M comme marxisme

Marxisme (n, m) : (1) Philosophie de Karl Marx (1818-1883). (2) L’ensemble des courants intellectuels qui, à quelque degré que ce soit, se rattachent à la pensée de Karl Marx. (3) « Moi, je ne suis pas marxiste » (Karl Marx).

Le destin de la pensée de Marx a conduit à la confusion des sens (1) et (2) en dépit de l’avertissement (3). En bonne logique et pour respecter les dénominations en usage dans la langue française, le substantif « marxisme » s’il est construit comme kantisme ou platonisme devrait signifier : caractère de la pensée marxienne. C’est l’adjectif « marxien » construit sur le modèle de kantien, platonicien, etc., et non pas « marxiste » qui convient pour parler de Marx. Pour « marxien », donc, voir Marx.

On doit distinguer divers usages du terme « marxisme » et diverses phases de l’histoire du « marxisme », au croisement de la philosophie, de l’histoire des idées … et de l’histoire tout court.

(I) Le marxisme orthodoxe. Le marxisme devient la doctrine officielle des principaux partis socialistes et sociaux démocrates européens à la fin du xix^e siècle. Sous l’influence de quelques textes de Engels, mais surtout de August Bebel (1840-1913) et Karl Kautsky (1854-1938), de Georges Plekhanov (1858-1918) en Russie ou encore de Jules Guesde en France, se construit ce qu’on appellera le « marxisme orthodoxe ». L’Internationale Communiste et les divers partis qui lui sont affiliés reprendra a son compte ce marxisme orthodoxe dont Georges Politzer (1903-1942) puis Roger Garaudy (né en 1913) seront les principaux propagateurs en France. Le marxisme orthodoxe se présente comme une conception du monde cohérente articulant une philosophie moniste matérialiste (le « matérialisme dialectique »), une théorie de l’histoire (le « matérialisme historique »), une analyse socio-économique fondée sur l’analyse des classes sociales en lutte, le concept d’exploitation et la distinction entre infrastructure économique et superstructure politique, juridique, idéologique et religieuse. Engels est fréquemment rendu responsable de la transformation de la pensée de Marx en ce « marxisme orthodoxe ». Il est nécessaire de faire des distinctions et de ne pas jeter tous les « marxistes orthodoxes » dans les « poubelles de l’histoire » auxquelles leurs adversaires étaient fréquemment voués.

On trouvera des travaux spécialisés intéressants et parfois originaux comme La question agraire de Karl Kautsky ou en avance sur l’évolution des mœurs et des préoccupations comme Le socialisme et la femmed’August Bebel. Les trotskystes, bien que se situant philosophiquement dans le « marxisme orthodoxe produisent d’importantes contributions à la compréhension de la réalité sociale du xx^e siècle. La Révolution trahie de Trotsky est la première tentative systématique de penser la nature de l’URSS. C’est encore un trotskyste, C.L.R. James qui s’intéresse parmi les premiers à comprendre les problèmes spécifiques de l’émancipation des Noirs. Il faut enfin accorder une place de choix à l’œuvre d’Ernest Mandel, notamment son Spätkapitalismus. On se gardera de confondre ces travaux honorables avec la production « intellectuelle » courante du stalinisme, qu’il s’agisse des écrits de Staline sur la linguistique ou des thèses ( ?) de Lissenko sur la « science prolétarienne ».

