Le concept de honte chez Sartre

Matérialisme et idéalisme : un débat sans queue ni tête ?

C’est Engels qui a fait de la question « matérialisme ou idéalisme » une question centrale, et après lui la plupart des philosophes de la tradition marxiste. La distinction est plus ancienne puisqu’on peut la faire remonter à Leibniz… et même à Socrate qui oppose les fils de la Terre aux fils du Ciel. Comme toujours, les débats embrouillés tiennent moins à la difficulté de l’objet lui-même qu’à la signification des mots. Si l’un appelle « cinq » ce que l’autre entend par « quatre », les deux vont se chamailler parce que l’un dit que deux et deux sont cinq et l’autre que deux et deux sont quatre, mais évidemment tous les deux disent vrai, parce qu’ils entendent tous les deux la somme de deux et deux ! (Sur ce sujet, voir Spinoza) ; Dans la querelle matérialisme versus idéalisme, on pourrait bien être dans la même situation tant qu’on n’a pas défini clairement ce que l’on entend par matérialisme et par idéalisme.

Matérialisme et science

Si par matérialisme on entend l’affirmation qu’il n’existe rien d’autre que la matière (les atomes) et le vide (ainsi que l’affirment les atomistes antiques), on risque vite d’être très ennuyé car il va falloir introduire des foules d’entités supplémentaires auxquelles il faudra bien accorder une certaine forme d’existence. Si une particule élémentaire (un « atome ») est caractérisée par son moment angulaire (son « spin »), quel genre d’existence lui accorde-t-on ? Les anciens atomistes tentaient d’expliquer la couleur des choses par les effets d’atomes très subtiles sur les atomes composant notre âme, pour sauvegarder à tout prix l’idée que la matière est le monde tangible. Mais outre que ces explications n’expliquent rien du tout, nous n’en sommes plus là. Même l’idée de masse n’est… qu’une idée ! Physiquement parlant, la masse est un scalaire, c’est-à-dire un objet mathématique et on ne peut rien en dire d’autre, puisque ce qui est tangible, c’est le poids. Autrement dit, la physique, la science qui décrit le monde matériel dans son ensemble ne manipule que des concepts abstraits, des « idées » et non des choses matérielles ! En vérité, la physique crée des modèles mathématiques qui permettent de comprendre les phénomènes observables (moyennant d’ailleurs un certain nombre d’abstractions et d’incertitudes dans les mesures) et partant de cette compréhension, ces modèles permettent de prédire les comportements des objets physiques et, ainsi, d’agir. Si l’on s’en tient à la physique, qui crée des concepts pour modéliser la réalité, la prise de position matérialiste en philosophie n’a absolument aucune importance et absolument aucun intérêt. Et, en ce sens, dire que la philosophie spontanée de savants est matérialiste est tout simplement faux.

Cependant, la physique n’est pas non plus idéaliste. Elle ne croit pas que la réalité fondamentale, la plus vraie, soit celle des idées – au demeurant, il n’est pas certain qu’il y ait beaucoup de philosophes qui croient vraiment cela, sauf quelques visionnaires rêveurs, ceux dont Kant avait tracé un portait dans son opuscule consacré à Swedenborg. Le physicien ne pense pas que ses idées physiques soient « vraies ». Il pense que sa théorie est vraie si et seulement si elle rend compte de manière adéquate et économique du maximum de phénomènes observés. Et si le réel observé dément la théorie, le physicien va rectifier la théorie ou en changer.

