Conservateur et non réactionnaire

On peut être conservateur sans être réactionnaire. Et peut-être faut-il ajouter qu’il faut être conservateur pour être révolutionnaire. En disant de George Orwell qu’il était un anarchiste tory, Jean-Claude Michéa a donné une version de ces paradoxes apparents qui ne peuvent étonner que ceux qui ne comprennent rien à la dialectique. 

Espérance ?

 Les grands mouvements sociaux débutent tous par une réaction à une décision des dominants qui rend d’un seul coup insupportable tout ce que l’on avait subi sans broncher jusqu’alors. Il n’est guère d’exception à cette loi. Cependant, si on ne veut pas que ces grands mouvements sociaux restent sans lendemain, il faut qu’ils soient nourris sur le long cours par une espérance. Ernst Bloch a parfaitement saisi cela, en particulier dans son opus majeur, Le principe espérance.

Personne n’a besoin de programmes révolutionnaires, terriblement révolutionnaires, « la terre et la paix » peut suffire (c’était le programme du parti de Lénine en 1917), mais tous ceux qui se mettent en mouvement doivent au fond d’eux-mêmes avoir la certitude que le présent n’est qu’un pas vers un futur qui sera meilleur ! La guerre des paysans de Thomas Münzer est animée par cette vision nouvelle que la réforme a fait naître dans le monde chrétien. La Révolution française cristallise tout ce qui s’est accumulé dans toutes les couches et toutes les classes de la société et tente de réaliser le christianisme, c’est-à-dire de l’abolir sous sa forme cléricale pour en mettre en œuvre les principes éthiques. Ce qui se passe après est une autre histoire, sur laquelle on a écrit des tonnes de livres. Le communisme historique, celui qui naît avec le Manifeste de 1848 reformule cette utopie d’un monde fraternel, où tous les hommes seraient égaux, où il n’y aurait plus de maîtres ni d’esclaves, plus « ni Juifs ni  Gentils » et même plus d’hommes ni de femmes, toutes choses qui font partie de l’idéal communiste égalitaire, mais que l’on trouve aussi chez Paul de Tarse (Galates, 3:28) !

Si l’on veut vraiment comprendre dans quelle situation historique nous sommes et pourquoi, en dépit de la colère des peuples, de leurs souffrances accrues, les dominants dominent aussi aisément, il faut comprendre cela, c’est-à-dire qu’aujourd’hui, c’est le mot d’ordre punk qui dit la vérité : « No future ! » Nous sommes devenus résolument athées, c’est-à-dire que nous ne croyons même plus que « l’homme est un Dieu pour l’homme », ainsi que l’affirmait Spinoza. Et cet athéisme postmoderne, loin d’être une libération n’est que la conviction répandue partout que nous devons accepter nos chaînes et n’y mettre même plus de fleurs. La considération de ce qui est, ou du moins de ce que l’on croit être, celle que nous livre « la science » tient lieu de valeur et d’ordre normatif. De cet athéisme radical, nous avons eu deux expériences : la première, théorique, c’est l’œuvre de Sade — lire ou relire La philosophie dans le boudoir ou Les 120 journées de Sodome — et la seconde, pratique, avec le nazisme. C’est d’ailleurs la grande différence entre nazisme et stalinisme : ce dernier devait se cacher derrière les grands principes éternels et ne pouvait avouer sa volonté d’écraser l’humain en tant que tel.

Aujourd’hui, des hommes sans foi ni loi ont pris le pouvoir, qui pensent comme des machines, sont dépourvus de toute culture réelle et rêvent d’un monde fonctionnant comme une machine, qui ne proteste pas et exécute sans broncher ce qu’on lui demande et qui n’exige que le carburant minimal pour assurer son fonctionnement et un peu d’huile pour ses rouages. Dans ce monde, il semble qu’il ne reste aucune issue, sinon en faisant marche arrière, mais il n’est pas plus possible de faire marche arrière que de monter dans une machine à remonter le temps ou qu’au vieil homme de retrouver les jambes de ses vingt ans.

La seule issue est de rouvrir la voie au « principe espérance », c’est-à-dire de proposer des valeurs pour lesquelles il vaut la peine de se lever et de se battre. On peut faire des programmes, proposer une nouvelle constitution, inventer des solutions magiques aux vieux problèmes de la planification, concilier la chèvre et le chou et rêver que les loups dorment avec les biches. Tout cela occupe encore quelques petits groupes qui répètent inlassablement les mêmes litanies en croyant innover. Mais cela n’aboutit à rien et on peut le constater avec dépit ou amertume chaque jour.

Avant de se demander comment faire, il faut se demander quoi faire. C’est-à-dire quels principes doivent nous guider ? Gramsci parle de « réforme morale et intellectuelle » qui lui semble tout à la fois indispensable et très difficile à mener, difficile parce que les intellectuels « cristallisés » lui semblent conservateurs et réactionnaires, difficile aussi parce qu’il faut pouvoir faire le tri entre les valeurs philosophiques qu’il faut conserver et celles qui sont obsolètes. Il se trouve cependant qu’aujourd’hui, ceux des intellectuels qui donnent le « la », les « intellectuels cristallisés » gardent les valeurs obsolètes et jettent par-dessus bord tout ce qui devrait être gardé… Bonisme (les Italiens parlent du « buonismo » pour désigner l’état d’esprit « bienveillant », « ouvert » du politiquement correct) et « aquoibonisme » se partagent les esprits d’un très grand nombre de nos contemporains.

Au milieu de l’indifférentisme, nous avons d’un côté le « wokisme » sous ses diverses manifestations, qui prolonge le « bonisme » et se transforme en nouvelle inquisition et, de l’autre côté, un sursaut de religiosité qui n’inquiète les premiers que lorsqu’il est chrétien. Il faut se demander d’où vient ce sursaut de religiosité, qu’attestent toutes les enquêtes d’opinion, et qui se manifeste particulièrement chez les jeunes, dans un monde globalement plus incroyant que jamais. La montée de l’islamisme dans les pays européens et nord-américains vient d’abord de la jeunesse. On doit, certes, incriminer les réseaux fréristes, l’action des pétromonarchies, etc., mais si tout cela peut fonctionner, c’est parce que le terreau est fertile. On voit d’ailleurs se développer, quoique ce soit moins tapageur, un christianisme plus « intégriste », non seulement du côté des églises évangéliques, mais aussi du côté catholique. Le « voile chrétien » fait le « buzz » sur Tiktok ! Il y a des phénomènes semblables chez les jeunes Juifs. On peut y voir un effet de mode et l’affichage de ces particularismes qui devient impératif dans la « société liquide ». Et on a sans doute de bonnes raisons de s’interroger sur la profondeur spirituelle de ces néo-musulmans ou ces néo-chrétiens. Mais on doit cependant aller plus loin. Il s’agit aussi, pas seulement, certes, mais aussi, d’une réaction à la dissolution de toute communauté humaine qu’implique le développement du mode de production capitaliste à notre époque. Le dernier refuge qu’est la famille (voir Christopher Lasch, La famille assiégée. Un refuge dans ce monde impitoyable) est ravagé par les revendications des « droits » les plus extravagants et les modes stupides, mais branchées, comme le véganisme. Les partis et les mouvements de jeunesse n’existent plus — même les JEC et JOC n’ont plus qu’une existence fantomatique. Si, aujourd’hui, une très nette majorité des Français ne croit pas en Dieu, elle ne croit plus en rien du tout ! Ni la liberté, ni la fraternité, ni l’égalité, ni la patrie, ni l’humanisme. La seule croyance est celle de la consommation et de la survie à n’importe quel prix quand la consommation devient plus difficile — ce qui est le cas aujourd’hui. L’indifférence et le nihilisme produisent leur propre négation dans un nouvel « intégrisme » religieux.

Il est donc urgent de repenser les fondements moraux de notre civilisation, ce qui en fait la véritable grandeur, maintenant que nous nous sommes bien repentis de tous nos « crimes », une repentance qui n’a rien à voir avec l’histoire, mais tout avec la négation de ce qu’a produit de meilleur la civilisation européenne[i]. Car il s’agit bien de morale — et pas seulement de revendications sociales — et la « force de la morale », du reste, continue de s’imposer, même sous des traits méconnaissables (voir M.-P. Frondziak et D. Collin, La force de la morale). Il y a quelques directions dans lesquelles on pourrait travailler pour élaborer les principes dont nous avons besoin, quelques principes qui pourraient former un « credo » (Engels, avant le Manifeste du parti communiste, avait écrit un Catéchisme communiste...).

1) Réhabiliter la morale des devoirs. Jankélévitch dit « Nous n’avons que des devoirs, l’autre à tous les droits ». L’hyperbole nous permet de saisir quelque chose de fondamental : l’appartenance à la communauté humaine, l’appartenance à ce règne des fins dont parle Kant, nous impose des devoirs universels. Évidemment, si l’homme n’est que de la « viande » (cette conception « bouchère » de l’humanité que dénonce Pierre Legendre), s’il n’est qu’un amas de neurones comme l’affirment les neurosciences, la notion de dignité n’a pas plus aucun sens. Mais si on veut garder à l’homme sa dignité, si on pense qu’il a une valeur alors que les choses ont un prix, alors on se doit de respecter en sa propre personne comme en celle de tout autre, l’humanité comme une fin en soi et jamais simplement comme un moyen. On peut chipoter sur la « morale de Kant », mais il n’y a pas de « morale de Kant », il y a la morale tout court, celle que tous les humains admettent au fond de leur cœur, même si les circonstances autant que leurs inclinations les conduisent trop souvent à négliger et contredire leurs devoirs.

2) Une morale des devoirs présuppose la liberté humaine. Personne ne peut faire de concept de la liberté, mais la liberté est présupposée, par nous-mêmes, pas nécessairement par les autres, dans chacun de nos actes, dans chacune de nos décisions. Le revers en est la responsabilité. L’irresponsabilité juridique présuppose justement la responsabilité. La responsabilité de nos actes ne se limite pas à notre entourage ou à notre milieu. Elle est bien, comme le dit Sartre, une responsabilité pour le monde. A minima, cela implique que nul, face à n’importe quelle tragédie, ne peut dire « ça ne me concerne pas ». Nos jugements sont déjà des actes, dans la mesure où les autres en sont les destinataires. On peut être dans l’incertitude, on peut ne savoir ce qui s’impose à un moment donné, on n’est pas obligé de « choisir son camp », mais on est toujours impliqué, toujours engagé, qu’on le veuille ou non. C’est, convenons-en, un fardeau écrasant, parce que la condition humaine est un fardeau écrasant et, souvent, elle nous écrase. Mais nous ne pouvons pas y échapper. L’insouciance, le culte de la jouissance (« enjoy ! »), l’ivresse de l’oubli, tout ce que Pascal classait dans la rubrique divertissement, dominent notre vie sociale, nous abrutissent littéralement et disposent de moyens colossaux pour nous maintenir dans cet état. Mais nous devons savoir dire non. L’homme est un bipède, il est debout sur ses deux jambes pour regarder plus haut que lui : l’enseignement de Platon demeure, éternel.