(II) Le marxisme occidental. Sous le syntagme « marxisme occidental », Perry Anderson (éditeur de la revue britannique New Left Review) regroupe toutes les tentatives, principalement faites en Europe occidentale, de reprendre la façon de Marx en sortant du dogmatisme du « marxisme orthodoxe ». Il ne s’agit pas d’une école mais d’un ensemble de penseurs et de courants qui se caractérisent par leur prise de distance à l’égard du matérialisme orthodoxe, qualifié de mécaniste, la réintégration des questions de la culture et de la psychologie ou encore la prise en compte plus directe des questions proprement politiques. Les « marxistes occidentaux » se réclament volontiers de Marx mais réfutent la plupart du temps l’apport de Engels, suspecté de réintroduire dans la pensée de Marx une métaphysique matérialiste. On peut également remarquer la tentative de réaliser des synthèses entre la tradition issue de Marx et les courants classiques de la philosophie ou des sciences humaines. Avec Karl Korsch (1886-1961), Georg Lukacs (1885-1971), c’est principalement un retour à la philosophie de Hegel qui est censé sortir le marxisme de son dogmatisme. On retiendra ici l’ouvrage clé de Lukacs, Histoire et Conscience de classe. Avec Antonio Gramsci (1891-1937), le marxisme italien se marie avec la philosophie hégélienne revue et corrigée par Benedetto Croce et Giovanni Gentile. Si certains marxistes autrichiens, Max Adler en tête, avaient déjà tenté une synthèse entre les pensées de Kant et de Marx, en Italie, Galvano della Volpe (1895-1968) et son disciple Lucio Colletti (1924) reprennent cette question à nouveaux frais. L’École de Francfort – nom sous lequel est connu l’Institut für Sozialforschung, fondé en 1923 par Theodor Adorno (1903-1969) et Max Horkheimer (1895-1973) – est très fortement imprégné de psychanalyse, mais aussi de la sociologie de Max Weber. Avec Herbert Marcuse ou Erich Fromm, l’école de Francfort jouera un rôle important dans l’histoire intellectuelle des « trente glorieuses ». C’est encore de cette école que sortent Jürgen Habermas et aujourd’hui Axel Honneth. En France, Jean-Paul Sartre, surtout à partir de la Critique de la raison dialectique, fait le lien entre marxisme et existentialisme. Enfin, le structuralisme issu de la linguistique de Saussure et de l’ethnologie de Lévi-Strauss imprègne le marxisme de Louis Althusser (1918-1990).

(III.) L’influence de Marx dans les sciences sociales. Que ce soit en tant que doctrine des partis socialistes et communistes ou dans les diverses formes du « marxisme occidental », la pensée de Marx est utilisée de manière critique à l’égard de la société capitaliste. Mais on peut aussi se référer à Marx simplement en tant que savant. L’influence de la conception marxienne de l’histoire est particulièrement notable. Toute une école historique anglaise, dont le nom saillant est celui d’Eric Hobsbawn revendique clairement sa filiation marxiste. En France, Fernand Braudel ne manqua jamais de signaler sa dette à l’égard de Marx – dette particulièrement nette dans son ouvrage monumental, Civilisation matérielle, économie, capitalisme – xv – xviii^e siècle. Immanuel Wallerstein, disciple de Braudel développera la théorie de « l’économie monde ». L’inspiration marxiste se révélera un outil fécond dans l’exploration des processus historiques par lesquels la société européenne issue de la féodalité donner naissance au capitalisme moderne – voir la longue discussion entre Maurice Dobb, Paul Sweezy, etc. sur la transition du féodalisme au capitalisme. De nombreuses écoles économiques, enfin, se sont d’abord pensées dans le rapport au marxisme, ainsi ce qu’on a appelé « l’école de la régulation », représentée par des chercheurs comme Michel Aglietta, André Dorléans, Anton Brender … Des économistes libéraux, adversaires politiques décidés des marxistes reconnaissent la valeur scientifique des travaux de Marx – ainsi Milton Friedmann considère comme un apport décisif la théorie marxienne de la monnaie. Il faudrait faire sa place enfin au « marxisme analytique anglo-saxon » dont les travaux de John Elster (Making sense of Marx) ou de John Roehmer sont emblématiques.

Le marxisme aujourd’hui. Politiquement, le marxisme semble défait. Les partis qui s’en réclament encore sont des petits groupes sans véritable influence politique – ou s’ils gagnent de l’influence, c’est en abandonnant leur marxisme. Reste seulement une constellation de chercheurs qui continuent de « travailler avec Marx » et parfois contre Marx, dans tous les domaines de la philosophie et des sciences sociales. Les trois « congrès Marx » tenus en France à l’initiative de l’équipe de la revue Actuel Marx, témoignent à la fois de cette fin du marxisme et de la vitalité de la pensée de Marx. On peut même espérer que, débarrassé du marxisme, il soit possible maintenant procéder à réévaluation de la pensée de Marx.

Bibliographie

Labica (Georges) & Bensussan (Gérard) : Dictionnaire critique du marxisme (PUF, réédition « Quadrige »).

À propos de l’identité nationale

[Ce texte a  été écrit au moment où le président Sarkozy avait voulu engager, à des fins purement électoralistes) un vaste débat sur l'identité nationale. Il reste d'actualité.]

Puisque nous avons un ministère de l’immigration, de l’intégration, de l’identité nationale et du codéveloppement, il n’est pas mauvais de commencer par interroger cette notion un peu obscure d’identité nationale.

