que nous avons longuement développé dans la première partie, mais sur lequel nous devons revenir. Dès que les relations sociales apparaissent comme ayant une existence autonome face à l’individu, les relations de mutuelle dépendance se manifestent de manière telle que
    les individus sont désormais dominés par des abstractions tandis qu’auparavant ils étaient dépendants les uns des autres.[11]
    En quoi consiste cette abstraction ? En ceci que les rapports entre les hommes apparaissent comme idées qui préexistent à ces rapports. L’abstraction renverse donc la réalité, comme dans une chambre obscure. Le prédicat devient sujet et le sujet prédicat de son prédicat. Depuis la critique de la philo­sophie du droit de Hegel, c’est là une des significations de l’idéologie les plus constantes dans toute l’œuvre de Marx. L’abstraction conduit à une véritable mystification. Ainsi Marx parle de la «mystification propre au capitalisme» :
    la force de travail, conservatrice de la valeur, apparaît comme la force du capital qui se conserve elle-même, la force de travail créatrice de valeur apparaît comme la force du capital qui se valorise elle-même.[12]
    L’inversion du réel qui découle du fait que la réflexion, quand le mouvement est achevé, se transforme donc spontanément en «mystification». Chez Marx, l’emploi fréquent des termes «mystique» et «mystification»[13] est à la fois polémique et en même temps correspond à quelque chose de fondamental. Le «mysticisme» est produit par les conditions mêmes dans lesquels les individus engagent des relations avec d’autres individus et en ce sens la conscience religieuse est une conscience «normale».
    L’idéologie comme forme imaginaire des rapports sociaux
    L’idéologie apparaît en un troisième sens comme la forme imaginaire idéale des rapports sociaux existants. Sur ce plan elle fonctionne sur le même mode que le monde religieux.
    En ces divers sens l’idéologie recouvre non une réalité superficielle, mais bien quelque chose qui est consubstantiel à toutes les formes de la conscience mais aussi de la connaissance. Dans la production de leur vie matérielle, les hommes ne produisent pas seulement des choses mais aussi des idées. Ou plus exactement les choses ne peuvent pas être produites sans des idées déterminées. La célèbre citation sur l’abeille et l’architecte l’affirme avec force. La toile n’est pas simplement une chose, de la matière brute issue naturellement du travail de l’homme comme la cire est produite spontanément par l’abeille. La toile est une marchandise et elle est produite en tant que marchandise, c’est-à-dire en supposant des rapports sociaux dont elle est un signe. Elle est produite avec sa repré­sentation «religieuse».Cette consubstantialité de la production matérielle et de l’idéologie est d’autant plus forte que, comme le dit Marx, s’il est facile de retrouver le contenu réel du discours religieux, il est en revanche très difficile d’expliquer comment des conditions sociales déterminées expliquent l’apparition de tel ou tel discours religieux.
    Rationalité et idéologie : une théorie des relations sociales
    Résumons. La théorie de Marx se présente donc d’abord comme une critique des représentations sociales de la science économique. La critique de l’idéologie, de l’analyse du fétichisme au chapitre du livre III sur la concurrence et les illusions, est bien le fil rouge du Capital. Marx n’invente rien, n’apporte pas de nouveaux faits, ne propose aucun schéma miraculeux pour «l’extinction du paupérisme». Il se contente, modestement, de «redresser» ce qu’ont dit les économistes classiques, ce qu’ont dit les hommes politiques au sujet de la réalité sociale, de compléter les lacunes, de dissiper les confusions. En première approche, il paraît même se situer dans la continuité de l’économie politique classique dont il exprimerait la vérité. C’est la thèse implicite défendue par Ernest Mandel dont les ouvrages, « La formation de la pensée économique de Marx » ou le « Traité d’économie marxiste », font de la théorie marxienne une nouvelle économie politique. La thèse d’Althusser de la « coupure épistémologique » évite cet écueil et prend en compte le travail réel de la critique de l’économie politique. Néanmoins, la « coupure épistémologique » se situe alors sur le terrain de la conception traditionnelle de la science. A l’objet de l’économie politique classique, Marx substituerait un nouvel objet, le mode de production, qui fonderait une science nouvelle de l’histoire.
    Quelle que soit la position adoptée, elle suppose donc qu’il y a possibilité, à travers la critique, de prononcer un discours vrai, un discours rationnel opposé au discours de l’idéologie. Mais comment ce discours, le discours critique, ne tomberait-il pas lui aussi sous le coup de la critique de la représentation ? On retombe dans l’opposition de la science à l’idéologie, le « marxisme » devenant, et lui seul, science. Le marxisme est pris dans les apories du relativisme ou du scepticisme. Si tout discours est relatif à une position de classe à une époque historique donnée, le relativisme est lui-même relatif. Le « socialisme scientifique » n’est donc pas plus scientifique que l’économie politique bourgeoise, il n’a pas plus de droits à faire valoir dans la mesure où il n’est que le discours d’une classe sociale particulière, la classe ouvrière qui reste une classe de la société bourgeoise, agissant pour ses propres intérêts matériels égoïstes.
    On connaît la solution développée par Lukacs pour sortir de ces difficultés. La théorie marxienne est vraie parce qu’elle est la théorie du prolétariat et le prolétariat possède le point de vue de la totalité car son intérêt historique correspond avec la recherche du vrai. Le point de vue du prolétariat, dans la plus pure tradition du messianisme, est donc un point de vue privilégié. Il échappe au relativisme parce qu’il n’est pas un point de vue sectoriel. Or pour Marx, dans la critique de l’économie politique, il ne s’agit pas d’une question de « point de vue », car il ne s’agit pas du tout d’une question de « vue ». La connaissance comme vue est déjà une connaissance idéologique puisqu’elle pose l’objet en soi, en dehors de l’activité humaine ; la dialectique objet-sujet développée par Lukacs n’est que la reprise sous une forme sophistiquée de la relation spéculaire du sujet et de l’objet, de l’esprit et du monde qui hante la vieille métaphysique. Le «point de vue privilégié» n’est pas autre chose que l’opposition de l’idéologie prolétarienne à l’idéologie bourgeoise et en même temps la résurrection du «vieux fatras» spéculatif.