Ainsi, la science va au-delà de la distinction matérialisme-idéalisme. Elle cherche à construire des modèles vérifiables expérimentalement des phénomènes réels observables, soit directement, soit au moyen d’instruments de mesure que les théories permettent de concevoir. On pourrait même, à la limite, dire qu’une théorie est d’abord et avant tout un instrument d’observation de la réalité physique observable – Bachelard dit quelque chose de ce genre. Ce qui est vrai de la physique l’est des autres sciences. La biologie, entre la théorie génétique et la théorie de l’évolution issue de Darwin et profondément remaniée, produit, elle aussi, des modèles, des modèles sur lesquels il existe des désaccords sérieux. Certes, la prétendue théorie de l’intelligent design, les diverses variétés de créationnisme ou le principe anthropique ne sont pas des théories concurrentes – ce ne sont que des spéculations mystiques dépourvues du moindre intérêt scientifique. Mais à l’intérieur de la théorie de l’évolution, il y a des désaccords sérieux entre ceux qui continuent de penser comme Darwin que « la nature ne fait pas de saut » et les partisans de la théorie des équilibres ponctués (Eldredge et Gould) qui soutiennent un point de vue plus « dialectique ». De même, le rôle de la sélection naturelle – est-elle déterminante dans l’évolution ou n’est-elle qu’un des facteurs ? – pose des questions épineuses. Enfin, dans quelle mesure la théorie de l’évolution s’applique-t-elle à l’humain dès lors que l’on admet l’idée de coévolution et donc l’introduction d’un facteur téléologique dans l’évolution de l’espèce humaine ? Si la biologie est « matérialiste », c’est seulement en un sens très large : pas besoin de bondieuseries pour expliquer l’apparition de l’homme sur Terre. Inutile d’en faire un plat ! Puisque toute science repose justement sur le rejet des bondieuseries et des prétendus « textes sacrés », récits fabuleux de fables faites pour enseigner l’obéissance aux enfants.

Croire qu’il n’y a pas de pensée humaine sans cerveau humain et que la pensée dépend des configurations du cerveau est certainement une position de bon sens. Là encore, on peut rejeter sans remords les bondieuseries sur l’âme éternelle. Mais penser que la connaissance biologique du cerveau humain suffise (un jour) pour expliquer la pensée, c’est une faute logique. J’ai développé ce point dans mon livre La matière et l’esprit (Armand Colin,2004) et j’y renvoie le lecteur. La connaissance du cerveau est la connaissance de l’appareil neuronal, c’est-à-dire la connaissance d’un ensemble d’éléments physico-chimiques en interaction. Les sciences cognitives ont permis de montrer les corrélations entre les états du système neuronal et certains états de conscience et certains processus de pensée. Mais cette corrélation n’est en aucun cas une relation causale. L’état neuronal ne peut causer qu’un autre état neuronal et non pas une pensée, car une pensée n’est pas une chose physique (même si elle est corrélée à une chose physique). Une pensée n’a pas de propriété physique et ne peut donc pas être le produit d’un processus physique. Imaginons maintenant que nous puissions avec exactitude corréler une pensée vraie et sa négation, nous aurions alors deux états physiques, mais rien, dans le monde physique, ne permettra de dire des deux états physiques que l’un est « vrai » et l’autre « faux ». Enfin, si le cerveau « secrète » de la pensée comme le foi secrète de la bile – ce que plus personne n’ose dire, mais continue de penser dans le cas des matérialistes purs et durs en matière de philosophie de l’esprit – alors la pensée de celui qui énonce cette thèse est elle aussi un simple processus physique qui n’a aucune qualité à se dire vrai ou faux.

Spinoza, qui pensait loin, avait déjà souligné tous ces problèmes, lui qui défendait pourtant un monisme strict et ne cessait de répéter « nul ne sait ce que peut un corps ». Mais il soutenait que si pensée et corps renvoyaient à deux attributs de la même substance unique, il était impossible de réduire l’un à l’autre, ni d’établir une relation de causalité. En fait, les matérialistes purs et durs en matière de philosophie de l’esprit soutiennent implicitement l’une des deux thèses suivantes, à moins qu’il ne s’agisse des deux en même temps.

(1)   En tant que matérialiste pur et dur, j’affirme que je suis une machine qui produit des sons, au même titre que le moteur d’une automobile ou un moulin à café et la notion de vérité n’est qu’une vieillerie métaphysique – cette dernière phrase est aussi produite par des processus physico-chimiques et le fait d’utiliser la première personne est aussi un processus physico-chimique, car évidemment la subjectivité n’existe pas.

(2)   Je suis tout simplement Dieu lui-même et je sais bien, car je suis en dehors de tous vos cerveaux de pauvres humains, que vos pensées ne sont que des sensations coordonnées à vos corps, mais qu’en vérité, seul moi, Dieu, pense véritablement.

Le matérialisme pur et dur, celui qui affirme que n’existent que des processus physico-chimiques est tout simplement impossible à soutenir jusqu’au bout, car il conduit à des absurdités récurrentes. Gilbert Ryle – qui n’était pas spécialement un mystique – avait montré que le problème de fond était une erreur de catégorie. Les catégories par lesquelles nous parlons des pensées et des faits mentaux ne sont pas et n’ont pas de lien avec les catégories avec lesquelles nous parlons des phénomènes physiques. Donald Davidson a soutenu, de son côté, un « monisme anomal » qui n’est pas très éloigné de la manière spinoziste de voir les choses : il considère impossible de soutenir la thèse de l’identité des évènements physiques et des évènements mentaux et l’impossibilité d’établir entre eux des relations causales.