On sait que la campagne électorale a l’objet de quelques envolées lyriques et de quelques clowneries autour de cette question.  C’est l’actuel président qui a lancé l’affaire en mettant la nation au centre de plusieurs discours et même en récupérant toutes sortes de grandes figures de l’histoire nationale, y compris les figures tutélaires de la gauche : Jaurès, Blum ou le jeune communiste fusillé par les nazis, Guy Môquet. De l’autre côté, pour n’être pas en reste, on s’est sitôt mis à agiter le drapeau tricolore et à chanter la Marseillaise dans les réunions électorales. Un vague débat s’est même esquissé où l’on a fait mine d’opposer deux conceptions de l’identité nationale.

Je crois que c’est l’idée elle-même qu’elle faut questionner et c’est seulement à ce prix que l’on peut, le cas échéant la reprendre.

Dans « identité nationale », il y a identité.

Commençons par quelques remarques concernant la notion d’identité elle-même.

L’identité n’est pas une chose ni une propriété, mais une relation. Je suis un homme ou une femme, je suis noir ou blanc, mais je ne suis pas identique. On ne peut être identique qu’à quelque chose. Deux choses sont identiques si elles sont indiscernables ou du moins indiscernables sous certains rapports qu’on estime pertinents.

Par exemple quand on décline son identité, on établit une relation entre l’individu physique présent et une personne reconnue par les autorités légales.

On peut également définir l’identité comme la permanence. L’homme âgé et le jeune homme ne sont pas la même chose et pourtant il y a quelque chose qui est préservé qui est précisément leur identité. En quoi consiste cette chose préservée, c’est une question philosophique sérieuse qu’on ne va pas aborder ce soir. Préserver son identité, c’est donc rester identique à soi-même, c’est rester soi !

Voyons ce que cela donne quand on applique ces esquisses de définition à l’identité nationale.

Il y a dans cette expression une première ambiguïté. Quand on parle de l’identité personnelle il n’y a aucun doute, on parle du rapport de la personne à elle-même : « —Qui êtes-vous ? — je suis X, né le … » Ou encore « — je suis qui je suis, je suis qui j’étais, je suis qui je serai. » Mais pour l’identité nationale, on ne sait pas trop à quoi se rapporte l’adjectif national. Il peut s’agir :

(1)     De l’identité des individus qui composent une nation et qui le composent précisément parce qu’ils sont identiques en quelque chose.

(2)     De l’identité de la communauté humaine qu’on appelle nation.

Le mot « nation » lui-même est porteur de cette ambiguïté.

La nation renvoie à latin nascor, natum,  au fait de naître. La nation regroupe tous ceux qui ont quelque chose de commun par naissance.  Mais cette définition est de la mythologie pure et simple. On apprenait jadis aux enfants « nos ancêtres, les Gaulois », mais c’est de l’histoire à peu près aussi sérieuse que l’histoire du Proche-Orient racontée par la Bible. Toutes les nations, sans exceptions, sont faites de l’amalgame de peuples qui se sont rencontrés, entretués et embrassés. Tout le monde sait que les Italiens ne sont pas des descendants de Romains, ni même des descendants de Romains croisés d’Étrusques, mais aussi des Lombards (c’est-à-dire des sortes de Goths), des Normands, des Arabes, des Espagnols, des Grecs … et tutti quanti. Les Allemands ne sont pas plus des Germains que les Français des Francs.

Les nations ne sont pas non plus des unités linguistiques : ni l’Italie, ni l’Espagne, ni la Suisse, ni la Grande-Bretagne, ni même la France et l’Allemagne ne sont des unités linguistiques : l’Allemand souabe et l’Allemand berlinois sont très différents sans parler de ceux qui parlent encore le « Hochdeutsch », c’est-à-dire un dialecte néerlandais, en Frise.

On pourrait poursuivre ainsi très longuement pour dire ce que n’est pas la nation. Au point qu’on pourrait que penser que comme Dieu dans la théologie négative on ne puisse la désigner que par des négations ! En tout cas, on peut réfuter en son fonds la définition qu’en donnait Staline : « La nation est une communauté humaine stable, historiquement constituée, née sur la base d’une communauté de langue, de territoire, de vie économique et de formation psychique qui se traduit par une communauté de culture. » (in Le Marxisme et la question nationale) A l’arrière-plan des discours de M. Sarkozy, il y a incontestablement ce genre de définition de la nation, mais si elle est « historiquement constituée », une nation n’est pas une communauté stable, ni une communauté de langue, ni une communauté de territoire et encore moins cette chose bizarre que Staline appelle « communauté psychique ».