    Marx renverse les termes mêmes dans lesquels est posée la question de la relation du sujet connaissant à l’objet connu dans le travail de la science. La connaissance, pour Marx n’est pas différente de l’activité vitale humaine. Ce que nous connaissons, c’est ce que nous faisons. Le travail vivant est donc l’activité cogni­tive par excellence. Les comparaisons marxiennes avec les sciences de la nature peuvent induire en erreur si on les prend au premier degré, sans réflexion. Quand Marx évoque les sciences de la nature, il évoque immédiatement la chimie, parce que, précisément, la chimie n’est pas une science d’observation d’une nature qui nous est extérieure, mais bien la science qui naît de l’activité indus­trielle, une science indissociable de la production matérielle pour les besoins humains. Le chimiste n’observe pas un objet scientifique déjà existant, déjà constitué et donné d’emblée au sujet passif. Le chimiste produit l’objet de science dans un processus matériel analogue à n’importe quel processus de produc­tion. Le corps pur, le fer ou l’oxygène est un produit de l’industrie humaine tout comme la toile ou l’habit. La science n’est pas donc pas quelque chose qui existe en soi et qu’il suffirait de trouver ou de savoir voir. La science est activité de la science, donc activité des individus. Ainsi la fondation de la science ne réside pas, ou du moins pas seulement, dans un ensemble de règles épistémologiques abstraites. Elle demande que soit explicité le processus par lequel le sujet actif produit de l’objectivité, comment ce qui est immanent devient transcendant. Il y a donc place ici pour une lecture phénoménologique de Marx. Cependant, alors que la phénoménologie part du sujet transcendantal comme forme théorique de tout être pensant possible, Marx part des individus vivant en société et produisant dans ces relations sociales la propre vie.
    Nous avons indiqué la fameuse phrase où Marx reprend la distinction de Vico, opposant l’histoire de la nature à l’histoire humaine en ce que nous avons fait celle-ci et non celle-là. Or le problème que se pose Marx réside dans le fait que nous sommes dans une situation où la relation est pratiquement inversée : par l’industrie les hommes sont devenus capables de produire la nature donc d’en faire l’histoire alors qu’ils trouvent toutes prêtes les conditions dans lesquelles ils agissent et que celles-ci leur apparaissent comme des forces naturelles qu’ils ne peuvent pas maîtriser et dont ils n’ont qu’une représentation idéologique. La rationalité de la théorie marxienne n’est donc pas la recherche de lois de l’histoire et de la société qui soient des lois objectives expliquant l’action des individus, mais bien au contraire l’explication des lois «objectives» apparentes par l’activité subjective des individus et donc le retour vers les sujets empiriques de ces conditions objectives qui sont l’objectivation de leur activité vitale.
    Le rationalisme de Marx peut, de ce point de vue, être comparé à celui de Freud. Freud a toujours postulé dans l’explication des névroses, et plus généralement de l’esprit, une explication matérielle, biochimique. Mais toute la pratique de la thérapie psychanalytique vise non à décrire ces déterminismes objectifs mais à remettre au sujet tous les événements de sa vie inconsciente ou semi-consciente comme étant des événements de sa propre vie, à l’amener donc à assumer sa propre production fantasmatique, ses désirs, comme étant ses désirs en tant que sujet et non comme quelque chose qui se passe en nous à notre insu et c’est pour cette raison que le centre de la thérapie freudienne est dans l’activité langagière, dans cette activité qui pose le moi comme étant véritablement le sujet de tous ses actes[14]. Marx suppose aussi que les conditions naturelles sont premières : l’espèce humaine sort de l’histoire naturelle et donc c’est bien au départ un véritable déterminisme biologique qui pousse l’individu humain à produire les éléments de sa propre vie à travers le travail[15]. Mais la «thérapie marxienne» tourne le dos à ce déterminisme biologique – c’est un des sens du tournant opéré après les manuscrits de 1844 – et pose l’histoire humaine comme produit de l’activité subjective des individus ; le matérialisme historique n’est pas autre chose que la remise à l’individu du processus historique qui était attribué avant Marx à Dieu, à l’Idée, à l’Esprit, au Moi, voire aux classes sociales : les hommes font eux-mêmes leur propre histoire.
    C’est pourquoi la véritable rationalité est celle de l’activité des individus. Il ne faut cependant pas comprendre cette connaissance conçue comme activité avec la «philosophie de la praxis» qui conçoit la praxis uniquement comme activité révolutionnaire de la classe ouvrière. L’activité est pour Marx l’activité immédiate, au sens étymologique de praxis, l’agir qui est en lui-même sa propre fin. La production, que Marx distingue du travail, est la poiésis. L’opposition que certains auteurs font entre une praxis aliénée, répétitive, mimétique et une praxis supérieure basée sur la conscience révolutionnaire ne trouve aucune base dans le texte marxien. Cette opposition ne fait que rétablir le privilège de la conscience comme représentation distincte de la vie. Or, pour Marx, si la conscience peut apparaître comme une chose en soi, comme autre chose que la conscience de la vie pratique, c’est seulement quand s’est instauré la première véritable division du travail, la division entre travail manuel et travail intellectuel. C’est cette division qui est à l’origine de la séparation de la théorie et de la pratique. La science de la natation n’est pas savoir nager ; on ne sait nager qu’en «oubliant» les repré­sentations de la «science» de la natation qui est nécessairement approximative, entachée des illusions propres à la description et à la vision.
    Le matérialisme marxien n’est pas la soumission de l’individu à des lois extérieures mais au contraire l’explication des lois sociales par cette activité subjective ou matérielle des individus qui interagissent les uns avec les autres. Et c’est pourquoi l’objectif philosophique de Marx n’est pas la «cité communiste» – au sens «platonicien» ou utopiste – mais l’épanouissement de l’individu dans toutes ses potentialités ; les rapports sociaux capitalistes ont à la fois étendu ces potentialités et en même temps les ont réduites à néant. C’est là le sens de la contradiction entre le développement de forces productives et les rapports de production capitalistes. Il y a une contradiction non pas logique, non pas hégélienne, mais une contradiction réelle, c’est-à-dire une opposition et un antagonisme, entre ce que l’individu s’est ouvert comme possibilité et les contraintes des rapports de production capitalistes, c’est-à-dire du maillage de rapports de domination entre individus et groupes d’individus qui est défini par le terme «rapports sociaux capitalistes». Les produits de l’activité des individus, une fois la production terminée, se figent non seulement en choses, en machines ou en moyens de production, mais aussi et surtout en «structures sociales» qui apparaissent comme des forces objectives. Encore une fois, il ne s’agit pas d’une réalité spéculative mais de situations réelles, vécues par les individus ; quand Marx affirme que le mode de production capitaliste tend à expulser le travailleur de la production, quand il explique la formation de «l’armée industrielle de réserve», c’est bien cette suppression brutale des potentialités de l’individu qui est désignée[16]. Or cette insupportable déshumanisation n’est pas un «effet de structure» mais le résultat du «désir d’accumuler», de rapports de forces, de rapports de domination, de la violence à l’état pur.