3) Si l’on accepte les deux points précédents, il en découle que nous devons appliquer des principes de droit que nous pourrions tirer de Grotius.

1.    Est conforme au « droit naturel » tout ce qui développe la sociabilité humaine et contraire au droit naturel tout ce qui entretient la discorde et conduit les individus au repli égoïste.

2.    Est conforme au « droit naturel » tout ce que nous admettrions comme juste indépendamment de tout autre commandement (religieux par exemple, Etsi Deus non daretur, écrit Grotius).

Ces deux préceptes qui rejoignent le « droit naturel raisonné » de Jean-Jacques Rousseau ne donnent pas par déduction logique des règles de droit absolument indiscutables, mais ils permettent d’éclairer le jugement du législateur, du citoyen ou de l’homme de bonne volonté. Ces préceptes peuvent être formulés dans le lexique de la théorie de la justice en suivant John Rawls. La valeur primordiale, celle qui commande toutes les autres est la liberté, non pas la liberté extérieure, mais la liberté dont nous jouissons effectivement et au premier chef la liberté de conscience — ce qui suppose la liberté d’expression de ses opinions « même religieuses », comme le dit notre déclaration des droits. C’est un point essentiel alors que les gouvernements d’un côté, les divers groupes de pression catégoriels de l’autre unissent objectivement leurs forces pour faire reculer la liberté de penser. Les demandes d’interdiction au motif que telle ou telle opinion ne serait plus une opinion, mais un délit, auraient dû susciter des levées de bouclier de tous les défenseurs de la liberté. Mais comme l’avait dit jadis un journaliste économique, la liberté consiste essentiellement à pouvoir choisir entre 50 marques de céréales pour le petit déjeuner…

Mais la liberté n’est pas un bien individuel, elle est nécessairement la liberté égale pour tous. Car, si l’un est plus libre qu’un autre, la liberté de l’autre est nécessairement atrophiée ou mutilée. Cette notion de liberté égale pour tous, quand on en tire toutes les conséquences, a une très grande portée. Elle est au fondement de la démocratie. Mais elle implique aussi que les conditions des humains soient globalement égales, suivant le principe de Rousseau qui dit que personne ne doit être assez riche pour acheter une autre personne et personne ne doit être si pauvre qu’il soit obligé de se vendre. Dans son livre La vertu souveraine, Ronald Dworkin déplorait que l’égalité fût une « vertu en voie de disparition ». Indépendamment du jugement que l’on peut porter sur le modèle de société qu’il propose, Dworkin nous ramène ici à l’essentiel. Ce que certains auteurs ont appelé le principe d’égaliberté s’accompagne donc du souci que nous devons avoir des autres, de notre capacité à prendre en charge leurs souffrances, bref de ce que l’on appelle fraternité, un mot qui, bien qu’inscrit au fronton de nos édifices publics, ne semble plus dire grand-chose à la masse de nos concitoyens.

Liberté-égalité-fraternité : rien de bien nouveau, dira-t-on. Mais c’est une sorte de concentré de ce qu’a apporté l’histoire de « l’humanité européenne » (pour reprendre l’expression de Husserl) et nous devrions y tenir comme à la prunelle de nos yeux.

4) Nous sommes cependant au bout d’un cycle historique. Les valeurs qui avaient guidé l’effort intellectuel titanesque qu’a constitué la modernité — naissance de la science, naissance d’une nouvelle conception politique, naissance d’une nouvelle manière de placer l’homme dans le monde — se sont en quelque sorte inversées. La « dialectique de la raison » (Adorno et Horkheimer) aboutit à la déraison occidentale. L’hybris technologique et scientifique met en question la survie même de l’humanité. Nous pourrions bien être arrivés à l’époque de l’obsolescence de l’homme. Si nous ne voulons pas que soit engloutie notre civilisation, il nous faut trouver ou retrouver le sens de la mesure. En quelque sorte, redevenir grecs ; non que les Grecs aient été plus mesurés que nous, puisque nous sommes à bien des égards leurs héritiers, mais ils ont pressenti la folle logique de l’accumulation des richesses et ont conçu la démesure comme le pire des vices. La vertu est un juste milieu entre l’excès et le défaut : on s’est trop gaussé de cette éthique du juste milieu, en quoi on a vu, à tort, la quintessence des vertus bourgeoises. À tort, parce que la vertu bourgeoise par excellence est celle de l’accumulation illimitée du capital.

Connaître sa propre mesure, c’est d’abord apprendre que, les conditions d’une vie décente et la protection (autant que possible) contre les aléas étant assurées, le seul perfectionnement que pouvons désirer est notre propre perfectionnement : perfectionnement intellectuel, culturel, mais surtout moral. Rechercher une sorte d’accord avec la nature et rechercher l’amitié des autres humains, nous n’avons pas besoin d’autre chose. Nous courons trop souvent après des choses vaines, dont l’obtention même devient frustrante et produit plus d’insatisfaction que de satisfaction. Les propositions d’Ivan Illich sur la convivialité et la possibilité d’une société conviviale avaient pu sembler prêcher l’adaptation à l’ordre existant. Mais l’expérience montre qu’il n’en est rien. L’ordre existant est celui de la consommation pour la consommation qui complète la production pour la production. L’ordre existant est celui de l’illimité qui, bien naturellement, a pour contrepartie le dénuement du grand nombre.

Trouver sa mesure, ce n’est pas rejeter la technologie quand elle peut nous servir, servir une vie vraiment humaine, mais refuser d’être asservi à une technologie qui, loin d’étendre nos possibles, les restreint drastiquement et menace nos libertés élémentaires. C’est aussi accepter que la science et la technique ne nous rendront pas « comme maîtres et possesseurs de la nature ».

Sur les murs du temple de Delphes étaient écrits les deux préceptes fondamentaux : “connais-toi toi-même” et “rien de trop”. Il n’est rien à ajouter. Chaque homme sait que la vie est brève et que la mort est certaine, mais cette vie est à lui dès lors qu’il est guidé seulement par le choix de la vie bonne. Comme le dit Sénèque, la vie n’est brève que pour celui qui la gaspille. Disposer convenablement de son temps devrait suffire à nous rendre heureux.

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Rien de ce qui est dit ici n’est nouveau. Ce sont même des vieilleries, celles qui traînent dans tous les grands livres de philosophie. Il y a peut-être une dernière leçon pour s’orienter convenablement dans la vie : ne pas chercher la nouveauté à tout prix. Beaucoup de nouveautés ne sont que des extravagances qui font frissonner le bourgeois et que l’on oublie rapidement. Le progrès que nous devons accomplir s’assortit d’un conservatisme raisonnable. Beaucoup de “conservateurs” ne le sont que dans le but de conserver le privilège des classes dominantes et voient dans les revendications des opprimés la marque du ressentiment : les bourgeois voient du ressentiment dans tout ce qui menace leur confort et leurs privilèges. Ils sont si sûrs d’eux qu’ils pensent que tout le monde les envie ! Le seul conservatisme qui vaille est celui qui conserve la vie et les acquis de la civilisation. Qu’ils aillent dans la tombe, les riches, avec leurs jets privés, leurs montres de luxe. Grand bien leur fasse : ils seront aussi morts que les gueux. Mais qu’ils cessent de saccager la culture et ce qui fait le lien social.

De tout cela, il faudrait tirer les conséquences politiques. Ces quelques lignes ne font qu’exposer les principes raisonnables que nous devrions suivre, quels que soient, par ailleurs, les jugements que nous portons sur les divers courants politiques, existants ou ayant existé, et sur notre histoire récente ou plus lointaine.

Le 2 juin 2023. Jour de la fête nationale en Italie qui commémore la naissance de la république.

 

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[i]     C’est entendu : les Occidentaux ont commis des crimes effroyables dans l’entreprise de colonisation. Ils se sont comportés ici comme les autres peuples. Les Arabes ne furent pas des conquérants particulièrement sympathiques. Les Mongols de Gengis Khan ont peut-être fait mourir le cinquième de la population de la planète. Les Ottomans ont opprimé durement tous les peuples qu’ils ont conquis – l’Algérie, par exemple. Mais ceux-là ne se repentent pas ! Pas une minute. Les seuls qui se repentent, qui furent les premiers à abolir l’esclavage, sont les Européens, pétris de culture chrétienne...

Occident...

Notre époque, plus que toute autre, ne connaît que deux états, comme les systèmes informatiques, zéro ou un, bien ou mal, d’un camp ou d’un autre, noir ou blanc. Les nuances et le chatoiement des couleurs sont rigoureusement prohibés. La pensée n’a plus sa place, les automatismes la remplacent. Avant que, brinquebalé de droite à gauche et de gauche à droite, sautant d’une ornière à l’autre, le chariot poussif de l’humanité ne se disloque complètement, il serait bien utile d’essayer de sortir des manichéismes, des discours tout faits, de la langue de bois qui prospère de tous côtés. L’expérience montre que ce n’est pas aisé et que celui qui s’y essaie risque de crier dans le désert (« la voix de celui qui crie dans le désert », Marc, 1:3) ou d’être vilipendé par la foule des imbéciles. Allons-y tout de même.

Occident… Le mot est devenu le symbole de l’impérialisme, de la domination des grands empires sur le monde entier, et, aujourd’hui, de l’Alliance Atlantique et de son bras armé, l’OTAN. Tout cela est assez vrai. La puissance des grands empires occidentaux et les crimes innombrables qu’ils ont commis ont réussi d’abord à faire oublier que d’autres grands empires, tout aussi terribles, ont été ruinés par cette domination occidentale : les Mongols et les Ottomans, pour ne citer que les plus connus, ont commis des massacres terrifiants et asservi des centaines de millions d’hommes. Mais tout est pardonné, tout est la faute de « l’homme blanc ». L’Algérie, ancienne terre des Numides ou de ceux que les Romains appelaient Barbari (qui a  donné berbères) a été soumise à la domination arabe, puis à la domination ottomane jusqu’au XIX^e siècle. Mais les seuls colons, coupables de tous les maux de ce régime pourri jusqu’à la moelle, sont les Français – qui ont pourtant de grandes fautes à se faire pardonner. L’esclavage fut et reste encore une institution presque universelle. Les grandes traites négrières furent d’abord le fait des royaumes africains – qui étaient de véritables royaumes avec tous les attributs de la royauté et non petites tribus de grands enfants vivant dans des cases comme le montre Hergé. Les Arabes ont fait commerce des esclaves à une échelle massive et pendant de nombreux siècles. Les Européens et leur appendice nord-américain s’y sont mis à leur tour. Mais on ne peut s’empêcher de faire remarquer que c’est en Europe que la question de l’abolition de l’esclavage est posée et conduit à la suppression, non sans mal, de cette horrible institution. C’est à Paris qu’est créée, en 1788, une « société des Amis des Noirs »… Cherchez une telle société ailleurs, en Arabie ou en Inde, vous n’en trouverez pas ! Bref l’Occident est horrible, mais nous avons de bonnes raisons de rester attachés aux acquis de cette civilisation chrétienne européenne. Pour tout dire, quiconque est attaché à l’idée de droits de l’homme doit sans doute dire, comme Benedetto Croce, « Nous ne pouvons pas ne pas nous dire chrétiens » !