Il faut donc, et c’est le plus raisonnable, renoncer à essayer de définir la nation par ce qu’il pourrait y avoir d’identique chez tous les membres de cette nation.

De cette première conclusion, on peut déduire quelques propositions :

(1)    L’intégration d’un individu « né ailleurs » dans une nation ne peut aucunement être la transformation de cet individu au point qu’il puisse s’identifier au modèle national, c’est-à-dire à l’individu-type. Pour faire un bon Français, il n’est pas nécessaire de porter un béret et de se promener avec une baguette de pain sous le bras… Les tests de bonne francité qu’on veut imposer pour le regroupement familial n’ont aucun sens … d’autant que bon nombre de Français « de souche » (de laquelle, c’est une autre affaire) ne manifestent qu’une maîtrise très approximative de la langue française et ignorent superbement la culture et les « valeurs » de la France (à condition qu’on soit capable de définir ce qu’on entend par là).

(2)    L’identité nationale ne découlant pas de la naissance il est donc clair que la nation est une entité historique et comme telle, à la fois un produit et un acteur de l’histoire. Les Français du XXI^e siècle différent profondément de ceux du xix^e, et en diffèrent sans doute plus qu’ils ne diffèrent des Italiens ou des Belges du xxi^e siècle.

Est-ce à dire que la notion d’identité nationale est dépourvue de sens ?

Si la définition de l’identité nationale par l’identité des propriétés partagées par les individus la composant est une définition intenable, il reste pourtant possible de donner un sens à la notion d’identité nationale.

L’identité nationale est tout simplement la revendication d’appartenance à une nation, non pas une nation définie en termes « naturalistes », mais une nation définie comme une « communauté de vie et de destin », pour parler comme Otto Bauer, dirigeant socialiste autrichien jusqu’aux années 30 et auteur d’un ouvrage remarquable, La question des nationalités et la social-démocratie, publié chez EDI en 1987 et toujours disponible.

Les hommes sont des animaux « politiques » disait Aristote.

Ils ne sont pas des individus que se sont faits eux-mêmes ; ils n’existent et ne peuvent exister que dans des communautés politiques, que les Grecs appelaient « cités », les Romains « république », et nous « nations ». Ces nations sont constituées par un ensemble de relations entre les individus et entre les groupes humains relativement stables dans le temps, bien que susceptibles de nombreuses transformations, relations qui unissent ces individus et ces groupes et les séparent des individus et groupes qui ne font pas partie de ces relations.

Je vais essayer d’expliquer rapidement ce que j’entends par cette définition en prenant – avec les précautions d’usage – une analogie. Un individu humain, un corps n’est pas un ensemble d’éléments identiques (ils sont au contraire très différents), ces éléments ne sont pas permanents (presque toutes nos cellules se renouvellent sur un cycle de deux ans), de nouveaux éléments apparaissent, la forme générale se modifie avec le temps, mais il y a un substrat relationnel stable entre tous ces composants et c’est ce substrat qui définit l’identité de l’individu. Par analogie, on peut dire qu’une nation, c’est cela : « un ensemble d’individus, eux-mêmes très composés », comme dirait Spinoza.

Qu’est-ce qui fait une nation et donc qu’est-ce qui permet de parler d’identité nationale ?

C’est qu’elle unit à travers le partage de relations (les conflits étant aussi des relations !) et qu’elle sépare ! Quand ces relations sont suffisamment développées pour que la question soit posée de la commune décision de notre avenir, cette nation est aussi un espace public, c’est-à-dire un espace politique au sens propre. Quand Bauer parle de « communauté de destin », il vise juste : nous sommes unis parce que nous pensons que nous avons une destinée commune. Et l’appartenance à la nation n’est rien que le fait d’assumer une commune destinée, c’est-à-dire que les affaires politiques nationales et internationales deviennent mes affaires !

Cette conception de la nation, Ernest Renan lui a donné une expression célèbre que je vais rappeler. Dans une conférence du 11 mars 1882, faite en Sorbonne, Renan met en garde contre les erreurs classiques sur la nation :

« De nos jours, on commet une erreur plus grave : on confond la race avec la nation, et l'on attribue à des groupes ethnographiques ou plutôt linguistiques une souveraineté analogue à celle des peuples réellement existants. »

S’appuyant sur l’histoire et la littérature française, il montre que

« L'idée d'une différence de races dans la population de la France, si évidente chez Grégoire de Tours, ne se présente à aucun degré chez les écrivains et les poètes français postérieurs à Hugues Capet. »

Il arrive à cette définition fameuse, à juste titre :