    L’épanouissement de toutes les potentialités n’est pas le résultat d’une démarche théorique, il n’est pas le produit d’une rationalité abstraite des fins, mais il est au contraire en acte dans le travail, tel qu’il est dans le procès capitaliste de production et c’est précisément en cela que se révèle le caractère «progressiste» des rapports sociaux capitalistes : dans le rapport salarié, le travailleur «apprend à être son propre maître, contrairement à l’esclave qui a besoin d’un maître»[17] et c’est bien pourquoi la crise économique, «memento mori du mode de production capitaliste», en chassant le travailleur du procès de travail, démontre la nécessité de dépasser le mode de production capitaliste, de mettre en place une nouvelle organisation des rapports sociaux dans laquelle la liberté de chacun sera la condition de la liberté de tous.
    Quel genre de science est donc la science de Marx ? Nous avons vu que ce n’est pas une science particulière, une nouvelle discipline ayant constitué son propre objet. En dépit des phrases et des développements qui peuvent faire croire à une orientation scientiste, ou à un réductionnisme naturaliste, Marx n’oublie jamais la différence entre les sciences des choses qui tombent sous les sens et celles des choses qui tombent et ne tombent pas sous le sens, ou encore la différence entre la science des choses que nous avons faites et celle des choses que nous n’avons pas faites. Dans le Capital, c’est évidemment de ces choses « qui tombent et ne tombent pas » sous les sens qu’il s’agit. Quand Marx souligne le caractère « historique » ou « historiquement déterminé » de telle catégorie économique, il n’oublie jamais que cette histoire n’est pas autre chose que ce que nous faisons. Si on reprend les distinctions introduites par Habermas, il y a bien un aspect « nomologique » dans la critique de l’économie politique. Marx formule des lois mais ces lois ne sont pas des lois utilisables par la rationalité technique, ce sont des principes explicatifs qui fondent une rationalité guidée par les fins.
    La critique de l’économie politique, qui constitue le noyau de la théorie marxiennne, apparaît ainsi sous un double aspect :
    (1)                D’une part, elle est une auto-réflexion de la science sociale. Elle soumet les représentations sociales à la critique, c’est-à-dire qu’elle en cerne les limites de validité et qu’elle en exhibe les fondements.
    (2)                Elle comporte d’autre part une dimension axiologique qu’on ne peut retrancher sous peine de ne plus rien comprendre à ce que Marx écrit. Si au départ, on trouve l’individu vivant comme principe explicatif fondamental – transcendantal – à la fin on retrouve l’individu dont la libération et l’épanouissement constituent les objectifs de toute action politique et sociale rationnelle.
    Elle est donc bien une philosophie au sens le plus classique du terme, unissant réflexions sur les savoirs et réflexions sur les fins et nullement une science au sens que ce mot a pris avec la création des sciences modernes. De ce qu’elle n’est pas « science », la philosophie de Marx perd les avantages illusoires que prétendait procurer le « socialisme scientifique », les avantages de la rationalité technique, à savoir capacité de prévoir et capacité opérationnelle immédiate. Mais en abandonnant ces avantages illusoires, la philosophie marxienne obtient des avantages réels : elle prend une valeur épistémologique et peut servir de point de départ à une véritable réflexion éthique et politique que la « socialisme scientifique » annihile dès le départ, puisqu’il réduit l’action à une question de technique déterminée scientifiquement.

     
     


    [1] Capital Livre I,I,4 PL1 page 613-614 (Marx est cité dans l’édition de la Pléiade, PL1 = tome 1 dans l’édition de la Pléiade, dirigée par Maximilien Rubel).
    [2] Capital, I,I,4 PL1 page 610
    [3] «L'histoire ne se pose jamais que les problèmes qu'elle peut résoudre» dit une citation célèbre qu'il ne faut pas prendre comme un manifeste de relativisme historique.
    [4] Introduction générale PL1 page 260
    [5] Introduction générale PL1 page 260
    [6] Kant : Critique de la Raison Pure (1ère édition - [A123] in édition de la Pléiade tome 1 page 1423)
    [7] Louis Althusser : Du «Capital» à la philosophie de Marx in Lire le Capital I (Maspero 1970 page 14)
    [8] Critique de l'Economie Politique - PL1 page 273
    [9] Le terme même de superstructure n'est pas souvent employé par Marx, du moins pas souvent dans le sens restreint qu'il aura par la suite.
    [10] Capital I,I,4 pages 609-610
    [11] Principes d'une critique de l'économie politique (Manuscrits de 1957-1858) PL2 page 217
    [12] Matériaux pour l'économie (Manuscrits de 1861-1865) PL2 page 366
    [13] Il arrive que la traduction française atténue les expressions allemandes. La traduction Roy du Capital parle du « coté mystique » de la dialectique hégélienne. Marx avait cependant écrit : « Die mystifierende Seite dr Hegelschen Dialecktik habe ich vor beinah 30 Jahren, zu seiner Zeit kritisiert. » (MEW Tome 23 page 27) La dialectique de Hegel n'est pas mystique mais mystifiante !
    [14] Sur ce plan l'analyse de Habermas dans « Connaissance et intérêt » nous semble tout à fait éclairante.
    [15] Le travail est d’ailleurs explicitement conçu comme le processus qui assure le métabolisme de l’homme et de la nature, et ce depuis les « Manuscrits de 1844 » jusqu’aux derniers textes du « Capital ».
    [16] Il fut de bon ton de désigner Marx comme un penseur du XIXème qui aurait décrit une réalité aujourd'hui disparue. L'exemple cité ici montrerait plutôt que, même si on s'en tient aux description empiriques, Marx est bien, hélas ! notre contemporain.
    [17] Matériaux pour l'économie PL2 page 377

    dimanche 17 août 2014

    La grande dévalorisation

    À propos du livre de Ernst Lohoff et Norbert Trenkle

    La grande dévalorisation. Pourquoi la spéculation et la dette de l’État ne sont pas les causes de la crise. Par Ernst Lohoff et Norbert Trenkle. Traduit de l’allemand par Paul Braun, Gérard Briche et Vincent Roulet. Éditions « Post-éditions », 2014, 352 pages. Prix 23€.