Mais précisément parce que nous sommes « chrétiens », même si nous ne croyons en aucun Dieu transcendant, nous respectons l’humanité dans chaque homme et nous devrions nous refuser à imposer aux autres nos mœurs, nos idées, nos croyances. Nous ne pouvons qu’espérer dans le progrès de l’esprit humain ! « Chrétiens », mais pas missionnaires et encore moins missionnaires armés. « Chrétiens », mais assez humbles pour ne pas penser que les voies que nous avons suivies sont toutes les bonnes et que nous n’avons rien à apprendre des autres. Cependant les progrès de la liberté, personnelle autant que politique sont des critères essentiels dans les jugements que nous pouvons porter sur nous-mêmes ou sur les autres. Personne ne soutient que les cannibales ont des mœurs et des rites parfaitement respectables ! Personne n’admettrait que se pratiquent lors de la naissance d’un enfant le vieux procédé romain de l’exposition, qui permettait au père de famille de ne pas reconnaître l’enfant et de le laisser mourir dans la rue, sauf si une âme charitable en prenait soin… Si nous admettons l’égalité en droit et en dignité des hommes et des femmes, c’est à bon droit que nous jugeons qu’une société qui ne reconnaît pas cette égalité ne vaut pas la nôtre. Nous n’avons nullement à imposer par la force notre façon de concevoir une vie bonne, mais nous avons le droit de la défendre quand elle est menacée. Et aujourd’hui elle est menacée.

La morale, la politique et la belle âme

Pour Machiavel, si les gouvernements dégénèrent facilement, si le gouvernement des meilleurs devient une oligarchie et si la monarchie se transforme si facilement en tyrannie et le gouvernement populaire en anarchie, la raison en est que le bien et le mal se ressemblent beaucoup et que l’on passe insensiblement de l’un à l’autre. On fait souvent le mal au nom du bien et croyant faire le bien on fait le mal. Voilà quelle est la triste situation de celui qui est pris dans les tourbillons de la vie politique. C’est pourquoi, s’il est évidemment préférable que l’homme politique soit guidé par une morale exigeante, il faut séparer le plus rigoureusement possible morale et politique.

La morale, en premier lieu, est toujours un élan du cœur ou une disposition à certains comportements qui caractérisent l’individu subjectivement. Seule la bonne volonté est vraiment bonne, dit Kant. Celui qui fait le bien par calcul, par habitude, sous la contrainte ou mécaniquement, n’est pas véritablement moral. Il peut ne rien faire contre la morale, on ne lui reprochera rien, mais il n’agit pas par morale. Au contraire, en politique, on ne s’intéresse qu’aux effets et non aux intentions. La politique est essentiellement pragmatique. L’impuissance de la belle âme est un sujet de satire inépuisable. Les leçons de Machiavel ne doivent pas être oubliées. Si vous voulez rester dans le chemin du Bien, dit-il, alors n’entrez pas dans la voie du gouvernement, car si vous voulez gouverner, il faudra être capable de prendre le chemin du Mal.

La morale vise le bien, la politique ne peut guère faire autre chose que minimiser le mal. Il y a en morale un idéal perfectionniste, même s’il est hors de portée de la plupart d’entre nous. Nous savons avec la plus grande des certitudes où se trouve le bien et où se trouve le mal. Dès que l’on agit, cependant, les choses sont toujours un peu plus complexes et on doit trancher des « cas de conscience ». Même la doctrine morale la plus tranchante ne peut éviter les dilemmes et elle a recours à la casuistique. La politique vise d’abord des effets et ces effets n’ont pas a priori un caractère moral. Ainsi la croissance économique n’est ni morale ni immorale. La défense de l’ordre public est un impératif politique, puisque la légitimité dernière de l’État est la protection de la tranquillité des citoyens. Il en va de même de la défense nationale et finalement de toutes les fonctions que peut assumer l’État. On ne jugera pas l’homme politique à sa moralité, mais à sa capacité à bien gouverner. Celle-ci implique que sa conduite ne fasse pas scandale, qu’il ne vole pas les biens de l’État, qu’il respecte la parole qu’il a donnée aux citoyens quand il a sollicité leur suffrage et quelques autres règles morales du même genre, qu’il les suive par moralité, par intérêt ou pour quelque raison que l’on veuille. Il y a une exigence de conformité morale à l’égard du dirigeant politique ou du représentant, mais son affaire, en tant que politique, n’est pas directement la morale.

En troisième lieu, la morale n’a aucun compromis à faire. On ne transige pas sur le bien, on ne peut s’en tirer avec sa conscience en disant « je n’ai fait qu’un demi-mal » ! Au contraire, la politique est l’art des compromis : comme passer un compromis avec son adversaire ou son ennemi sans se compromettre ? Dans la politique internationale, il faut traiter avec de mauvais gouvernements et même respecter les accords que l’on a passés avec ces mauvais gouvernements. Il faut également s’abstenir d’entrer en guerre avec un État au seul motif de la manière immorale dont les citoyens y sont traités. Quelque scandaleuse que soit la conduite d’un État, il n’y a aucune paix possible si les autres États s’arrogent le droit d’intervenir dans ses affaires intérieures.

Enfin, le pire en politique est le fanatisme moral, c’est-à-dire le transfert à l’action politique des principes moraux qu’on s’est donné à soi-même. Tous les régimes de terreur reposent d’abord sur ce fanatisme moral. La belle âme au gouvernement est généralement une véritable catastrophe. Son narcissisme moral se repaît du combat contre la barbarie réelle ou supposée. Gouverner, ce n’est pas vouloir faire régner la vertu ni fabriquer un « homme nouveau » conforme au « règne des fins » kantien.

Distinguons donc clairement morale et politique. Non pour permettre à la politique de se vautrer dans l’immoralité, mais pour rétablir la hiérarchie entre les deux. À bien des égards, la morale est plus importante que la politique et tous les hommes ont besoin d’une éducation morale, alors que l’éducation politique est facultative. Il serait tout à fait néfaste de galvauder la morale dans des opérations politiques toujours plus ou moins douteuses, et tout aussi néfaste de transformer les gouvernements en tribunaux de la vertu.

Le  3 mai 2022 

La force de la morale (II): Morales minimales?

A propos d'un prétendu droit d'ingérence dans les affaires d'un Etat tiers

Il y a quelques années M. Bernard-Henri Lévy et quelques thuriféraires du nouvel ordre « libéral » décrétèrent un nouveau droit, le droit d’ingérence humanitaire et comme ces gens ne sont pas très précis sur les termes, ils transformèrent ce droit en un devoir. M. Kouchner, ministre de gauche et de droite mis en œuvre ce droit-/devoir d’ingérence en diverses occasions et pas seulement en se faisant photographier portant sur le dos un sac de riz. Tous ces militèrent ardemment pour l’intervention dans l’ex-Yougoslavie, soutinrent les « bombardements humanitaires » sur Belgrade et M. Kouchner finit comme gauleiter de l’OTAN au Kosovo. La plupart se retrouvèrent pour appuyer la guerre américaine en Irak ou encore pour le dynamitage du régime de Kadafi, ouvrant pour ce pays une période de chaos qui dure encore. On pourrait détailler les exploits des partisans du droit/devoir d’ingérence…  Leur bilan suffit pour condamner ces tristes pitres qui, pourtant, continuent de pontifier sur tous les écrans de télévision.

Depuis que l’on a commencé à théoriser la possibilité d’un droit international – on peut dire depuis Grotius, au XVII^e siècle et depuis le traité de Westphalie qui mit fin à la « Guerre de Trente Ans » (1648) on s’accorde généralement pour considérer que le principe de non-ingérence dans les affaires intérieures d’un État tiers est au fondement de tout droit international dès lors qu’un tel droit vise à la paix. Que ce principe ait été allégrement violé par tous les fauteurs de guerre, on ne le sait que trop. Mais la violation répétée d’un principe ne suffit pas pour le rejeter ! Kant, un des partisans les plus rigoureux d’un droit international garantissant une « paix perpétuelle » soutient même que le « droit des gens », c'est-à-dire le droit des nations se résume à cette non-ingérence. Même si on désapprouve le régime politique d’un pays, on n’est pas plus fondé à lui faire guerre qu’on est fondé à intervenir contre un quidam dont on juge la conduite scandaleuse dès lors qu’elle ne met pas en cause le droit en tant règle universelle de la coexistence des libertés individuelles.

On le sait si bien que lorsqu’on a décidé de faire la guerre à un État, on invente toutes sortes de « fake news » pour l’accuser de menées agressives contre les autres États. Ainsi en fut-il des fameuses « armes de destruction massive » de Saddam Hussein, dont les photographies furent présentées sans vergogne dans des réunions internationales par le secrétaire d’État à la défense américain, le général Colin Powell.

On connaît cependant des cas d’ingérence légitime : par exemple, quand, en 1936, la République espagnole a appelé ses alliés, membres de la SDN, à l’aider à se défendre contre une guerre civile engagée par un général rebelle, la France et la Grande-Bretagne étaient fondées à porter secours à leur allié, et ce non seulement pour des raisons de principes mais aussi parce que les rebelles espagnols étaient soutenus par deux gouvernements qui avaient claqué la porte de la SDN et ne faisaient pas mystère de leurs ambitions guerrières notamment contre les pays démocratique. Dans ce cas où l’ingérence semblait presque naturelle, notons que la Grande-Bretagne et la France ont courageusement pris le parti de ne rien faire, de laisser la république espagnole se faire étrangler par ses bourreaux, ce qui a ouvert la voie à la seconde guerre mondiale ! Insistons : dans ce cas, l’intervention eût été légitime puisque la demande venait du gouvernement espagnol lui-même. On restait donc dans un cadre juridique strictement westphalien !

En revanche, ce à quoi nous avons assisté au cours des dernières décennies est quelque chose de très différent. Dans l’ex-Yougoslavie, en Irak (à deux reprises), en Lybie et en Syrie, des grandes puissances sont intervenues, invoquant des motivations humanitaires ou la défense de la démocratie pour abattre les gouvernements en place et, éventuellement, installer des gouvernements plus à leur goût. Que faut-il en penser ?

Dans cette affaire les bons sentiments, la pitié par exemple, brouillent notre jugement. Le régime intérieur d’un État peut-être parfaitement déplorable, juridiquement les autres États n’ont aucune raison d’intervenir directement pour le renverser. En tant qu’État démocratique ou à peu près démocratique nous ne sommes évidemment pas obligés de commercer avec un gouvernement tyrannique ni même d’avoir des relations diplomatiques (tout cela n’est qu’une question d’opportunité). Rien ne nous oblige à inviter le tyran dans la tribune officielle du 14 juillet (Bachar) ou le laisser planter sa tente dans le jardin de l’Élysée… Mais nous ne pouvons nous autoriser à renverser ces tyrans, renversement qui ne peut être que le fait de révolutions de palais ou populaires menées de l’intérieur. Encore une fois, c’est une question de droit.  Si on s’autorise ce genre d’intervention au motif que le gouvernement n’est pas démocratique et martyrise son peuple, il est à craindre que la liste des endroits où il faut procéder à des « bombardements démocratiques » ne soit fort longue. Pourquoi Kadafi et pas la monarchie saoudienne ?