Encore une fois, l’idéalisme, c’est-à-dire l’idée qu’il y aurait des pensées sans êtres pensants, des pensées sans corps, n’est évidemment pas une position philosophique très sérieuse – c’est éventuellement une position religieuse – mais l’affirmation qu’il n’y a qu’une seule « substance », une seule réalité est parfaitement compatible avec une thèse portant sur la dualité des attributs. Le matérialisme strict (pur et dur) en philosophie de l’esprit n’est qu’une position parfaitement arbitraire et qui ne procure aucun gain d’intelligibilité. Quand un garçon est amoureux d’une fille, on le voit mal penser : « ce sont mes hormones qui sont en cause » et par conséquent « l’objet de mon amour n’a aucune importance réelle ! » Toute la vie nous montre, en fait, que la psychologie traditionnelle nous dit beaucoup plus de choses sur nous-mêmes que le matérialisme cognitiviste, qui a sans doute beaucoup de choses à dire sur les cerveaux, mais rien sur les sujets pensants que nous sommes.

Quand certains auteurs affirment que le matérialisme est vrai parce que la théorie de l’évolution de Darwin l’a montré, il semble qu’on atteigne les sommets de l’illusion scientiste qui apparaît aussi puissante que l’illusion métaphysique ancienne de ceux qui avaient prouvé l’existence de Dieu. Certes, après Darwin nous ne pouvons plus guère croire que l’homme a été créé spécialement par Dieu, mais de là à en tirer une vérité aussi métaphysique que « la seule réalité est matérielle », il y a un pas énorme. Richard Dawkins est un sympathique athée militant… mais quand il affirme que la science a prouvé la vérité de l’athéisme, il s’avance au-delà des limites de ce que peut la raison ! Et ceux qui déduisent la vérité du matérialisme de la vérité de la théorie de l’évolution n’ont pas une position plus solide. La thèse du matérialisme est une thèse spéculative et non une thèse scientifique. Si d’ailleurs elle était une thèse scientifique, elle aurait été reconnue depuis longtemps par la grande majorité des scientifiques et des philosophes, et toute l’histoire de la philosophie jusqu’à Darwin n’aurait plus qu’un intérêt archéologique.

Toute philosophie est idéaliste

Selon Hegel, toute philosophie est idéaliste. Nous pouvons accorder à cette thèse une vérité peu discutable. La philosophie est la recherche de la vérité et n’est que cela, ainsi que le disait Eric Weil. Or la vérité est ce qui caractérise les idées et non les choses. Ainsi la philosophie accorde la plus grande valeur aux idées. En ce sens, elle est nécessairement idéaliste ! On se demande ce que pourrait être une philosophie non idéaliste : une philosophie sans idée ?  une philosophie dont les idées n’auraient aucune portée ?

La thèse qui affirme que n’existent que la matière et le vide, thèse « matérialiste » n’est bien qu’une idée. Si elle a une valeur, c’est qu’elle est une idée vraie. Ni la matière, ni le cerveau qui la pense ne sont des idées ; ce sont des réalités tangibles qui, en elles-mêmes, ne sont ni vraies ni fausses. En affirmant une thèse matérialiste, un philosophe affirme donc que son idée est vraie et qu’elle exprime la réalité la plus fondamentale, celle que ne perçoit pas la majorité des individus qui croient aux esprits, aux fantômes, à l’existence d’une âme immortelle ou d’un dieu tout puissant. Dire cela n’est pas jouer sur les mots, mais constater seulement que l’affirmation d’un matérialisme philosophique pourrait bien nous conduire à une contradiction performative du même genre que celle du sceptique qui affirme qu’il n’y a pas de vérité et qui, du même coup, doit reconnaitre que l’affirmation « il n’y a pas de vérité » n’est pas non plus vraie, ni fausse d’ailleurs, mais tout simplement dénuée de sens à l’intérieur de sa doctrine sceptique.