    Le livre de Lohoff et Trenkle n’aura pas la gloire médiatique de celui de Thomas Piketty, le Capital au XXIsiècle. Il y a, à cela une excellente raison. Piketty est un de ces producteurs d’idéologie qui, en vous assommant de statistiques, se font passer pour des scientifiques sérieux alors même qu’ils ne connaissent qu’une seule loi, celle de l’éternité du mode de production capitaliste démontrée par les prémisses de l’économie néoclassique. Lohoff et Trenkle, au contraire, repartent de Marx, non pas du marxisme standard, sérieusement étrillé dans leur livre, mais du Marx du Capital et leur analyse de la crise ne vise pas à justifier les médications dont ne sont pas avares les médecins de Molière (voir mon article de 1998sur ce thème ou plus récemment en octobre 2012) qui colonisent rédactions et maisons d’éditions de droite ou de gauche : ils montrent au contraire que l’effondrement du mode de production capitaliste est inscrit dans la marche même des événements. Pas de quoi recueillir les applaudissements de Krugman et de toute la gente néokeynésienne en qui la gauche (et même la gauche radicale) a placé son salut.
    L’ouvrage est divisé en trois parties : la première, plus proprement théorique, est signée de Norbert Trenkle et vise à montrer « les bornes de la valorisation du capital à l’époque de la troisième révolution industrielle ». Les deux parties suivantes, écrites par Lohoff, « La logique du capital fictif » et « Le déploiement historique du capital fictif » sont plus précisément consacrées aux développements historiques des dernières décennies. Disons-le d’emblée : même si certains points et certains partis-pris des deux auteurs sont critiquables – je m’en expliquerai plus loin – la thèse fondamentale qui est la leur emporte l’adhésion. J’y retrouve, développées de manière plus rigoureuse et plus systématique, les analyses que j’avais eu l’occasion de défendre dès 1997 dans La fin du travail et la mondialisation : la crise du capitalisme (et notamment la phase ouverte en 2007/2008 avec l’éclatement de la bulle spéculative des subprimes et l’effondrement de la banque Lehman Brothers) n’est pas le résultat des folies du capitalisme financier spéculatif mais une expression de la crise d’ensemble du mode de production capitaliste à une époque où l’accumulation du capital ne peut plus s’effectuer sans la production croissante de capital fictif – le capital fictif formant une « pyramide de Ponzi », selon l’expression de ces deux auteurs. Si on admet avec Marx que le capital est l’« automate » qui ne fonctionne que par la « valorisation de la valeur », le mode de production capitaliste entre en crise dès lors que cette valorisation de la valeur ne peut plus s’effectuer. Comme Marx l’avait déjà nettement indiqué, le développement du « capital fictif » (crédit, sociétés par action et spéculation sur les titres de propriété) est le moyen que le capital invente pour dépasser ses propres limites. Le capital fictif, dont le rendement est fondé sur les anticipations de survaleur non encore produite, s’il a toujours plus ou moins accompagné l’essor du mode de production capitaliste, prend aujourd’hui une place centrale : loin d’être la cause de la crise, ce développement du capital fictif est précisément ce qui, jusqu’à présent, a permis d’éviter l’effondrement de tout le système.
    Critiquant les entreprises qui viseraient à aider le capitalisme à retrouver la voie de la raison – quelles que soient les médications proposées, les auteurs « tiennent pour foncièrement erroné […] le présupposé même qui se trouve au fondement des débats actuels, présupposé selon lequel on pourrait résoudre la présente crise dans le cadre du mode de production capitaliste. » (8) Il s’agit donc de repartir de l’analyse de Marx en commençant par distinguer la richesse matérielle de la valeur. Dans le mode de production capitaliste, la production de richesses matérielles utiles n’est quasiment qu’un effet secondaire du système orienté vers la réalisation de la valeur et l’accumulation illimitée du capital. La finalité du capital, c’est la « richesse abstraite » telle qu’elle s’exprime dans l’argent. Mais cette richesse abstraite présuppose la mise en œuvre sur une base toujours élargie du travail vivant qui se coagule dans la valeur des marchandises (Sur ce point voir mon article sur le travail mort publié dans la revue Kitej, automne 2011). Or chaque fraction du capital cherche à s’emparer de la plus grande part possible de la survaleur et elle ne le peut qu’en produisant dans des conditions plus favorables que ses concurrents : si en moyenne il faut 20 heures pour assembler une automobile de type petite citadine, celui qui peut le faire en 15 heures encaissera un surprofit jusqu’à ce que ses concurrents l’aient rattrapé et que le taux de profit moyen ait finalement baissé... Ainsi, comme le dit Trenkle : « sous cet aspect, le capitalisme participe en permanence à une course contre lui-même. » (36) D’un côté le capitalisme ne peut se développer que par l’exploitation du travail vivant ; d’un autre côté, il doit réduire en permanence le travail nécessaire. Contradiction fondamentale : d’un côté il développe la productivité du travail et de l’autre il se heurte aux barrières qu’il a lui-même élevées.