En second lieu qui décidera que telle gouvernement est intolérable ? Ou fera-t-on passer la frontière entre les gouvernements pas vraiment démocratiques, plutôt autoritaires même et les gouvernements tyranniques ? Récemment, certains euroïnomanes ont cru bon de soutenir que l’Italie était devenue un pays fasciste. Doit-on prendre les armes pour faire rendre gorge à l’abominable gouvernement italien ?

En troisième lieu, l’expérience montre que toutes ces interventions « humanitaires » tournent régulièrement à la catastrophe. L’Irak a produit Daesh et sous l’égide de l’armée américaine s’est mis en place un gouvernement chiite aussi corrompu que les précédents et guère plus soucieux de la liberté des minorités – les chrétiens d’Irak (car l’Irak était un pays chrétien avant la conquête arabe) regrettent Saddam… L’affaire libyenne est la plus emblématique : le renversement de Kadafi a précipité ce pays dans la guerre civile et n’est pas pour rien dans ce qu’on a appelé la crise des migrants. On peut aussi évoquer l’échec de la coalition à direction US en Afghanistan ou encore la manière dont « nous » avons armé la soi-disant opposition démocratique à Bachar mais en fait, comme Hollande l’a confessé récemment, les groupes liés à Al-Qaida.

En quatrième lieu, il faut cesser de déplorer les réalités dont on chérit les causes qui les ont produites. Les talibans sont des types peu fréquentables. Mais pour reprendre une phrase d’un président américain, ces « fils de putes » sont « nos fils de putes ». Ils ont été propulsés, armés et soutenus par les services occidentaux, exactement comme l’a été l’organisation Bin Laden. Comme Saddam en son temps fut le bras armé des Occidentaux contre le nationalisme socialisant et les communistes puis contre l’Iran. La liste est longue des régimes tyranniques que « nous » avons soutenus pour ensuite intervenir au nom de l’humanité pour renverser ces mêmes régimes – quand le molossoïde qu’on a caressé montre sur la table et mange le repas, le maître se fâche. Commençons donc par cesser de soutenir les pires tyrans pour des motifs de « realpolitik » et nous aurons fait un grand pas en avant. Si l’on prend l’exemple de la Syrie, on aura un concentré de toutes les hypocrisies, tous les coups bas, toutes les manœuvres abjectes et de tous les effets pervers de l’intervention-ingérence.

Bref, il faut s’en tenir au principe que l’État reconnaît les États et pas les gouvernements. On pourrait d’ailleurs facilement se gausser des palinodies du gouvernement de M. Macron qui reconnaît que putschiste Guaido contre le gouvernement légal du Venezuela mais garde une prudence serpentine à l’égard des événements d’Algérie. Il a parfaitement raison de ne pas de mêler des affaires algériennes – et l’on sait que, du point de vue de la démocratie, une intervention française serait des plus contre-productive. Mais il a complètement tort de décider de reconnaître un prétendu président contre le président légal du Venezuela. Que le régime de Maduro soit un régime de bureaucrates corrompus et parfaitement incompétents et prompts à toutes les formes d’autoritarisme, on a de bonnes raisons de le penser. Mais ce régime est aussi, d’une certain manière le produit des interventions internationales, des sanctions économiques et des infiltrations de la CIA. Mais seul le peuple vénézuélien est fondé à se débarrasser de Maduro.

Bien sûr les partis, les associations, les individus ont le droit de juger comme bon leur semble les régimes des autres États, ils ont le droit d’apporter leur soutien moral et même matériel quand la situation l’exige aux mouvements révolutionnaires ou démocratiques dans d’autres pays. Mais les États doivent s’en tenir aux règles du droit international.

Denis Collin – 13 mars 2019

Le « développement durable » n’est-il qu’un slogan publicitaire ?

Le thème du « développement durable » occupe maintenant une bonne partie de l’espace du marketing. Le label « développement durable » est un argument publicitaire de choix car personne ne voudrait être accusé de saccager la planète, de ne pas s’occuper des générations futures ou de vouloir un développement qui ne serait pas durable. On augmente les taxes sur les produits pétroliers : surtout ne pas dire qu’il s’agit seulement de boucher les trous du budget, soutenir qu’il s’agit d’œuvrer à la transition écologique. Il est assez facile de montrer que cette expression est un simple leurre, un slogan publicitaire qui peut attraper quelques gogos. D’ailleurs l’expression « développement durable » serait en elle-même une contradiction. Quand on se développe, il arrive bien un moment où l’on est totalement développé et où, par conséquent cesse le développement. Il semble en effet qu’un développement infini soit une perspective à peu près dépourvue de sens.

Quelle science doit éclairer le dirigeant politique?

Commençons par préciser le sens de notre interrogation. Dans Le politique Platon s’interroge sur la science qui doit être celle du politique, sur ce que doit être la « science royale ». Il ne s’agit pas de savoir quelle est la « bonne politique », quel modèle de cité doit être visé (c’est dans La République et dans Les lois que Platon essaie de répondre à ces questions. Si la polis peut durer, si l’ordre juste qui la caractérise est instauré, c’est seulement parce que ses principes découlent d’une connaissance vraie. Ce qui ne va pas sans poser des problèmes sérieux. Si la politique en tant qu’action des gouvernants repose sur une science, elle est donc nécessairement réservée à la minorité de ceux qui sont instruits de cette science et donc la démocratie, dans son sens strict est impossible ou vouée au chaos – ce qui est précisément la position que soutient Platon.

En second lieu, selon Platon, la science politique est une science théorétique, une science qui procède de l’activité de l’esprit et non une science « immanente à l’action », c’est-à-dire d’une technique comme celle de la charpente ou du tisserand. Mais la science politique doit se prouver dans l’action politique, puisque précisément sa justification est de guider l’homme politique dans l’organisation de la cité, une action que Platon compare à celle de toutes sortes d’artisans possédant une « tekhnê » ou un art, comme les médecins, les pasteurs, les tisserands ou les bouchers. Si l’art désigne toute activité opératoire procédant par des règles générales, la science politique ne sera pas une pure science contemplative décrivant ce qui est, mais aussi une science appliquée (ou une technique).
En premier lieu, il semble que tout homme qui veut se mêler de politique, même le simple citoyen, doit posséder un savoir minimum de la chose politique. Ce que sont les différents régimes politiques, quel est, s’il existe, le meilleur des régimes, qu’est-ce qui doit fonder les lois, toutes ces questions forment l’essentiel des réflexions en matière de philosophie politique, de Platon et Aristote, jusqu’à Rousseau et Hegel et il est difficilement imaginable de donner son mot sans avoir été éclairé, au moins de façon rudimentaire, de ces questions. C’est pourquoi d’ailleurs, si dans l’Ancien Régime on se préoccupait de l’éducation des Princes, dans la République on se préoccupe de l’éducation des futurs citoyens. L’école républicaine en apprenant à lire et à écrire, en enseignant l’histoire nationale et les principes de l’organisation politique constitutionnelle avait ce but. Former des citoyens éclairés ou aptes à s’éclairer en écoutant les débats contradictoires de ceux qui sollicitent les suffrages du corps électoral, tel est le fondement noble[1] de la loi de 1882 qui organise l’instruction publique, laïque et obligatoire en France. Si Platon est hostile à la démocratie, c’est parce qu’il estime que des hommes occupés à pourvoir aux besoins de la vie matérielle (artisans et paysans) ne peuvent avoir le loisir de s’instruire de la chose publique et, occupés qu’ils sont à satisfaire les désirs de la partie la plus basse de l’âme humaine, l’épithumé, ne peuvent cultiver la partie intellective qui seule peut produire un savoir désintéressé. Mais dès lors que l’on organise un loisir (skholé) suffisant pour permettre l’instruction de tous, l’objection platonicienne pourrait tomber.
En second lieu, il semble naturel de penser que l’action politique comme toute action, doit être soumise à des connaissances précises et validées qui lui procurerait la rigueur et la certitude dont elle manque trop souvent. Auguste Comte se plaignait que la politique soit surtout déterminée par les opinions non fondées et par les passions humaines et plaidait pour un « physique sociale », une science des sociétés humaines, à partir de laquelle on fonderait une politique scientifique. Des sortes « d’ingénieurs sociaux » remplaceraient avantageusement les hommes politiques traditionnels. Dans cette perspective, la sociologie et la science économique constitueraient les sciences maîtresses sur lesquelles peut s’appuyer une politique réellement « scientifique ». Par la même occasion, les débats politiques disparaitraient pour laisser place à l’autorité de la science dictant ses applications techniques. On passerait, selon la formule de Saint-Simon, « du gouvernement des hommes à l’administration des choses ». Ce gouvernement de la technique qui est une partie très importante de la conception moderne et contemporaine de la vie publique s’appelle au sens strict et en partant de l’étymologie grecque, une technocratie.
Mais cette idée se heurte à deux objections. La première est que ni la sociologie ni la science économique ne sont des sciences au même titre que la physique ou la biologie ; elles n’ont ni démarche, ni objet ni théories communes l’immense majorité des chercheurs en ces matières. Et le conflit politique, qu’on croyait évacué, revient sous la forme de conflits entre écoles de pensée. En second lieu, une science qui se veut parfaitement doit être seulement descriptive et non normative sauf à tomber dans le « sophisme naturaliste » dénoncé par G.E. Moore[2]. Si la science est neutre quand aux valeurs, comme l’affirme Max Weber, la politique suppose des « valeurs » qui ne peuvent donc déterminées scientifiquement. Il s’en déduit que les sciences sociales peuvent éclairer le jugement du politique, à condition d’en reconnaître le caractère problématique et de ne pas faire d’une théorie particulière un dogme intangible. Mais ces mêmes sciences sociales ne peuvent fonder une politique scientifique qui ne sera jamais qu’une dangereuse chimère. Ajoutons qui s’appelle aujourd’hui « science politique » n’est qu’une de ces sciences sociales, incluant l’étude des systèmes politiques ou de la sociologie électorale.
En troisième lieu, la politique étant indissociable de l’action, étant même l’action par excellence, elle présuppose des qualités morales et une formation du jugement qui sont nécessaires (bien que non suffisantes) pour la réussite de l’action. Le Prince de Machiavel n’est nullement un manuel de cynisme politique ou un traité de la fourberie. C’est une tentative de penser systématiquement les conditions réelles (et non chimériques) de l’action politique. Il ne dit pas ce qu’il faudrait vouloir dans l’idéal, il décrit seulement la « vérité effective des choses » : comment on prend et on garde le pouvoir. Se présentant comme un guide pour l’instruction des princes, c’est bien un manuel destiné à l’éducation des peuples ainsi que Rousseau l’avait remarqué avec perspicacité. Ceux qui se laissent abuser par les grands mots et l’apparat du pouvoir[3] peuvent être désillusionnés quand ils lisent Le Prince et ainsi acquérir le savoir nécessaire non pas pour gouverner peut-être, mais au moins ne pas être trompé par les gouvernants, chose fort utile. Dans les Discours sur la première décade de Tite-Live, consacrés à la République, Machiavel indique que tous les citoyens ne peuvent pas gouverner – il faut pour cela des qualités qui ne se trouvent que dans le petit nombre. Mais, reprenant ainsi une tradition qui remonte à Aristote, Machiavel fait du suffrage du grand nombre le meilleur moyen de déterminer qui composera le petit nombre des meilleurs. Sous cet angle, il n’y a donc pas de contradiction entre le principe aristocratique et le principe populaire, puisque le premier procède finalement du second. Cela vient des dispositions particulières du peuple. En effet, « bien que les hommes se trompent dans les jugements généraux, ils ne se trompent pas dans les détails » (Discours I, p. 268 des Œuvres de Machiavel chez Robert Laffont). Ce que Machiavel traduit ainsi : le peuple ne sait pas bien ce qu’il faut faire mais il se trompe rarement pour désigner celui qui occuper les dignités et les charges. En considérant les choses sous cet angle, on voit que le petit livre du « très pénétrant florentin » (Spinoza) peut éclairer le citoyen, c’est-à-dire le politique par excellence dans une démocratie.
Le Prince nous donne aussi d’autres indications précieuses concernant les sciences qui peuvent éclairer le politique. La première maîtresse ici est l’histoire. L’étude de l’histoire permet donc de connaître la nature des hommes et connaissant cette nature et ses lois, le politique peut agir. Elle fournit la base expérimentale nécessaire à la science politique. Ainsi Machiavel écrit : « Comme les hommes marchent presque toujours sur les voies frayées par d’autres et procèdent dans leurs actions par des imitations, comme l’on ne peut suivre tout à fait les voies des autres ni atteindre à la valeur de ceux que l’on imite, un homme sage doit toujours s’engager dans des voies frayées par de grands hommes et imiter ceux qui ont été tout à fait supérieurs, afin que, si sa vaillance n’y arrive point, il s’en exhale au moins quelque parfum ; et faire comme les archers avisés qui, le lieu où ils veulent frapper leur semblant trop éloigné, connaissant la puissance de leur arc, fixent leur visée beaucoup plus haut que le lieu indiqué, non pas pour atteindre de leur flèche une telle hauteur, mais pour, avec l’aide de cette si haute visée parvenir à leur dessein. » (Le Prince)
L’histoire a donc une visée pratique (la métaphore de l’archer le dit assez) et la politique se fonde sur l’expérience et le plus souvent sur ce que nous pouvons le plus facilement tirer de l’expérience, à savoir l’exemple des hommes « eccelentissimi ». L’imitation est toujours moins bonne que le modèle, dit ici Machiavel et donc il faut imiter les meilleurs si on veut atteindre à un niveau honorable. Cela indique aussi, en creux, que les enseignements de l’histoire sont toujours approximatifs et qu’il faut savoir les interpréter et ensuite ajuster le tir.
L’histoire nous apprend aussi l’histoire des guerres et son étude est indispensable à qui veut connaître l’art de la guerre sans lequel il n’est pas de politique assurée. Mais la politique et la connaissance de ses règles commandent à l’art de la guerre. Josué, Saint-Just ou Trotski furent des chefs militaires. Mais les deux derniers perdirent ensuite sur le plan politique. Comme Savonarole, Trotski devint un « prophète désarmé ».
L’histoire machiavélienne est aussi une sorte d’initiation à la psychologie puisqu’elle enseigne les grandes constantes et la diversité des passions humaines, toutes choses dont il faut tenir le plus grand compte lorsqu’on s’intéresse à la politique pratique. Ce sont là les enseignements plus fondamentaux que Le Prince veut transmettre à tous ceux qui veulent se mêler de politique. C’est encore un enseignement précieux que celui qui montre que morale et politique ne font pas bon ménage et qu’on loue le vainqueur parce qu’il le vainqueur et pas pour sa moralité exemplaire…
Tous ces précieux savoirs fondés en raison ne suffisent cependant pas pour former un bon politique. Il y faut encore des choses qui ne peuvent pas s’apprendre, des vertus, c’est-à-dire au sens d’Aristote des dispositions acquises par habitude. Savoir qu’il faut utiliser la ruse en politique ne rend pas rusé, pas plus que la connaissance de la nécessité du courage ne rend courageux. Si la connaissance de l’histoire peut aider à juger du moment propice de l’action, de ce jugement presque instantané dont doit faire preuve le dirigeant, il reste que cela ne s’apprend pas vraiment. Et à cela il faut ajouter la « fortune », bonne ou mauvaise, qu’on peut certes bousculer, comme le dit Machiavel mais qui offre ou non les possibilités de l’action.
En conclusion, la politique n’est pas une science mais, éventuellement, un art, un art dont la valeur réside dans les effets produits. Mais la politique doit s’appuyer sur des savoirs, et si possible sur la culture la plus vaste possible. La vénérable culture humaniste, bien mal en point de nos jours, étaient entièrement une véritable éducation politique. Son remplacement par les techniques dites « managériales » indique une transformation fondamentale de l’essence même de la politique.