L’idéalisme absolu hégélien n’affirme pas l’existence d’un monde des Idées indépendant du « monde sensible », du monde des réalités tangibles. L’idée n’a de sens que si elle s’extériorise dans le monde. Une idée dépourvue d’effectivité ne peut pas être une idée vraie. Pour Hegel, le monde qui se manifeste dans son existence et le mouvement de l’idée ne sont donc qu’une seule et même chose et par conséquent l’idéalisme absolu peut tout aussi bien être considéré comme un « réalise absolu ». Lénine notait que Hegel était le plus « matérialiste » quand il était le plus spéculatif (voir dans les Cahiers philosophiques les notes de lecture sur la Logique).

Philosopher, c’est donc produire une idée englobante de la réalité et de nous-mêmes et cette idée est elle-même une sorte de réalité, même s’il ne s’agit pas d’une réalité tangible. Mais il est encore un autre sens qui permet de dire que toute philosophie est idéaliste. Le langage commun définit l’idéaliste comme celui qui vit selon des idéaux (toujours beaux) et le matérialiste comme celui qui ne pense qu’aux choses matérielles et à se goinfrer (de nourriture ou d’argent). Si on peut sans dommage rejeter cette dernière définition – les « matérialistes » de l’Antiquité comme Épicure prônaient une vie sage, faite de frugalité, de sens de la mesure et de suffisance à soi-même – en revanche on peut accepter sans réserve la définition de l’idéaliste. Ainsi toute philosophie morale est idéaliste puisqu’elle définit un idéal de vie auquel nous devons nous efforcer d’atteindre. Le « pur devoir » kantien définit un acte que personne au monde n’a sans doute jamais accompli, mais qui sert de règle infaillible de la moralité. En effet, tous nos actes, même les plus désintéressés, sont entachés d’intérêts (y compris cette satisfaction et cet amour-propre que nous éprouvons à sacrifier nos intérêts à notre devoir). Et pourtant nous savons que seule est vraiment morale l’action parfaitement désintéressée. On ne peut pas être un matérialiste strict et en même temps se réclamer de la morale de Kant qui est une morale idéaliste au sens le plus strict du terme. Mais ce qui est vrai de la morale kantienne l’est de toutes les autres doctrines morales qui définissent un devoir-être distinct de l’être. Une morale qui ne ferait pas cette distinction ne serait d’ailleurs par une morale, mais une variante de l’ethnologie.

Si on se place – comme c’est mon cas – dans les rangs de ceux qui ont été à l’école de Marx, il n’en va pas différemment. On ne peut pas dénoncer l’aliénation de l’homme dans les sociétés qui reposent sur l’exploitation sans avoir une idée de ce que devrait être l’homme pleinement réalisé, non aliéné. On ne peut pas non plus dire que « les hommes font eux-mêmes leur propre histoire » sans admettre que la réalité sociale les conditionne sans les déterminer strictement et que, sans disposer d’un absolu libre arbitre, ils ont toujours la possibilité d’ordonner leurs affects d’une manière conforme à leur bien propre. Si ce n’était pas le cas, il serait vain de se livrer à quelque activité politique que ce soit et on sait comment le matérialisme déterministe s’est transformé en un quiétisme opportuniste – là encore on pourrait renvoyer bien des marxistes matérialistes à la lecture de Lénine. Je renvoie seulement à la première « thèse sur Feuerbach » que nos marxistes « matérialistes » devraient lire et méditer : « Le défaut principal, jusqu'ici, de tous les matérialismes (y compris celui de Feuerbach) est que l'objet, la réalité effective, la sensibilité, n'est saisi que sous la forme de l'objet ou de l’intuition ; mais non pas comme activité sensiblement humaine, comme pratique, non pas de façon subjective.  C'est pourquoi le côté actif fut développé de façon abstraite, en opposition au matérialisme, par l'idéalisme - qui naturellement ne connaît pas l'activité réelle effective, sensible, comme telles.  Feuerbach veut des objets sensibles - réellement distincts des objets pensés : mais il ne saisit pas l'activité humaine elle-même comme activité objective.  C'est pourquoi il ne considère, dans L'Essence du christianisme, que l'attitude théorique comme vraiment humaine, tandis que la pratique n'est saisie et fixée que dans sa manifestation sordidement juive.  C'est pourquoi il ne comprend pas la signification de l'activité « révolutionnaire », de l'activité « pratique-critique ».  