    Sur la base de ces analyses générales, Lohoff et Trenkle reconstruisent l’histoire du dernier siècle du mode de production capitaliste. Ils décrivent ainsi le « bref âge d’or » du capitalisme qu’a constitué le boom d’après-guerre avec des taux de croissance impressionnants : « un nombre d’hommes toujours croissant fut intégré dans le système du salariat capitaliste, ce qui signifie qu’ils furent contraints de mettre leur force de travail au service de la valorisation du capital. Parallèlement, ils se présentèrent avec leurs salaires encaissés sur le marché comme consommateurs, veillant avec leur pouvoir d’achat à ce que des masses de produits trouvassent un débouché et que la production pût toujours plus s’élargir. Ainsi le boom s’autoalimenta et cela produisit l’illusion d’une croissance perpétuelle dont chacun profiterait d’une manière ou d’une autre. » (39) Tout à fait justement, Trenkle polémique contre certains marxistes et certains keynésiens de gauche qui font des salaires élevés le ressort du boom, ce qui justifie qu’ils défendent aujourd’hui une politique de relance par les salaires qui permettrait de sortir le capitalisme du marasme1. Les augmentations des salaires et l’augmentation du nombre de travailleurs salariés ont été rendues possibles précisément parce que la base de l’accumulation capitalisme avait pu se développer à la suite de l’introduction du fordisme. Ce boom ne pouvait durer éternellement puisqu’il produisait les conditions même de son déclin. Fondé sur la puissance américaine, il a produit le déclin relatif de l’économie de ce pays qui est la première à marquer des signes d’essoufflement. Trenkle et Lohoff analysent avec beaucoup de détails utiles la fin du système de Bretton Wood : le système monétaire international, fondé sur l’équivalence du dollar et de l’or, n’était plus apte à fournir la quantité d’argent nécessaire à l’expansion du commerce mondial consécutive au boom de l’après-guerre. L’accumulation ne pouvait se poursuivre que par l’exportation massive des capitaux et lier la monnaie à la « relique barbare » (Keynes) n’était plus possible. Ont donc tort tous ceux qui voient dans la décision de Nixon de 1971 la cause des dérèglements internationaux et du même coup ceux, très rares tout de même, qui préconisent un retour à l’étalon-or pour sortir des folies de l’économie-casino. La démonétisation complète de l’or – les processus de démonétisation de l’or sont bien antérieurs à 1971 – n’est pas la cause mais l’expression de la crise et en même temps une mesure nécessaire pour sauver le système.
    La « crise du pétrole » en 1973, elle non plus, ne peut être considérée comme une des causes de la fin du boom. Elle n’a été que l’étincelle qui a mis le feu aux poudres, comme le dit Trenkle (54). Mais, ajoute-t-il, « même si la hausse du prix du baril ne fut pas la cause profonde de la crise, on peut y déceler une corrélation avec le boom fordiste. » (55) Les pays producteurs, emportés dans la tourmente de la modernisation et sur fond de mouvements de libération des peuples contre le colonialisme ont commencé d’affirmer en 1973 l’importance de leurs propres intérêts et à jouer leurs propres cartes sur le marché mondial2. Le deuxième aspect tient en ceci : l’accumulation du capital exige que soient brûlées sur une échelle toujours croissante les ressources naturelles. C’est d’autant plus vrai que l’automobile a été un des moteurs du boom fordiste. Trenkle remarque : « Comme on le sait, les moteurs sont aujourd’hui beaucoup plus performants en termes de consommation qu’il y a trente ans ; cependant, durant cette période, la production mondiale d’automobiles a presque doublé, passant de 39,4 millions en 1980 à 73,2 millions en 2007. En plus de cela, les voitures sont devenues 50 % plus lourdes et le nombre de kilomètres parcouru par personne a augmenté. » (57)
    L’analyse de la crise structurelle des années 70 débouche sur la phase actuelle. Cette nouvelle phase est marquée par la mise en place d’une nouvelle révolution industrielle (celle de l’informatique et communications), d’une nouvelle division mondiale du travail, la fameuse « mondialisation » et par la fin du keynésianisme. Encore une fois, ce n’est pas la conspiration des conjurés de la société du Mont-Pélerin, celle des disciples de Hayek, qui aboutit au remplacement des doctrines keynésiennes par les doctrines néolibérales. Pendant très longtemps, les classes dominantes sont restées keynésiennes et dans les années 70 ce sont encore les recettes keynésiennes que les différents gouvernements cherchent à mettre en œuvre (rappelons-nous le « travaillisme » de Jacques Chirac entre 1974 et 1976 !). C’est l’échec des solutions keynésiennes qui va amener le triomphe du néolibéralisme, dont les premières avancées en matière de dérégulation ne datent pas de Reagan et Thatcher, mais de Jimmy Carter et du dernier gouvernement travailliste de James Callaghan.
    Lohoff et Trenkle montrent comment l’accumulation dans cette nouvelle phase est profondément différente de ce que l’on avait connu pendant la période du boom fordiste. Ici nous trouvons des mises au point qui devraient être largement diffusées. La nouvelle « production de valeur » tant vantée par les économistes néolibéraux n’est absolument pas une production de valeur mais une simulation. Il s’agit de la réalisation anticipée d’une valeur dont personne n’est capable de dire si elle sera produite un jour bien que cette réalisation anticipée nécessite l’existence de « porteurs d’espoirs » qui laissent croire qu’il y aura bien de la survaleur réalisée dans la production de marchandises. Ceci fut montré jusqu’à la caricature lors du boom des valeurs internet au début des années 2000 où l’on vit fleurir des foules d’entreprises qui ne firent rien d’autre que dépenser en pure perte l’argent collecté auprès d’investisseurs qui voulaient croire dans ces porteurs d’espoirs.