L’empire du bien absolu

Les faits divers sont devenus depuis longtemps des occasions de faire assaut de vertu et de propositions plus sévères les unes que les autres pour éradiquer le mal. Les « révélations » (qui n’en étaient pas) concernant le producteur de cinéma Weinstein se sont transformées en un appel généralisé à la délation (#balancetonporc sur les réseaux sociaux en français). Certains penseurs (principalement classés « à gauche ») en sont venus à demander qu’en matière de harcèlement sexuel et de viol on introduise un nouveau principe juridique, celui de l’inversion de la charge de preuve qui obligerait l’accusation à prouver ses accusations (comme c’est la règle actuellement), mais à l’accusé de prouver son innocence. On parle d’augmenter drastiquement le délai de prescription. La surenchère punitive suit l’échauffement des esprits.

Il est bien difficile de faire entendre quelques paroles sensées dans cette situation. Quiconque ose émettre des doutes est accusé comme complice des méchants et peut-être lui-même méchant. Il faut cependant prendre le risque d’essayer de penser ce qui est en cause dans la marche inexorable (semble-t-il) vers l’empire du bien absolu.

[1]

Le besoin de morale dans la vie publique et dans les relations sociales s’est fait pressant et même oppressant depuis trois ou quatre décennies. Pour éviter de faire trop vieillot — la leçon de morale faisant immanquablement penser à l’école de la III^e République, on a rebaptisé la morale en éthique, autrement dit, on est passé du latin au grec. Mais la chose est aussi imprécise, qu’on la prononce dans la langue de Cicéron ou dans celle d’Aristote.

Chacun d’entre nous se fixe des règles de vie (se lever tôt, faire du footing ou encore mépriser l’argent et les compliments du vulgaire, etc.) et jusqu’à un certain point, ces règles de vie dépendent de nos choix personnels et n’ont nulle vocation à s’imposer aux autres. Appelons cela éthique ou morale privée, si cela nous chante. Cette morale personnelle inclut évidemment des vertus, c’est-à-dire des dispositions acquises par habitude : à force de me contraindre à me lever tôt pour travailler, j’ai vaincu ma paresse et je me suis meilleur maintenant que je suis devenu travailleur. Toutes ces vertus, les éthiques des philosophes grecs antiques invitent à les cultiver. La capacité à se suffire à soi-même est une vertu épicurienne. La maîtrise de soi, la constance et beaucoup d’autres encore sont des vertus stoïciennes. Et certainement nous devrions plus souvent lire ou relire Aristote, Chrysippe et Épicure (ou leurs porte-parole latins) qui font partie de l’éducation d’un honnête homme.

Mais il y a aussi une deuxième catégorie de règles, pas toujours clairement distinctes des précédentes, mais qui se caractérisent par le fait que nous ne les choisissons pas, qu’elles font partie d’un ensemble de « valeurs » partagées par une communauté et qui permettent tout simplement à la communauté d’exister. Nous pouvons dire qu’elles constituent une morale publique. Et toutes les vertus que nous devons cultiver qui nous rendent aptes à obéir à cette morale publique peuvent se résumer à une seule : amour du bien commun. Cet amour du bien commun, dans une société démocratique inclut le respect des différentes morales privées raisonnables — ou encore des diverses « conceptions englobantes du bien ». Ainsi, je me dois de respecter le croyant qui a le droit de vivre sa foi. Pour autant que sa foi reste raisonnable, c’est-à-dire qu’elle ne vise à s’imposer et à réglementer l’espace public. Il y a dans la morale publique toute une série de préceptes qui garantissent les libertés personnelles de chacun. Et ces préceptes s’imposent à tous, évidemment. Cependant la morale publique ne doit pas être confondue avec la morale minimale des partisans de la « liberté négative ». Elle implique aussi d’agir en vue de développer la solidarité entre les membres de la communauté politique et tout ce qui favorise le développement de « l’animal social » humain. Du même coup, la morale publique voit d’un mauvais œil ceux qui organisent leur propre sécession d’avec l’espace public commun.

La morale publique, au sens où je l’entends, comprend donc à la fois des prescriptions négatives (respecter les libertés personnelles et les choix de vie des autres), mais aussi des prescriptions positives incluant le développement de l’amitié civique sous toutes ses formes. Du même coup, la vertu publique ou vertu républicaine n’est rien d’autre que cette aptitude à s’engager dans la vie de la cité pour y faire son devoir de citoyen. Il y a évidemment une tension entre ces deux exigences. Ce qui seul peut en fixer le point d’équilibre c’est la loi.

[2]

La distinction entre morale et droit est évidemment centrale. La morale est exigeante et parfois intransigeante. On ne badine pas sur le mal. La loi au contraire doit permettre les perspectives de chacun selon « une loi universelle de liberté » comme le dirait Kant. En même temps qu’elle organise la vie commune et assigne à chacun sa contribution à la vie commune (payer ses impôts, contribuer à la solidarité avec les plus défavorisés, garantir à tous l’accès aux biens publics et la protection contre les maux publics), la loi fixe les limites des exigences que chacun peut formuler vis-à-vis des autres et organise la préservation de la paix civile.

Prenons le simple exemple de la laïcité dont la loi de 1905 définit très exactement les termes. La République garantit la liberté de conscience, mais la liberté de conscience n’est pas la licence accordée aux organisations religieuses d’intervenir comme bon leur semble dans la vie de la cité. Du reste, en France la République ne reconnaît aucun culte et ne vise pas à garantir la liberté religieuse, mais la liberté de conscience. Les partisans de la prétendue « laïcité ouverte » (laquelle est exactement le contraire de la laïcité) soutiennent au contraire que la république reconnaît tous les cultes ! Mais si la république reconnaissait tous les cultes, elle en ferait donc des interlocuteurs légitimes pour la prise de décision publique et on aurait non pas un État laïque, mais un État multiconfessionnel (comme l’est le Liban) ; en outre, la république ferait revenir dans l’espace public la concurrence entre toutes les religions, chacune voulant imposer sa loi, sa morale et ses lubies particulières. En outre, les droits des incroyants et des sans religion (qui sont l’immense majorité des citoyens de France) seraient gravement lésés. En outre, la laïcité doit garantir à tous les possibilités de ne pas être embrigadé ou contraint de partager des rituels sous la seule pression communautaire. Ainsi, l’État n’a évidemment pas à réglementer les tenues vestimentaires, mais il impose des règles de pudeur (on ne peut pas se promener nu dans les lieux réservés au nudisme !) et des tenues réglementaires pour les fonctionnaires ou toutes personnes accomplissant une mission de service public. Cependant, l’interdiction du « voile intégral » est parfaitement légitime à la fois parce qu’elle est une nécessité d’ordre public et parce que cette tenue visant à rendre les femmes invisibles est gravement attentatoire à la dignité de la femme. De même, l’interdiction des tenues religieuses ostentatoires à l’école est non seulement conforme aux traditions scolaires, mais garantit la liberté des jeunes filles qui veulent s’émanciper de la tutelle religieuse familiale ou du voisinage.