Plus généralement, ce qui caractérise l’action (l’action proprement humaine), c’est qu’elle est toujours finalisée. Nous agissons pour atteindre un certain but, c’est-à-dire pour rendre effectif ce qui n’est encore qu’une idée. L’idée de la maison dans le cerveau de l’architecte préexiste à sa réalisation. Dans un passage fameux sur l’abeille et l’architecte, Marx ne disait pas autre chose : « Notre point de départ c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celle du tisserand, et l’abeille confond par la structure de ses cellules de cire l’habileté de plus d’un architecte. Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action, et auquel il doit subordonner sa volonté. » (Capital I, Sect. III,7) Bref, la conscience vient avant la chose !

Un sens du matérialisme

Si on refuse le matérialisme strict, si l’on admet que toute philosophie est, sous un certain rapport, idéaliste, il reste qu’il peut y avoir un sens à se dire matérialiste, sans retomber dans le matérialisme vulgaire, le matérialisme métaphysique des scientistes.

Le « matérialisme historique » ne dit pas que tout est matière, mais que pour comprendre l’histoire humaine, il faut partir de l’activité pratique par laquelle les hommes produisent leurs conditions matérielles d’existence et produisent ainsi leur vie elle-même. Pour comprendre le mouvement d’ensemble de l’histoire et des sociétés humaines, c’est la bonne méthode et sur ce point Marx, qui n’est pas tout à fait le premier à l’avoir dit, est suivi par tous les historiens sérieux. Les faiblesses de l’histoire des idées prises en elles-mêmes sont suffisamment patentes pour qu’on n’ait pas à le développer ici. L’histoire réduite à l’action des grands hommes ou aux ballets diplomatiques n’est guère plus qu’une version savante des magazines « people ». Comprendre comment l’action des individus s’articule à ces conditions sociales, matérielles d’existence, c’est vraiment cela faire de l’histoire.

Être matérialiste, c’est plus généralement une attitude de bon sens à observer quand on veut faire œuvre de science, attitude qui consiste à éliminer toute croyance en des puissances « spirituelles » supérieures qui expliqueraient les phénomènes du monde. C’est un sens faible du matérialisme, un matérialisme de précaution si j’ose dire, mais qui va de soi pour toute entreprise qui vise à la vérité objective.

Enfin, plus qu’un matérialisme, c’est sans doute un certain naturalisme qui s’impose, naturalisme non pas dans l’adoration religieuse de la nature, mais dans la considération spinoziste de ce fait indubitable : la puissance de la nature surpasse infiniment la puissance de l’homme et il est nécessaire que nous nous y fassions, que nous sachions adapter nos comportements à cette réalité. Du même coup, on y pourra trouver de nouvelles sources de joie, celles que procure la contemplation des beautés de la nature. Après la loi morale en nous, admirons donc le ciel étoilé au-dessus de nous et suivons Kant dans cette réconciliation de la nature et de l’idée pure.

Le 25 juin 2020. Denis Collin

La démocratie et les élites

Vilfredo Pareto

La République de Platon propose une philosophie politique des élites. Philosophe-roi et gardiens constituent les personnages clés de cette élite destinée à assurer la justice dans la cité et la conservation de ses lois. Cette conception s’oppose frontalement au régime démocratique que connaissent les Athéniens. Gouvernement du peuple ou gouvernement des élites : la conciliation semble impossible.

Machiavel, les grands, le peuple et la question de la liberté

Machiavel est, à bon droit, tenu pour le fondateur de la science politique moderne. C’est une pensée politique qui s’en tient à la réalité effective des choses. Le propos de Machiavel n’est pas de construire un État idéal. Les abstractions métaphysiques doivent céder la place à l’expérience et les régimes politiques doivent être envisagés et jugés d’un point de vue expérimental : le problème n’est pas de savoir quel est le meilleur des régimes, mais de comprendre à quelles conditions on peut maintenir la paix, la prospérité et donc la liberté du peuple.

Loin de la « légende noire », celle de Machiavel penseur de la raison d’État et du « machiavélisme » politique, il apparaît que le secrétaire florentin a voulu penser la dialectique entre la nécessité d’une élite dirigeante et la protection de liberté du peuple. Dans toute organisation sociopolitique, il y a des gouvernants, c’est-à-dire des « grands », ceux qui veulent dominer et gouverner pour dominer, et il y a le peuple qui ne réclame pas de gouverner mais essentiellement de n’être pas dominé. Machiavel va même un peu plus loin dans ses Discours sur la première décade de Tite-Live : un peuple qui accepterait sans rechigner d’être gouverné, qui subirait sans quelque manifestation tumultuaire les tracas et persécutions des grands serait corrompu et la corruption du peuple annonce la corruption générale de l’État et son inévitable décadence.