    Trenkle démonte ainsi rigoureusement l’illusion du « capitalisme des services » qui ne produit pas de valeur mais la consomme ou ne produit que du « capital fictif », c’est-à-dire des titres de propriétés sur une valeur future. Mais c’est également la nature de la « troisième révolution industrielle » qui doit être mise en cause. Comme le note Trenkle, « contrairement à l’époque du boom fordiste, quand le pouvoir d’achat des masses, engendré par le travail de masse, représentait un moteur pour l’élargissement de la base productive, la troisième révolution industrielle produit un nombre grandissant de gens précarisés, qui sont au fond superflus pour la valorisation du capital et ne jouent plus par là comme acheteurs un rôle central pour la dynamique capitaliste. » (88-89) La révolution de la productivité est masquée ou au moins sous-estimée par la plupart des auteurs, soutiennent Lohoff et Trenkle. La fin de la première partie de leur livre est largement consacrée à montrer comment les statistiques officielles travestissent la réalité. D’une part la hausse des prix est dissimulée. Prenons un exemple : supposons qu’un ordinateur personnel de base soit vendu 500€. L’année suivante son remplaçant, beaucoup plus puissant est vendu au même prix. Les statisticiens, considérant le gain d’utilité du nouveau modèle, reconstruisent pour l’ancien modèle un prix fictif – disons que l’ancien modèle ne vaudrait plus que 400€ par rapport au nouveau modèle, bien que l’acheteur n’ait effectivement pas le choix d’acheter l’ancien modèle qui a disparu du catalogue. Donc tout se passe comme si le prix de ce PC de base était passé de 500 à 400€ et donc on enregistrera non pas une stabilité des prix mais une baisse des prix de 20 %. Ces procédés de reconstruction d’indices fictifs des prix sont largement utilisés dans l’automobile : entre 1995 et 2001, l’indice officiel des prix n’a connu une hausse que de 5,2 % alors que les prix de vente ont augmenté dans le même temps de 17,5 %... Tout ceci permettrait peut-être de mieux comprendre la différence entre « l’inflation ressentie » par le consommateur et l’inflation officielle... Ainsi l’inflation est-elle terrassée par les doctrines économiques néolibérales grâce à des artifices comptables qui n’ont rien à envier au trucage des chiffres de la défunte économie du « socialisme réel ». En ce qui concerne la « croissance », on procédera de la même manière. La « croissance » considérée du point de vue de la production capitaliste n’est pas la croissance de la puissance des ordinateurs ou du confort et de la sécurité des automobiles. Finalement, quand le PDG rend des comptes à ses actionnaires il ne peut faire valoir la valeur d’usage supérieure des produits de son industrie. L’actionnaire ne connaît que la richesse abstraite. Si je vends 1000 ordinateurs à 500€ l’année « n » et que j’en vends encore 1000 à 500€ l’année « n+1 », la croissance est nulle même si l’ordinateur de l’année « n+1 » rend bien plus de services que celui de l’année « n ». Il faut donc corriger ces chiffres et valoriser fictivement ce gain de productivité qui ne peut pas être valorisé sur la marché. Si la hausse du PIB est moins sensible que la hausse des prix, les méthodes de correction des données sont du même genre : « les chiffres d’affaires des produits améliorés qualitativement sont arithmétiquement gonflés et inscrits de la sorte au bilan de l’économie nationale. » (98) D’où cette conclusion : « Même l’économiste le plus acritique devra probablement reconnaître que des chiffres d’affaires fictifs au niveau arithmétique ne contribuent pas à la valorisation du capital. Mais cela fait partie des bizarreries de l’ajournement de la crise fondée sur la dynamique du capital fictif, que le lifting statistique soit partie prenante de la relance de la dynamique de l’économie mondiale. » (100) À ce propos, Trenkle rappelle la tentative de Nicolas Sarkozy de mettre en place de nouveaux indicateurs de croissance – c’est à cet effet que fut nommée la commission Stiglitz. Cette tentative, comme toutes les autres du même acabit auxquelles les keynésiens de gauche apportent généralement un soutien enthousiaste, n’est rien d’autre que l’une de ces opérations de maquillage si nécessaire pour qu’il existe encore des « porteurs d’espoirs » pour donner un peu de consistance aux titres de propriété du capital fictif.
    En réalité, la hausse de la productivité diminue nécessairement la valeur des marchandises produites. Dans l’automobile, on estime que le facteur productivité du travail a été multiplié par quatre au cours des trente dernières années. Entre 2002 et 2006, le temps de montage d’une Ford Fiesta dans l’usine Ford de Cologne est passé de 24 à 13 heures ! Pour mémoire, en 1924, sur la célèbre chaîne de fabrication des Ford T, il fallait 813 heures pour assembler un véhicule. L’emploi massif de la main-d’œuvre dans les usines chinoises, par exemple, n’est rendu possible que parce que les salaires sont très bas et qu’employer des salariés soumis au régime de caserne est encore plus économique que d’investir dans des machines. C’est ainsi que l’assembleur Foxconn, une entreprise taïwanaise opérant sur le territoire chinois pour assembler les produits high-tech branchés comme l’iPhone d’Apple, employait en 2007, 1,2 million de salariés : la haute technologie fabriquée selon les méthodes du XIXsiècle, voilà un étrange paradoxe ! Mais la hausse des salaires en Chine, sous la pression des luttes sociales – dont nous n’avons d’ailleurs qu’une bien maigre connaissance – conduit nécessairement Foxconn, comme les autres, à remplacer le travail vivant par le travail mort et le conduit donc sur la même voie que les industriels des pays du centre. Or remplacer le travail vivant par le travail mort, si c’est rentable à court terme pour tel ou tel capitaliste particulier, cela contribue dans l’ensemble à baisser la production absolue de survaleur, au point que le capital ne trouve plus de secteurs permettant sa valorisation à un taux suffisant. C’est là le sens de la fameuse « loi de la baisse tendancielle du taux moyen de profit » que nos auteurs donnent parfois l’impression de traiter comme une sorte de vieillerie marxiste alors que leurs analyses y conduisent et y reconduisent à chaque pas. S’il faut anticiper les profits à venir, c’est bien parce que le profit actuel est en plein marasme.
    Les deuxième et troisième parties analysent le développement historique concret du capital fictif, c’est-à-dire de tous les titres de propriétés qui donnent droit à des profits futurs. De ce point de vue les chiffres sont tout bonnement hallucinants. En 1980, la richesse monétaire accumulée au niveau mondial était estimée à 12000 milliards de dollars. En 2010, la somme atteindrait 214000 milliards de dollars. Évidemment une telle production de richesse monétaire ne peut venir de « l’économie réelle » (comme le dit plaisamment Lohoff, toute l’eau des océans ne peut pas venir du lac de Constance). Comprendre cette évolution, c’est comprendre comment peut se constituer le capital fictif, ce qui implique de revenir sur la nature de la monnaie. Pour ce faire, Lohoff reprend l’analyse marxienne de la marchandise. Une marchandise n’est pas une chose – elle n’est pas une chose matérielle, un bien – mais un rapport social et, comme telle, elle est une chose « métaphysique » disait Marx (voir Capital, I, section I – pour une présentation, le séminaire Marx de l’Université populaire d’Évreux). Donc l’argent, en tant que représentant de la richesse sociale abstraite, n’est pas une chose – qui serait douée de propriétés extraordinaires selon une conception purement fétichiste – ni un simple symbole de la valeur créé uniquement pour faciliter l’échange des marchandises, comme le présente l’économie vulgaire. L’argent est donc un rapport social : posséder de l’argent, c’est pouvoir entrer d’une façon déterminée en relation avec les autres3. S’il tient pour un acquis indiscutable l’analyse marxienne de la marchandise capital comme une marchandise sui generis, Lohoff estime qu’on doit aller plus loin que Marx. Il estime donc qu’il faut distinguer deux types de marchandises. Les marchandises comme les automobiles ou les téléviseurs qui sont échangées sur le marché en raison de leur valeur d’usage sont des marchandises d’ordre 1. Il faut les distinguer radicalement de ces autres marchandises très étranges qui circulent aussi sur le marché mais ne sont achetées qu’en tant qu’elles confèrent un droit sur la survaleur, ainsi les actions, les obligations, les différentes formes de créances, que Lohoff nomme marchandises d’ordre 2. Il montre la différence essentielle entre ces deux types de marchandises : quand un acheteur a fait l’acquisition de son réfrigérateur, le vendeur empoche l’argent mais renonce à tout droit sur la marchandise vendue et l’acheteur renonce de son côté à tout autre usage de l’argent qu’il vient de donner au vendeur de réfrigérateurs. Il est propriétaire du réfrigérateur mais ne l’est plus de la valeur d’usage possible de l’argent qu’il vient de donner. Dans l’acquisition d’un titre de propriété (action, etc.), il en va tout autrement. L’acheteur d’une action ne perd pas la valeur d’usage de l’argent – de la « marchandise générale » comme le dit Lohoff – mais au contraire en possède maintenant la valeur pratique, l’argent qui fonctionne comme capital. L’argent caché sous un matelas n’est pas du capital ; l’argent ne devient capital que lorsque l’on s’en défait pour le multiplier. Lohoff écrit : « En face du monde des marchandises d’ordre 1, les rapports au sein de l’univers des marchandises d’ordre 2 semblent se tenir sur la tête. C’est ce qui les rend si impénétrables. » (147) Il y a une sorte de doublement du capital-argent dans le partage de sa valeur d’usage, doublement que Marx avait déjà analysé (Capital, livre III). En effet la même somme apparaît du côté du vendeur qui peut et doit l’utiliser pour la transformer en machines, matières premières et force de travail, et du côté de l’acheteur qui détient un droit sur la survaleur qui sera produite dans le processus de production. Le capital-argent se double de son reflet autonomisé. C’est exactement cela que Marx nomme capital fictif.