On le voit, la loi peut limiter certaines « libertés » individuelles pour sauvegarder la liberté de tous. Encore ces « libertés individuelles » ainsi limitées sont-elles de pseudolibertés ou des formes de servitude.

On peut seulement espérer que l’habitude de l’obéissance à des lois justes finisse par devenir une seconde nature et former ce que Rousseau appelait un droit naturel raisonné.

[3]

Comme je l’ai montré dans un ouvrage de 2011, La longueur de la chaîne (éditions Max Milo), notre liberté est de plus en plus une liberté surveillée et nous ne pouvons plus guère que négocier la longueur de nos chaînes. Appliquant le « principe responsabilité » formulé par Hans Jonas, les États (car il s’agit d’un processus largement mondialisé) ont entrepris de traiter les hommes comme des enfants et de prendre en main leur santé, leur sécurité et leur moralité. De l’interdiction de fumer qui poursuit les fumeurs même là ils ne risquent pas de gêner leurs voisins, jusqu’aux campagnes publicitaires sur le bon régime, rien ne nous est épargné. On en est même à réglementer les représentations de fumeurs au cinéma. Il faudra sûrement un jour faire disparaître ces images d’archives qui montrent nos présidents et ministres du siècle passé la cigarette aux lèvres. En soi, cette affaire n’est pas très grave ; après tout, moins fumer ou ne plus fumer, c’est bon pour la santé. Mais elle est révélatrice de ce qui se met en place. Tous nos comportements doivent être rigoureusement normés et les contrevenants doivent être punis.

Jusqu’à présent, la loi punissait les infractions caractérisées. Désormais elle punira les comportements (que c’est vague) et les propos. Y compris l’humour noir, puisque le second degré est désormais rigoureusement banni comme l’a montré l’affaire de cet humoriste viré du service public pour une plaisanterie un peu grinçante du type dont Charlie Hebdo est coutumier.

Il est incontestablement mal d’être misogyne — c’est d’ailleurs non seulement mal, mais de plus gravement bête. Pour autant, faut-il punir les propos misogynes ou interdire la litanie des blagues (souvent pas très drôles) sur les blondes ? Les « histoires belges » seront-elles bannies comme offensantes pour un peuple ami — lequel d’ailleurs pratique souvent un humour « déjanté » dont les Français pourraient bien s’inspirer ? L’antiracisme est devenu une religion absurde, si absurde que, par exemple, le mot « nègre » qui désignait jadis celui qui écrivait à la place d’un personnage célèbre un livre de souvenir ou de réflexions est maintenant banni : on ne traduit pas en français le titre du film américain Ghostwriter, parce que, évidemment, « écrivain fantôme » ça ne veut rien dire pour nous. Dénoncée voilà déjà pas mal de temps, cette police importune de la parole n’a fait que croitre et embellir, la dernière forme, encore plus stupide que les autres, étant celle de l’écriture dite « inclusive » et de la protestation contre la grammaire française au motif que le masculin l’emporte sur le féminin, comme si le masculin grammatical était mâle et le féminin grammatical femelle.

La police de parole se complète d’une police des comportements, puisqu’on veut transformer en infraction tout ce qui pourrait relever du « harcèlement », un terme très large qui va de la « main baladeuse » au simple regard un peu appuyé lancé à une femme qui ne l’a pas sollicité. La « drague » la plus banale est en passe de devenir un délit, sur le modèle américain. Et qui plus est un délit qui n’aura plus besoin d’être prouvé par l’accusation, puisque ce sera à l’accusé de prouver son innocence ainsi que l’a demandé fermement une des grandes figures du néo-féminisme, Madame Fraysse.

En réalité, nous assistons à une subversion de l’État de droit par l’idéologie puritaine. Les nouveaux puritains (qui sont souvent, par ailleurs des défenseurs du mariage homosexuel ou des droits des « trans ») veulent imposer par la loi leur propre conception absolutiste du bien. Alors que l’exigence morale s’adresse en premier lieu à soi-même, les néo-puritains exercent leur vigilance morale à l’encontre des autres. Et aucun scrupule ne peut retenir le dénonciateur. Inutile d’objecter que des innocents vont être jetés en pâture : « balance-les tous, Dieu reconnaîtra les siens ! » Et comme toujours ni pitié ni prescription. Certains proposent même de rendre le viol imprescriptible… comme le crime contre l’humanité : un sens de la gradation des crimes et des peines tout à faire remarquable. C’est toute la conception moderne de la justice pénale, et, en même temps qu’elle l’antique vertu du pardon qui sont balayées d’un coup par la furie des moralistes enragés.

Ce que veulent les néo-puritains, c’est une société de laquelle le mal – ou plus exactement ce qu’ils nomment le mal – a été éradiqué. Une société dans laquelle les lois et la surveillance des individus seraient si bien combinées que la plus petite grossièreté machiste ne pourrait être prononcée sans que le coupable soit immédiatement foudroyé par la justice ! Une société d’où l’idée même de liberté aurait été éradiquée. Certes, on a coutume de reprendre la formule classique de Rousseau et Kant selon laquelle la liberté est l’obéissance à la loi qu’on se donne soi-même : obéissance à la loi morale dictée par la raison pure, obéissance à la loi politique en tant qu’expression de la volonté générale. Mais ces deux auteurs n’étaient pas des fanatiques de la morale. Kant remarquait que si une société était conçue de toute sorte que tout écart à la loi devenait impossible, alors la morale aurait disparu de toutes les conduites humaines et une obéissance mécanique lui aurait été substituée. Rousseau, pour sa part, considérait que la volonté générale s’autolimitait en quelque sorte, puisque « la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres ».

On peut espérer civiliser les hommes par l’éducation, et on y arrive parfois. Je crois qu’il serait assez facile de montrer qu’au cours du dernier siècle, les violences faites aux femmes et aux enfants ont beaucoup diminué, que les préjugés raciaux ou les discriminations à l’encontre des handicapés, sans parler des crimes de sang, ont beaucoup régressé, alors que les lois devenaient souvent moins dures — on a aboli la peine de mort. Il est pour le moins curieux de remarquer que c’est aujourd’hui du côté d’une certaine gauche ou de l’extrême gauche que l’on réclame une extension sans limites du domaine pénal et une aggravation constante des peines encourues. La dénonciation à tout propos des « dérives sécuritaires » a quasiment disparu. Peut-être est-ce tout simplement un des indices que l’on ne croit plus l’homme éducable.

L'amitié chez Aristote

Dans L’Éthique à Nicomaque, la question de l’amitié occupe deux livres (VIII et IX) sur les dix qui composent l’ouvrage. Loin d’être conçue sur le mode du sentiment, l’amitié, chez Aristote est aussi une vertu cardinale. Certes, l’amitié est d’abord naturelle mais elle va au-delà de ce point de départ spontané. Car, si la vie bonne n’est possible que dans une cité, gouvernée par des lois, c'est-à-dire où règne la justice, seuls des hommes unis par les liens de l’amitié peuvent constituer une telle cité.

<Amitié et justice. Les types d’amitié. Associations particulières et cité.>

(…)

Il semble bien, comme nous l'avons dit au début, que l'amitié et la justice ont rapport aux mêmes objets et interviennent entre les mêmes personnes. En effet, en toute communauté, on trouve, semble-t-il, quelque forme de justice et aussi d'amitié coextensive: aussi les hommes appellent-ils du nom d'amis leurs compagnons de navigation et leurs compagnons d'armes, ainsi que ceux qui leur sont associés dans les autres genres de communauté. Et l'étendue de leur association est la mesure de l'étendue de leur amitié, car elle détermine aussi l'étendue de leurs droits. En outre, le proverbe “ ce que possèdent des amis est commun ” est bien exact, car c'est dans une mise en commun que consiste l'amitié. Il y a entre frères ainsi qu’entre camarades communauté totale, mais pour les autres amis la mise en commun ne porte que sur des choses déterminées, plus ou moins nombreuses suivant les cas : car les amitiés aussi suivent les mêmes variations en plus ou en moins. Les rapports de droit admettent aussi des différences : les droits des parents et des enfants ne sont pas les mêmes que ceux des frères entre eux, ni ceux des camarades les mêmes que ceux des citoyens ; et il en est de même pour les autres formes d'amitié. Il y a par suite aussi des différences en ce qui concerne les injustices commises dans chacune de ces différentes classes d'associés, et l'injustice acquiert un surcroît de gravité quand elle s'adresse davantage à des amis : par exemple, il est plus choquant de dépouiller de son argent un camarade qu'un concitoyen, plus choquant de refuser son assistance à un frère qu'à un étranger, plus choquant enfin de frapper son père qu'une autre personne quelconque. Et il est naturel aussi que la justice croisse en même temps que l'amitié, attendu que l'une et l'autre existent entre les mêmes personnes et possèdent une égale extension.

Mais toutes les communautés ne sont, pour ainsi dire, que des fractions de la communauté politique. (…) Et cette utilité commune est le but visé par les législateurs, qui appellent juste ce qui est à l'avantage de tous. Ainsi les autres communautés recherchent leur avantage particulier : par exemple les navigateurs, en naviguant ensemble, ont en vue l'avantage d'acquérir de l'argent ou quelque chose d'analogue ; pour les compagnons d'armes, c'est le butin, que ce soit richesses, ou victoire, ou prise d'une ville qu'ils désirent (…). Mais toutes ces communautés semblent bien être subordonnées à la communauté politique, car la communauté politique n'a pas pour but l'avantage présent, mais ce qui est utile à la vie tout entière], qui offrent des sacrifices et tiennent des réunions à cet effet, rendant ainsi des honneurs aux dieux et se procurant en même temps pour eux-mêmes des distractions agréables. En effet, les sacrifices et les réunions d'ancienne origine ont lieu, c'est un fait, après la récolte des fruits et présentent le caractère d'une offrande des prémices : car c'est la saison de l'année où le peuple avait le plus de loisir. Toutes ces communautés sont donc manifestement des fractions de la communauté politique, et les espèces particulières d'amitiés correspondent aux espèces particulières de communautés.