« Une nation est donc une grande solidarité, constituée par le sentiment des sacrifices qu'on a faits et de ceux qu'on est disposé à faire encore. Elle suppose un passé ; elle se résume pourtant dans le présent par un fait tangible : le consentement, le désir clairement exprimé de continuer la vie commune. L'existence d'une nation est (pardonnez-moi cette métaphore) un plébiscite de tous les jours, comme l’existence de l'individu est une affirmation perpétuelle de vie. »

L’identité nationale n’est pas une norme dans laquelle on fait rentrer de gré ou de force les individus mais un acte politique. Si, comme on doit le faire, on abandonne la définition naturaliste de la nation, il faut dire que la nation est bien le nom moderne de ce que les Grecs appelaient « polis » et les habitants, les membres de la nation sont des « citoyens ». Les citoyens ne sont pas seulement des individus privés (cette réunion d’hommes mis les uns à côté des autres que les Grecs appelaient un « laos » et que nous traduisons par peuple) mais aussi et surtout des individus réunis politiquement par des droits et des devoirs en rapport avec les affaires communes, ce que les Grecs appelaient un « demos » et que nous traduisons aussi par peuple…

De ce que je viens dire, il se déduit qu’il y a un bon et un mauvais usage de l’identité nationale.

On pourrait dire : « les frontières, on s’en fout », envoyer au diable les nations et les États-nations et se proclamer citoyen du monde – cosmopolite, au sens étymologique. Il est du reste assez surprenant d’entendre ce genre ce discours dans des mouvements qui se sont dits opposés à la mondialisation (« no global ») !

Au cosmopolitisme, je crois qu’il est raisonnable d’opposer l’internationalisme, l’internationalisme qui reconnaît les nations – pour qu’il y ait solidarité entre les nations, il faut bien qu’il y ait des nations !

Hannah Arendt disait que les frontières nationales constituent en quelque sorte les murs qui soutiennent le monde et l’abolition des frontières nationales prépare tout simplement l’effondrement du monde.

Je vais en donner quelques raisons.

(1)   Un État mondial n’est ni possible ni souhaitable. L’unification du monde sous un pouvoir politique commun signifierait d’un côté la croissance du pouvoir de contrôle policier et militaire et l’homogénéisation des règlements, des lois, des cultures, des systèmes politiques. C’est d’ailleurs ce à quoi tend le capitalisme dans sa dynamique actuelle et c’est pourquoi je ne suis pas « altermondialiste » mais bien « anti-mondialisation ». En outre, si un tel État mondial existait, le problème des réfugiés politiques ne poserait plus car nous n’aurions plus nulle part où nous réfugier ! Comme le disait Kant, l’État mondial serait ou anarchique ou tyrannique et sûrement les deux à la fois.

(2)   La nation est la bonne médiation entre l’universel abstrait qu’est la « citoyenneté du monde » et l’enfermement dans la particularité « naturelle ». Le monde, c’est trop grand, mais la tribu, la famille, l’ethnie (mot politiquement correct pour « race »), c’est la réduction de la vie humaine à la naturalité. La nation est universelle parce que politique et parce que c’est aussi un modèle universel de communauté auquel les peuples qui veulent devenir libres aspirent toujours ; mais c’est en même un universel particulier, lié à une histoire commune, des traditions, des valeurs communes.

(3)   Le « droit des nations » a été des étendards et de l’entrée dans la modernité et de la liberté politique. « Vive la nation ! », c’était le cri des révolutionnaires à Valmy. La défense de la nation a été en deux moments importants de notre histoire récente le point de départ des plus grands mouvements révolutionnaires, je pense à la Commune de Paris et à la Résistance. Aussi arbitraire que puissent être les frontières nationales, et, en tant que produits historiques, elles sont arbitraires, elles et elles seule rendent possibles l’exercice de la liberté politique. Elles ne suffisent évidemment pas à cela, mais elles en sont la condition nécessaire.

Quelles conséquences ?

(1)   Une nation a le droit et le devoir d’avoir une politique de l’immigration, parce qu’elle a le devoir et le devoir de déterminer ses frontières et de dire qui peut ou ne peut pas faire partie de l’association politique. La question à discuter est de savoir quelle politique !

(2)   Une nation a le droit de défendre sa propre culture, l’idée qu’elle se fait d’elle-même, etc. Le devoir d’hospitalité est toujours un devoir qui se heurte à d’autres impératifs comme celui de se conserver soi-même. La question est de savoir quelle idée nous nous faisons de cette culture à protéger !