    Si 100.000 euros sortis de leur léthargie pour entrer dans le circuit de la « production financière » deviennent 200.000 euros (et bien plus encore si l’on prend en compte tous les « produits financiers » plus sophistiqués les uns que les autres), il reste que le processus ne peut pas plus s’étendre à l’infini que celui d’une pyramide de Ponzi. Il n’y a pas deux secteurs distincts, celui de l’économie financière et celui de l’économie réelle. Les deux sont étroitement articulés. Pour que la production de capital fictif prenne son envol et poursuive sa course, il faut des « porteurs d’espoir » (comme le fut en son temps la « net-économie »), c’est-à-dire que l’on puisse raisonnablement croire que ces titres de propriétés qui s’échangent sur le marché financier donnent un jour droit à une part de la valeur produite dans le secteur des marchandises d’ordre 1. Or, c’est précisément la difficulté croissante que rencontre la production de valeur (difficulté liée, comme on l’a vu, à la dynamique même du mode de production capitaliste et à la substitution du travail mort au travail vivant) qui a conduit au développement extravagant du capital fictif. Comme le dit Lohoff, il est inutile de fulminer bruyamment contre l’autonomisation croissante des marchés financiers, « ce n’est pas le détachement du capital fictif vis-à-vis de l’économie réelle qui pose problème au capitalisme. Le système capitaliste mondial se dirige pour cette raison inéluctablement vers son effondrement, précisément parce que ce détachement bute sur des limites et ne peut en aucun cas se poursuivre à l’infini. » (180)
    C’est qu’en effet sans « l’autonomisation » des marchés financiers, « la crise de suraccumulation structurelle n’aurait jamais été surmontée, et le long boom postfordiste n’aurait jamais pu voir le jour. » (242) Lohoff détaille comment s’est instaurée « l’économie inversée » en soulignant que la raison pour laquelle les économistes ne peuvent pas comprendre ce qui est en cause est précisément cette distinction marxienne fondamentale entre valeur et prix qui est au cœur de l’analyse du Capital. Cette distinction permet de rendre compte des aberrations de la distribution de la richesse du capital. Avec 32000 employés, Apple a une capitalisation bien plus forte que celle de Wallmart avec ses deux millions d’employés ! Les énormes capitalisations accumulées dans les secteurs de l’informatique ne tiennent qu’au rôle des licences et à la propriété intellectuelle et nullement à la production de valeur. En ce sens, la fortune de Google, Microsoft, Apple, Facebook et tutti quanti n’est qu’une fortune de rentier (peu différente au fond de la fortune des monarchies pétrolières) et évidemment cette rente est prélevée – ce que Lohoff n’analyse pas – sur la production totale de survaleur.
    Pour terminer, nos auteurs montrent en détail pourquoi les mécanismes d’ajournement de la crise ne peuvent être réitérés éternellement et pourquoi donc tout cela finira nécessairement par un effondrement auprès duquel la crise de 1929 apparaîtra comme une aimable plaisanterie. Car évidemment l’effondrement du capital fictif bloquera tous les mécanismes de la production capitaliste en coupant tous les circuits autour desquels s’organise la division mondiale du travail.
    Je laisse de côté la longue discussion que mène Lohoff à propos de la démonétisation de l’or. Je ne peux traiter cette question dans le cadre de cette recension déjà fort longue. Disons que Lohoff va bien vite en besogne et reconnaît d’ailleurs, en passant, que le développement du capital fictif s’accompagne d’une fébrilité croissante sur les cours de l’or : congédiée, la « relique barbare » se rappelle ainsi au bon souvenir des acteurs et des penseurs.4 Il me semble préférable de laisser ouverte la discussion.