(…)

<Formes de l'amitié correspondant aux constitutions politiques. >

Pour chaque forme de constitution, on voit apparaître une amitié, laquelle est coextensive aussi aux rapports de justice. L'affection d'un roi pour ses sujets réside dans une supériorité de bienfaisances car un roi fait du bien à ses sujets si, étant lui-même bon, il prend soin d'eux en vue d'assurer leur prospérité, comme un berger le fait pour son troupeau. De là vient qu'Homère a appelé Agamemnon pasteur des peuples. De même nature est aussi l'amour paternel, lequel cependant l'emporte ici par la grandeur des services rendus, puisque le père est l'auteur de l'existence de son enfant (ce qui de l'avis général est le plus grand des dons), ainsi que de son entretien et de son éducation ; et ces bienfaits sont attribués également aux ancêtres. Et, de fait, c'est une chose naturelle qu'un père gouverne ses enfants, des ancêtres leurs descendants, et un roi ses sujets. Ces diverses amitiés impliquent supériorité <de bienfaits de la part d'une des parties>, et c'est pourquoi encore les parents sont honorés par leurs enfants. Dès lors, les rapports de justice entre les personnes dont nous parlons ne sont pas identiques des deux côtés, mais sont proportionnés au mérite de chacun, comme c'est le cas aussi de l'affection qui les unit. L'affection entre mari et femme est la même que celle qu'on trouve dans le régime aristocratique, puisqu'elle est proportionnée à l'excellence personnelle, et qu'au meilleur revient une plus large part de biens, chaque époux recevant ce qui lui est exactement approprié ; et il en est ainsi encore pour les rapports de justice.

L'affection entre frères ressemble à celle des camarades : ils sont, en effet, égaux et de même âge, et tous ceux qui remplissent cette double condition ont la plupart du temps mêmes sentiments et même caractère. Pareille à l'affection fraternelle, celle qui existe dans le régime timocratique[1], car ce gouvernement a pour idéal l'égalité et la vertu des citoyens, de sorte que le commandement appartient à ces derniers à tour de rôle et que tous y participent sur un pied d'égalité. Cette égalité caractérise aussi l'amitié correspondante.

Dans les formes déviées de constitutions, de même que la justice n'y tient qu'une place restreinte, ainsi en est-il de l'amitié, et elle est réduite à un rôle insignifiant dans la forme la plus pervertie, je veux dire dans la tyrannie, où l’amitié est nulle ou faible. En effet, là où il n'y a rien de commun entre gouvernant et gouverné, il n'y a non plus aucune amitié, puisqu'il n'y a pas même de justice : il en est comme dans la relation d'un artisan avec son outil, de l'âme avec le corps, d'un maître avec son esclave : tous ces instruments sans doute peuvent être l'objet de soins de la part de ceux qui les emploient, mais il n'y a pas d'amitié ni de justice envers les choses inanimées. Mais il n'y en a pas non plus envers un cheval ou un bœuf, ni envers un esclave en tant qu'esclave. Dans ce dernier cas, les deux parties n'ont en effet rien de commun : l'esclave est un outil animé, et l'outil un esclave inanimé. En tant donc qu'il est esclave, on ne peut pas avoir d'amitié pour lui, mais seulement en tant qu'il est homme car de l'avis général il existe certains rapports de justice entre un homme, quel qu'il soit, et tout autre homme susceptible d'avoir participation à la loi ou d'être partie à un contrat ; dès lors il peut y avoir aussi amitié avec lui, dans la mesure où il est homme. Par suite encore, tandis que dans les tyrannies l'amitié et la justice ne jouent qu'un faible rôle, dans les démocraties au contraire leur importance est extrême : car il y a beaucoup de choses communes là où les citoyens sont égaux.

        Amitié et communauté

Le strict parallèle établi par Aristote entre les diverses formes de l’amitié et les diverses formes de constitutions politiques pourrait sembler curieux pour notre sensibilité moderne. L’amitié, en effet, y est définie comme vertu politique. L’amitié, pour nous, n’est pas “ politique ”. Elle regarde d’abord la sphère privée. Elle n’est pas non plus une vertu – c'est-à-dire quelque qualité que nous pourrions nous efforcer d’acquérir en nous y exerçant – mais un sentiment, qui est là ou qui ne l’est pas, mais qui ne peut venir à force de nous y entraîner ; notre sens exacerbé de “ l’authenticité ” semblerait répugner à cet effort vers l’amitié. Ce changement de point de vue a certainement à voir avec la manière dont l’individu se pense dans les relations sociales. Dans les sociétés traditionnelles domine souvent une conception holistique : l’individu n’a d’existence que comme une partie du tout. Dans la société moderne, c’est la subjectivité de l’individu qui fait valoir ces droits, pendant que les droits de la cité s’arrêtent à la frontière de l’intime. Pourtant au-delà de ces ruptures historiques, on peut repérer la continuité d’un certain nombre de problématiques.

I.                   L’amitié, vertu politique

A.     Les conditions d’existence des communautés humaines

Il semble aller de soi que les communautés humaines ne reposent pas seulement sur les liens de la nécessité, de la raison ou de la force. La communauté familiale repose, certes, sur la nécessité naturelle : les hommes et les femmes forment des couples pour assurer leur descendance et les enfants ont besoin de parents qui leur procurent la nourriture et le gîte quand ils sont encore incapables de se les procurer eux-mêmes. L’appartenance à la communauté politique est raisonnable puisqu’elle procure à la fois la sécurité et les avantages de l’union qui fait la force. Enfin, ceux qui veulent se mettre en dehors des communautés humaines instituées y sont maintenus par la force. Mais aucune communauté n’existe durablement ainsi. Pour qu’une communauté stable existe, il faut que cette communauté soit un bien pour ceux qui en font partie ; par conséquent il faut qu’existe entre ses membres une bienveillance réciproque qui est une autre manière de définir l’amitié.

B.     Aristote et Rousseau

La conception aristotélicienne de l’amitié comme vertu politique trouve un répondant chez Rousseau. C’est d’autant plus intéressant que la conception rousseauiste de la société semble à l’opposé de celle d’Aristote. Pour Aristote, l’homme est naturellement social (il est un “ animal politique ”) alors que pour Rousseau l’institution sociale dépend d’une convention et suppose donc la rupture avec la nature. Pourtant la République rousseauiste a tout autant besoin de l’amitié que la Cité aristotélicienne. “ Si j’avais eu à choisir le lieu de ma naissance, j’aurais choisi une société d’une grandeur bornée par l’étendue des facultés humaines, c'est-à-dire par la possibilité d’être bien gouvernée, et où chacun suffisant à son emploi, nul n’eût été contraint de commettre à d’autres les fonctions dont il était chargé ; un État où tous les particuliers se connaissant entre eux, les manœuvres obscures du vice ni la modestie de la vertu n’eussent pu se dérober au regard et au jugement du Public, et où cette douce habitude de se voir et de se connaître fît de l’amour de la Patrie l’amour des Citoyens plutôt que celui de la terre. ” (Dédicace du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes)

II.                Amitié et fraternité

A.     Valeur générale de l’amitié

L’amitié crée entre les individus un genre de communauté politique, au sens précis d’Aristote, parce que les individus ont besoins les uns des autres : un homme isolé est “ soit une bête soit un dieu ”. Mais  ce lien établit en même temps quelque chose de plus : il exprime la communauté de nature des amis. Dans l’amitié, je reconnais l’autre comme un autre moi-même, comme quelqu’un qui a la même nature que moi et qui, cependant est différent. C’est donc la reconnaissance de la pluralité, comme caractéristique de la condition humaine.

En outre, comme la véritable amitié est désintéressée, dans la relation amicale nous acquérons les vertus essentielles : le respect d’autrui, la bonté, le sens de la parole donnée et de la valeur des engagements – c’est d’abord par les serments entre amis que nous nous exerçons à tenir notre parole – le désintéressement. C’est enfin l’amitié qui inscrit notre existence dans la durée, qui apparaît comme l’un des moyens essentiels de faire face à la fragilité des choses humaines.

B.     Liberté, égalité, fraternité

Dans la tradition républicaine, l’amitié politique prend un nom précis : la fraternité. Puisque la république est le gouvernement de ceux qui se considèrent comme des égaux, et que, selon Aristote, l’amitié entre égaux est semblable à l’amitié entre frères, la fraternité apparaît donc bien comme la forme adéquate de l’amitié nécessaire entre les Citoyens. Dans le triptyque républicain, la fraternité paraît souvent mal définie, réduite à un sentiment vague et, au fond, superfétatoire du point de vue politique, alors que la liberté et l’égalité et leur éventuelle opposition sont l’objet d’une abondante littérature. Pire : la fraternité, en introduisant le sentiment dans le jeu politique, peut se révéler liberticide. N’est-ce pas parce que tous les citoyens doivent être des frères que la moindre divergence d’opinion devient une véritable trahison, rompant le “ pacte des frères ” ? Ainsi la vertueuse fraternité de Robespierre serait-elle une machine à alimenter la guillotine.

C’est pourtant en prenant au sérieux l’intuition de Rousseau que John Rawls redéfinit la fraternité comme l’un des fondements des principes de justice. Dans sa Théorie de la Justice[2], Rawls définit les deux principes de bases d’une société bien ordonnée : 1° le principe d’égale liberté pour tous ; 2° le principe de différence qui stipule que les inégalités sociales et économiques, si elles sont nécessaires, doivent être organisées de telle sorte qu’on puisse s’attendre à ce qu’elles soient d’abord à l’avantage des plus défavorisés. Les hasards de la naissance ou de la nature ont donné aux hommes des chances de réussite et des talents différents. Si on doit “ organiser la structure de base de la société de façon à ce que ces contingences travaillent au bien des plus désavantagés ”, on peut trouver là une expression de la fraternité, qui devient un “ critère réaliste ”. En effet, “ la fraternité est considérée comme représentant une certaine égalité sur le plan de l’estime sociale qui se manifeste par diverses conventions publiques et par l’absence, dans les manières, de déférence et de servilité. ” Et Rawls ajoute que la fraternité implique, en outre, “ un sens de l’amitié civique et de la solidarité sociale. ”

C.     Quelques difficultés

Il semble y avoir une contradiction dans le propos d’Aristote, tel qu’on le trouve dans. L’éthique à Nicomaque. La forme supérieure de l’amitié est l’amitié entre hommes libres et égaux puisque dans celle-ci le souci intéressé n’a aucune place. D’un autre côté, dans le même texte, Aristote affirme que la meilleure forme de gouvernement est la monarchie. En effet, le monarque se conduit à l’égard de ses sujets comme un père à l’égard de ses enfants, préoccupé uniquement de leur bien.

Il est inutile ici d’entrer plus avant dans les contradictions de l’œuvre d’Aristote qui, en d’autres textes comme la Politique, affirme de manière plus cohérente que le gouvernement le meilleur est celui du plus grand nombre, c'est-à-dire le gouvernement démocratique. Notons seulement que certaines des formes, qu’Aristote tenait pour légitimes, du sentiment d’amitié entre les citoyens nous semblent aujourd’hui incompatibles avec les principes de l’égalité républicaine.