Machiavel se coule dans le républicanisme traditionnel, celui du régime mixte dont Cicéron fait la théorie dans son De la république. Machiavel n’a aucune confiance dans les classes dirigeantes de son temps. Il réfute et le principe de la monarchie héréditaire et celui de l’aristocratie héréditaire et soutient le principe électif. La faiblesse majeure des monarchies tient, selon lui, au principe de succession. Un État peut survivre à un prince faible mais rarement à deux princes faibles consécutifs. Or la succession des générations ne permet pas de s’assurer de la virtù des princes. Au contraire, le principe électif permet de discerner les hommes les plus vertueux.

Tous les citoyens ne peuvent pas gouverner – il faut pour cela des qualités qui ne se trouvent que dans le petit nombre. Mais, reprenant ainsi une tradition qui remonte à Aristote, Machiavel fait du suffrage du grand nombre le meilleur moyen de déterminer qui composera le petit nombre des meilleurs. Sous cet angle, il n’y a donc pas de contradiction entre le principe aristocratique et le principe populaire démocratique, puisque le premier procède finalement du second. Cela vient des dispositions particulières du peuple. En effet, « bien que les hommes se trompent dans les jugements généraux, ils ne se trompent pas dans les détails » (Discours sur la première décade de Tite-Live). Ce que Machiavel traduit ainsi : le peuple ne sait pas bien ce qu’il faut faire mais il se trompe rarement pour désigner celui qui occupera les dignités et les charges.

Même les cas où le principe électif semble avoir conduit à la perte de la liberté en confirment la validité. Si les décemvirs nommés par le peuple sont devenus des tyrans, c’est précisément parce que le peuple leur confié une trop grande autorité pendant trop longtemps.

Il y a ainsi des dangers que la démocratie ne conduise à la perte de la liberté. La délibération démocratique directe qui exprime au plus haut degré la vie civique à Athènes comme à Rome devient ainsi un moyen de domination. On pourrait sans peine trouver dans le monde contemporain des processus analogues par lesquels des institutions démocratiques deviennent les instruments de domination de l’oligarchie (« les riches seuls et les puissants »).

Dans ces conditions, il est presque impossible de sauver la liberté. C’est pourquoi, une république corrompue tendra toujours plus ou moins à l’état monarchique, plutôt que vers l’état populaire. Seul un pouvoir fort, concentré en un seul homme pourrait imposer des lois qui permettent au « malade » de guérir.

Ainsi, l’assise populaire du régime, signe de sa bonne santé, suppose aussi des dirigeants à la hauteur de la situation. Machiavel nous donne une théorie générale de la classe dirigeante, comment la former, comment la recruter, comment distinguer ceux qui sont aptes à en faire partie.

Pareto et la circulation des élites

Vilfredo Pareto (1848-1923) aborde la question des élites dans son Traité de sociologie générale publié en 1917. Son point de départ : « la société humaine n’est pas homogène : que les hommes sont différents physiquement, moralement, intellectuellement. » Il ajoute que « nous devons aussi tenir compte de cet autre fait : que les classes sociales ne sont pas entièrement séparées, pas même dans les pays où existent les castes, et que, dans les nations civilisées modernes, il se produit une circulation intense entre les différentes classes. » (Pareto, Traité de Sociologie générale).

Pareto pense que l’on peut définir une échelle objective permettant de mesurer ces différences sociales. On doit pouvoir noter les individus selon leur degré de compétence dans un secteur donné en attribuant 10 à celui qui excelle et zéro au parfait « crétin » (sic). Ces évaluations peuvent être données indépendamment des jugements de valeurs et même indépendamment de toute considération d’utilité sociale. En admettant cette classification, il conclut qu’il faudrait former « une classe de ceux qui ont les indices les plus élevés dans la branche où ils déploient leur activité, et donnons à cette classe le nom d’élite. Tout autre nom et même une simple lettre de l’alphabet, seraient également propres au but que nous nous proposons. »

Il faut enlever au terme « élite » tout ce qui pourrait rappeler des jugements de valeurs. Pareto propose de séparer l’élite en deux sous-classes: l’élite gouvernementale et l’élite non-gouvernementale. Face à cette élite n’existe qu’une classe inférieure, celle qui ne se définit que par le seul fait qu’elle n’appartient pas à l’élite. Nous avons là un schéma extrêmement simplifié, binaire, qui n’est pas sans rappeler le schéma machiavélien de l’opposition entre les grands et le peuple.