    Au-delà de l’immense intérêt de La Grande Dévalorisation, il y a cependant plusieurs points plus quediscutables dans l’analyse de Lohoff et Trenkle. Le premier concerne la question de la lutte des classes. Pour nos deux auteurs, Marx théoricien de la lutte des classes est obsolète. Contre ceux qui invoquent un retour à la lutte des classes, nos auteurs refusent de réactiver « la partie de la théorie de Marx qui, si elle a certes déployé dans le passé une très grande puissance idéologique et politique, le devait au fait qu’elle était restée entravée à l’immanence du mouvement de modernisation capitaliste ; elle est pour cette raison définitivement dépassée aujourd’hui. » (17) C’est vraiment dit très vite et sans beaucoup de raisons probantes ! On voit mal comment on pourrait séparer la dynamique du capital des rapports de classes, tant est-il que le capital n’est pas une chose mais un rapport social. Dans le cycle élémentaire de l’accumulation du capital, A-M-A’ s’exprime le rapport par lequel le capital prend barre sur le travail : ce rapport est précisément le rapport de classes, celui autour duquel se constituent de manière dynamique les classes qui n’existent pas indépendamment de lui. Le rapport « économique » est en réalité un rapport de domination qui ne peut s’exercer que parce que le vendeur de force de travail (qui devient le capital variable) est privé des moyens de production et doit, sous la forme d’un contrat de vente entre échangistes libres, se soumettre au capital, transformer sa puissance personnelle en puissance du capital. L’extorsion du travail gratis qui résulte de ce processus n’est pas déterminée par des lois économiques mais par le rapport de force entre capital et travail, entre la puissance coalisée du capital et la puissance coalisée des prolétaires. C’est ainsi que le chapitre central du livre I du Capital est, sans aucun doute, le chapitre consacré à la question de la journée de travail. Pour revenir aux questions abordées par Lohoff et Trenkle, la crise du modèle « fordiste » ne s’est pas simplement traduite par la « démonétisation » de l’or et l’abolition de toutes les barrières qui entravaient la production de capital fictif. Elle s’est aussi traduite par une offensive en règle contre les salaires, contre les conventions collectives, contre tout ce qui limitait la journée de travail et cette offensive s’est heurtée à la lutte des classes, à la résistance ouvrière, notamment dans les pays capitalistes du centre. Cependant, les capitalistes ont marqué des points et commencé à inverser la baisse séculaire du temps de travail.
    Inversement, le développement de la production industrielle dans les « pays émergents », principalement en Chine et dans toute l’Asie du Sud-est, a joué comme un moyen pour en finir avec les conditions d’exploitation trop peu favorables au capital dans les pays capitalistes du centre. Le concept absent de l’analyse de Lohoff et Trenkle est celui de salariat, défini clairement par Marx comme la concurrence que les ouvriers se font entre eux pour vendre leur force de travail au capitaliste. Au lieu de renvoyer le développement du racisme dans les classes populaires à des mécanismes idéologiques, Lohoff et Trenkle eussent été bien avisés de comprendre que la peur de l’étranger chez les travailleurs, ainsi que les réflexes racistes et chauvins qui l’accompagnent, résulte tout simplement de la concurrence que les travailleurs des pays à bas salaires font aux travailleurs des pays du centre.
    La deuxième question est celle du capital financier. Avec raison, Lohoff et Trenkle refusent d’opposer le capitalisme financier et le capitalisme productif industriel qui serait sain. Ils englobent malheureusement dans leur critique à peu près tous les « marxistes ». Ainsi ils s’en prennent durement et de manière aussi sectaire que peu convaincante aux analyses de François Chesnais, alors même que, depuis plus de quarante ans, Chesnais est un des rares marxistes à avoir fait fond sur les passages du livre III du Capital qui traitent du « capital fictif » pour renouveler l’approche de la crise. Si les analyses de Chesnais peuvent et doivent être discutées, il eût été bon de faire preuve d’un peu plus de sérieux au lieu de recourir aux excommunications et aux règlements de compte si courants dans les groupes d’extrême-gauche. Quoi qu’il en soit, la domination totale du capital fictif qui se met en place à la fin des années 70 et au début des années 80 modifie considérablement la structure globale du capital, mais aussi les rapports entre les diverses couches qui composent la classe dominante ainsi que les modes de gestion et les stratégies des grands groupes capitalistes. Mais très logiquement, après avoir congédié la lutte des classes, le concept de « classe dominante » perd toute pertinence pour nos auteurs qui ne s’y intéressent pas une minute. Pourtant il y aurait beaucoup de choses à dire sur la marginalisation du capital patrimonial, le développement des investisseurs institutionnels, des fonds de placement, des « hedge funds » et des « fonds souverains » ou encore le rôle que jouent les fonds de pension dans le développement du capital fictif, toutes questions sur lesquelles Chesnais et quelques autres, traités par le mépris par Lohoff et Trenkle, donnent des informations et des analyses précises et pas toujours aussi caricaturales que ne le disent nos deux auteurs. Bien qu’ils répètent que l’argent est un rapport social et bien qu’ils critiquent le fétichisme, Lohoff et Trenkle pourraient bien parfois succomber eux aussi à l’une des variétés de ce fétichisme du grand automate.
    Ceci explique sans aucun doute l’extrême pauvreté des propositions de Lohoff et Trenkle concernant les perspectives d’émancipation sociale. Pour tout dire, cela se résume à une phrase : « il faut rayer d’un trait la question de la « viabilité financière ». La construction de logements, le fonctionnement des hôpitaux, la production de nourriture ou l’entretien du réseau ferré ne doivent pas dépendre de savoir si le « pouvoir d’achat » nécessaire est disponible. Le critère à ce sujet ne peut être que la satisfaction des besoins concrets. » (334) Soit … mais encore ? Qui décidera de la construction de logements, qui construira ces logements, combien de ressources y seront allouées et selon quels critères ? Comme l’État a été mis hors jeu et comme il n’y a plus de sujet révolutionnaire, la grande construction de Lohoff et Trenkle se clôt sur des vœux pieux qui d’ailleurs pourraient trouver leur place dans un bon vieux programme social-démocrate de dépenses publiques. C’est tout de même assez décevant, surtout en comparaison de l’intérêt des analyses qui concluent à l’effondrement du capitalisme.
    Denis Collin – 13 août 2014
    1Cela ne veut évidemment pas dire que les salariés auraient tort de défendre leurs salaires, bien au contraire ! Mais l’augmentation des salaires ne sauvera pas le capitalisme. Dans le cadre du mode de production capitaliste, la richesse sociale fabuleuse est devenue incompatible avec une vie tout simplement décente pour ceux qui « font tourner la machine ». Voilà ce que les gens de gauche (toutes catégories confondues) se gardent bien de dire.
    2Cette constatation n’est sans conséquence. Il n’y a pas de « super-impérialisme » américain qui dicterait sa loi au monde entier, mais bien des contradictions et des conflits qui doivent nécessairement se développer entre les diverses fractions du capital. Il est d’ailleurs dommage que Lohoff et Trenkle ne fassent aucun développement à ce sujet.
    3Notons qu’une analyse sérieuse et complète de l’argent comme rapport social devrait puiser abondamment dans la Philosophie de l’argent de Georg Simmel.
    4J’ai commencé d’aborder cette question dans mes conférences consacrées à la lecture du Capital de Marx, dans le cadre de l’Université Populaire d’Évreux.

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