Concevoir les rapports entre citoyens sur le mode des rapports entre père et enfants, c’est tomber dans le paternalisme qui s’oppose à la fraternité, comme la charité s’oppose à la solidarité. C’est encore opposer une conception organique et hiérarchique de la vie sociale à la conception d’une association d’individu égaux et Aristote semble souvent osciller entre ces deux conceptions.

Aristote affirme, par ailleurs, que le législateur doit autant sinon plus s’occuper de créer les conditions de l’amitié entre les citoyens que de la justice. Si on admet qu’il a raison, en outre, d’affirmer : “ tandis que, dans les tyrannies, l'amitié et la justice ne jouent qu'un faible rôle, dans les démocraties au contraire leur importance est extrême : car il y a beaucoup de choses communes là où les citoyens sont égaux ”. Alors il en découle que le meilleur des régimes politiques est celui dans lequel l’amitié possède une importance extrême et, par conséquent, en suivant la logique même d’Aristote, le meilleur des régimes est non pas la monarchie, comme il le dit, mais la démocratie où “ il y a beaucoup de choses communes ”.

III.             Contrepoint

A.     Ce qui unit divise.

La conception politique de l’amitié a quelque chose de très limitatif. L’amitié est liée intimement à la communauté. Je suis l’ami de qui me ressemble et je suis l’ami de ceux avec qui je m’assemble. Mais, par voie de conséquence, ceux qui ne se ressemblent ni ne s’assemblent ne peuvent être amis. Mes compatriotes sont mes amis et les étrangers deviennent vite mes ennemis. L’amitié aristotélicienne semble ainsi clore sur lui-même le cercle des amis, comme est clos sur lui-même le cercle des hommes libres et égaux qui forment la cité et s’opposent à ceux qui ne font pas partie de ce cercle, les non citoyens, les esclaves et les barbares. Comme la cité achevée est autarcique et tient fermement entre ses murs, l’amitié achevée ne saurait être l’amitié du genre humain. L’amitié soude la communauté, mais la communauté ne peut se souder qu’en séparant ceux qui sont “ dedans ”, à l’intérieur des murs et ceux qui sont dehors. L’amitié est politique, mais la politique construit des murs : le mot grec polis (πολις) est de la même famille que le verbe πολιζω qui veut dire “ bâtir un mur ”. Ainsi, l’amitié, tout en unissant les hommes, les sépare.

Au moment où les cités grecques perdent leur indépendance pour tomber sous un pouvoir commun, celui de Philippe puis d’Alexandre de Macédoine et bientôt l’imperium des Romains, la philosophie va penser la vue bonne de manière radicalement différente. Puisque la cité n’est plus l’espace où l’homme trouve son achèvement, puisque son autarcie n’est qu’un rêve définitivement enterré, l’amitié ne peut plus être considérée comme une vertu politique.

B.     Amitié non politique : Épicure

Épicure incarne cette nouvelle tendance de la philosophie. Si la sagesse réside dans l’absence de trouble, le sage se doit d’abord d’éviter les troubles de la vie publique : “ Le sage n’abordera pas les affaires publiques, à moins de circonstances exceptionnelles ”, affirme Épicure, rapporté par Diogène Laërce.  Et donc il faut “ se libérer de la prison des préoccupations quotidiennes et des affaires publiques. ”

On peut aller un peu plus loin. La physique épicurienne, qui conçoit l’univers entier comme le résultat du choc aléatoire d’atomes indivisibles se déplaçant dans le vide, conduit à une conception “ atomiste ” de l’existence humaine. L’homme étant un équilibre d’atomes ne peut survivre qu’en se protégeant contre les agressions extérieures. Métrodore, l’un des disciples d’Épicure affirme même que “ si l’on supprimait les lois, les hommes auraient besoin des griffes des loups, des dents des lions … ”. Si le bonheur est caractérisé par l’absence de trouble et l’absence de douleur, le sage est donc celui qui atteint l’autarcie. Il peut se suffire à lui-même en s’en tenant à la satisfaction des besoins naturels et nécessaires. Ainsi on pourrait croire que le sage épicurien “ se tient isolé, indépendant, comme un atome à l’écart dans le vide ”.

Mais ce serait une interprétation unilatérale de la pensée épicurienne. Si la vie politique n’est plus le lieu de la vie bonne, l’homme reste un “ animal social ”, il a besoin des autres hommes et c’est seulement en leur compagnie qu’il trouvera le bonheur : “ Parmi les choses dont la sagesse se munit en vue de la félicité de la vie tout entière, de beaucoup la plus importante est la possession de l’amitié. ” L’amitié semble se présenter de manière contradictoire : “ Toute amitié est par elle-même une vertu, mais elle a son origine dans l’utilité. ” Si elle est par elle-même une vertu, c’est qu’elle est désintéressée, mais elle naît de l’intérêt. C’est qu’en fait Épicure n’oppose jamais amitié et intérêt : “ Ce n’est pas celui qui cherche en toute circonstance les services qui est ami, ni celui qui jamais ne lie services et amitié ; car la premier, au moyen de la reconnaissance, fait trafic des récompenses et le second tranche le bon espoir pour la vie. ” En effet, dans l’amitié nous trouvons plus que notre avantage immédiat, nous trouvons la paix de l’âme que procure l’absence de crainte de l’avenir : “ Nous n’avons pas tant à nous servir des services que nous rendent nos amis, que de l’assurance que nous avons de ces services. ”

Le groupe des amis – ceux qui se réuniront au “ Jardin ” d’Épicure – est une bien une société – une entente – mais c’est une société qui n’est fondée ni sur la religion, ni le besoin social lié à la division du travail et aux échanges, ni sur la politique. L’amitié est donc bien “ impolitique ” ; au monde clos de la cité, elle substitue un monde dans un monde, une tentative de construire un havre de paix à l’abri des troubles du temps. On comprend la séduction de ce modèle, au point que, selon Diogène Laërce, les amis d’Épicure se comptent “ par villes entières ”.

C.     Amitié cosmopolitique : le stoïcisme

Si Épicure réduit la cité au groupe des amis, le stoïcien l’élargit au monde entier. Certes, cette idée n’était pas étrangère à Épicure qui affirme que “ l’amitié danse autour du monde habité proclamant à nous tous qu’il faut nous réveiller pour louer notre félicité. ” Mais c’est la philosophie stoïcienne qui défend le plus systématiquement cette idée d’une “ communauté du genre humain ”.

Selon Cicéron, qui est ici un bon interprète de la pensée stoïcienne, il y a une loi naturelle de la “ bienveillance universelle ”. Enfin les hommes sont par nature enclins à se rapprocher, il y a en eux un principe universel de sympathie qui fait le lien social puisque tous les hommes possèdent la raison et le langage : “ grâce à eux, on s’instruit et l’on enseigne, l’on communique, l’on discute, l’on juge, ce qui rapproche les hommes les uns des autres et les unit dans une sorte de société naturelle ”. Dans cette société naturelle, hormis tout ce qui a été partagé selon les lois, il y a un “ bien commun ” selon le principe “ Entre amis, tout est commun ” et c’est ainsi qu’il “ est prescrit de concéder même à un inconnu tout ce qu’on peut lui donner sans dommage. ”

Ainsi de tous les cercles qui forment notre société (de la famille à la nation), le plus important est celui de l’humanité tout entière, considérée comme une société en elle-même. Mais dans les sphères particulières, “ de toutes les sociétés nulle n’est plus remarquable ni plus solide que celle qui unit par des liens d’amitié des hommes de bien de caractère semblable. ” Ce lien est le plus solide parce que, dans l’amitié, ce n’est pas telle ou telle question particulière qui conduit au rapprochement des hommes, mais tout simplement ce qu’il fait qu’ils sont hommes. Dans l’amitié, nous ne cherchons ni le père protecteur, ni le maître qui nous enseigne, ni l’autorité politique qui nous protège mais l’homme en tant que tel, en tant que membre de l’humanité.

D.     La pure amitié : Montaigne

L’amitié de Montaigne et La Boétie est, en philosophie, l’amitié par excellence. Or, si Montaigne approuve Aristote de penser qu’il “ n’est rien à quoi il semble que notre nature nous ait plus acheminés qu’à la société ”, c’est immédiatement pour affirmer que l’amitié est un genre de “ société ” radicalement différent des autres formes de communauté.

L’amitié n’est pas dans les rapports du père aux enfants, mais bien plutôt dans le respect, car il ne peut pas y avoir entre le père et ses enfants, sauf à “ offenser à l’aventure les devoirs de nature ”, cette “ communication ” qu’on trouve dans la véritable amitié. Plus fondamentalement, toutes les affections qui unissent les individus dans les liens de la parenté ne sont pas des amitiés précisément en ce qu’elles peuvent être naturelles ou obligatoires et que, par conséquent la liberté et la volonté y ont peu de place.

Entre l’homme et la femme, l’amour et l’amitié apparaissent non pas comme complémentaires mais comme opposés. De l’amour, Montaigne écrit : “ Aussitôt qu’il entre aux termes de l’amitié, c'est-à-dire en la convenance des volontés, il s’évanouit et s’alanguit. ” Il n’en va pas mieux si au lieu d’amour, on parle de mariage puisque ce dernier “ est un marché qui n’a que l’entrée libre ” et qui a bien autres fins que le commerce de l’homme et de la femme, alors qu’en l’amitié, “ il n’y affaire ni commerce que d’elle-même. ”

Si on laisse de côté “ cette autre licence grecque justement abhorrée par nos mœurs ”, les autres formes de sociétés ne sont pas composées que “ ce que nous appelons ordinairement amis et amitiés, ce ne sont qu’accointances et familiarités nouées par quelque occasion ou quelque commodité, par le moyen de laquelle nos âmes s’entretiennent ”. Ainsi ce qui caractérise l’amitié, c’est qu’elle est pure de toutes les autres formes de la sociabilité. Alors qu’Aristote la voit dans forme de la vie sociale, Montaigne, au contraire, lui donne sa place là où elles cessent. L’amitié est recherchée pour elle-même, sans intérêt, finalité, sans marchandage et sans contrat ; elle n’est pas liée au désir et exprime cette inexplicable communion des âmes, quelque chose qui n’est pas sans rapport avec la grâce. Car si elle est sans finalité, elle est aussi sans cause particulière, elle ne vient pas récompenser les efforts et les mérités. C’est une “ force inexplicable et fatale, médiatrice de cette union ”. Et c’est pourquoi “ si l’on me presse de dire pourquoi je l’aimais, je sens que cela ne peut s’exprimer qu’en répondant : "parce que c’était lui ; parce que c’était moi." ”

        Bibliographie

Aristote : Éthique à Nicomaque, Livres VIII et IX ; Librairie Jean Vrin, traduction J.Tricot, 538 pages.

Épicure : Lettres, maximes, sentences, Livre de poche, Classiques de la philosophie.

Cicéron : Des devoirs ,  in “ Les Stoïciens ”, Gallimard, réédition Tel.

Montaigne : Essais, livre I, Chapitre XXVIII : De l’amitié.

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[1] Aristote définit la timocratie comme le gouvernement qui repose sur le cens.

[2] Le Seuil, réédition “ Points ”, 1997, traduction de Catherine Audard.