Mais le phénomène intéressant est celui de la « circulation des élites, c’est-à-dire comment quelqu’un qui n’était pas membre de l’élite peut y accéder et inversement comment on perd sa qualité de membre de l’élite. »

Pareto nous met en garde contre les erreurs qui peuvent naître de ce que nous prenons les formes juridiques pour la réalité : « §2046. Il ne faut pas confondre l’état de droit avec l’état de fait ce dernier seul, ou presque seul, est important pour l’équilibre social. Il y a de très nombreux exemples de castes fermées légalement, et dans lesquelles, en fait, se produisent des infiltrations souvent assez considérables. D’autre part, à quoi sert qu’une caste soit légalement ouverte, si les conditions de fait qui permettent d’y entrer font défaut ? »

La conséquence s’ensuit : « § 2054 (…) La classe gouvernante est entretenue, non seulement en nombre, mais, ce qui importe davantage, en qualité, par les familles qui viennent des classes inférieures, qui lui apportent l’énergie et les proportions de résidus nécessaires à son maintien au pouvoir. Elle est tenue en bon état par la perte de ses membres les plus déchus. »

Il apparaît que tout système de domination a besoin d’un renouvellement plus ou moins régulier de la classe dirigeante. L’Église, dans l’ancien régime, même si elle était souvent aux mains de l’aristocratie nobiliaire, était une institution qui assurait le renouvellement de la classe dirigeante et concourait à la formation des élites – par l’instruction qu’elle dispensait autant que par les personnels politiques qu’elle a fournis à la monarchie. La révolution a renouvelé profondément la classe dirigeante, par la vente des biens nationaux mais aussi en procédant à une promotion massive de nouveaux venus, recrutés sur leur énergie, leur aptitude à servir le nouveau régime ou leur bravoure sur les champs de bataille.

Même les révolutions les plus radicales n’échappent pas à cette loi de Pareto de la circulation des élites – ainsi la révolution russe.  Pareto écrit en 1917 : « § 2056. Par l’effet de la circulation des élites, l’élite gouvernementale est dans un état de transformation lente et continue. Elle coule comme un fleuve ; celle d’aujourd’hui est autre que celle d’hier. De temps en temps, on observe de brusques et violentes perturbations, sem­blables aux inondations d’un fleuve. Ensuite la nouvelle élite gouvernementale recommence à se modifier lentement : le fleuve, rentré dans son lit, s’écoule de nouveau régulièrement. »

Questions actuelles

Ces analyses peuvent être étayées par les constatations empiriques pendant toute l’histoire du dernier siècle. La fluidité des rapports entre l’élite et la masse des gouvernés – la métaphore du fleuve – permet en même d’expliquer la permanence de la structure binaire élite/masse ou gouvernants/gouvernés, ou encore, pour revenir à Machiavel, grands/peuple. Si Pareto a raison, cela a de très sérieuses conséquences. La démocratie, au sens strict du terme, est impossible. La seule démocratie n’est qu’une forme très particulière de gouvernement permettant à la classe dirigeante d’obtenir un large consentement des gouvernés en même temps qu’un renouvellement de l’élite en puisant dans le peuple. Faute de prendre en compte cette « loi de Pareto », les démocraties contemporaines ne se transforment-elles pas en simples oligarchies ? Colin Crouch soulève cette question dans Post-democracy. Il montre que la démocratie procédait à la sélection des élites grâce au modèle du parti à cercles concentriques. Les nouveaux partis « post-démocratiques » sont des partis non plus de militants mais d’experts, de conseillers et de lobbyistes. Cette nouvelle forme de parti est conforme au nouvel âge post-démocratique marqué par la régression de la démocratie et de la citoyenneté, pouvoir croissant des firmes et des possesseurs de capitaux, manipulation des médias, etc. 

À retenir

L’opposition entre démocratie et gouvernement des élites doit être conçue dialectiquement et non comme une opposition absolue. Il n’y a pas d’organisation politique sans élites dirigeantes. La question est celle du rapport entre élites et peuple, celle de la sélection des élites.