Tous comptes faits

Avant de partir, il faut faire le ménage. L’âge venant, je sais bien que ma contribution à cette histoire que les hommes font sans savoir quelle histoire ils font, sera nécessairement extrêmement mince. Comme je fais partie d’une génération qui fut prise de l’ivresse révolutionnaire à la fin des années 1960 et qui quitte sans gloire la scène, il me semble avoir des comptes à rendre. C’est bien prétentieux ! Je le sais. Pour rendre des comptes, il faut sans doute croire qu’on a été investi d’une mission et que l’on doit à ceux qui ont bien pu croire en cette mission au moins une relation détaillée de son bilan.

Les bons mots : communisme et socialisme

Tous les mots de la politique sont archi-usés et finissent par perdre toute signification. Qui ose encore se dire communiste ? On s’expose à être traité de tous les noms, stalinien, totalitaire, Pol Pot, etc. Socialiste ne vaut guère mieux, tant le nom a été associé à toutes sortes d’infamies. Il y eut même un « national-socialisme ». Une démocratie populaire est un pléonasme, mais après l’expérience du « socialisme réel », le pléonasme est vraiment devenu suspect. Pourtant, il est nécessaire de se définir clairement et de redonner aux mots leur sens, tant ils sont chargés d’une histoire et porteur de sens. Ils ne sont pas de simples étiquettes dont on pourrait changer à volonté.

Mai 68, deux mouvements contradictoires

Présentation d'un article à paraître dans le numéro 3 de la revue "Front populaire".

Contre le multiculturalisme

Pourquoi le multiculturalisme est théoriquement faux et pratiquement impossible

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La « mondialisation » semble rendre nécessaire l’adoption du multiculturalisme dans les sociétés capitalistes avancées. Les « migrations » tout à la fois inéluctables et nécessaires nous obligeraient ainsi à revoir nos manières de penser le « vivre ensemble » et mettraient définitivement aux rancarts le vieil État-nation. Les pays anglo-saxons montrent la voie. Londres est une des capitales du multiculturalisme et l’élection d’un maire musulman modéré viendrait couronner ce « modèle britannique » que nous devrions envier si l’on en croit même quelqu’un comme Philippe Marlière, longtemps proche du NPA et chantre du multiculturalisme. Autre pays du multiculturalisme triomphant, le Canada avec ses « accommodements raisonnables » et son très moderne premier ministre, le sémillant Justin Trudeau, un libéral que Macron peine à imiter. Enfin le multiculturalisme chez lui, ce sont les États-Unis dont la presse démocrate ne cesse de clouer au pilori les intolérants « laïcards » français si bien les chefs « indigénistes », islamistes ou chantres des « racialisés » nous somment de devenir enfin américains. Je voudrais ici montrer en premier lieu que le multiculturalisme n’a jamais existé nulle part et ne peut pas plus exister aujourd’hui qu’hier, sauf à admettre que l’on renonce au principe d’égalité et qu’on constitue des communautés soumises comme le dhimmi dans l’empire ottoman. En second lieu, je montrerai que le multiculturalisme présuppose un véritable nihilisme moral et intellectuel.

Le multiculturalisme dans le passé  

On a connu, par le passé, des empires multiculturels imposants. Ce fut largement le cas de l’empire romain qui acceptait la coexistence de peuples très différents et jusqu’à l’édit de Théodose tolérait les religions les plus diverses. À Rome on pouvait adorer Zoroastre aussi bien que Jupiter. Mais la contrepartie était que les Romains considéraient les autres peuples comme des peuples conquis qui n’accédaient pas à la dignité du citoyen romain. On invoquera l’édit de Caracalla : cet édit accorde la citoyenneté aux peuples assujettis, au moment où cette citoyenneté n’a plus beaucoup de sens et où l’empire est déjà en voie de désagrégation. En pratique cependant, l’Empire romain était une énorme machine bureaucratique qui a largement nivelé tous les peuples qui lui étaient soumis. L’archétype, ce sont les « Gaulois », complètement assimilés aux Romains assez rapidement et qui ont construits et habités de belles villes romaines.

Les autres exemples de multiculturalisme que l’histoire nous offre sont du même genre. L’Empire ottoman était « multiculturel » si on acceptait la domination ottomane sans rechigner. Même les Arabes ont fini par se révolter au XIXe siècle. Les minorités religieuses étaient intégrées dans le système du dhimmi qui leur donnait un semblant de sécurité pourvu qu’elles se contentent d’un statut complètement subordonné. L’empire austro-hongrois, héritier du Saint Empire romain germanique était un empire germanique et non un empire multiculturel. Quand, à la suite des mouvements de 1848, il a admis les droits des Hongrois, c’était déjà le commencement de la fin.

Tous ces organismes étatiques multiculturels ont des traits communs : une « culture » (quel vilain mot ici) y est dominante. Le groupe national dominant impose aux groupes dominés se propre loi et fait de sa culture la culture par excellence. Les groupes dominés survivent dans des « niches » qu’on bien voulu leur concéder, mais toujours dans une situation précaire : demandez aux Juifs d’Europe centrale et orientale ou de l’Empire ottoman ce qu’il en était…

Ce qui a historiquement tué le multiculturalisme, ce fut le « printemps des peuples » de 1848 qui a durablement installé la question des nationalités au premier plan de la politique européenne. Pour les mêmes raisons, les peuples colonisés se sont soulevés contre les colonisateurs au cours de XXe siècle. Les Algériens ni les Vietnamiens n’ont voulu construire de nation multiculturelle, ils ont construit ou cherché à construire une nation algérienne ou vietnamienne sur le modèle des États-Nations européens.

Impossibilité pratique du multiculturalisme

 La vérité est que le multiculturalisme n’a aucune réalité. Ce qui s’en rapproche, c’est la cohabitation plus ou moins chaotique de « communautés » qui n’ont presque rien en commun. Historiquement, les Anglais n’ont jamais cru à l’égalité de tous les humains, les Anglais existent mais pas les hommes, disaient déjà Edmund Burke l’auteur des fameuses considérations sur la révolution française. La coexistence des communautés en Angleterre n’est d’ailleurs que la survivance de l’Empire britannique à travers le Commonwealth – d’où l’importance des communautés indiennes, pakistanaises ou jamaïcaines outre-Manche. Cette coexistence n’est d’ailleurs possible que parce que les lois britanniques ne s’appliquent que partiellement dans les communautés musulmanes qui bénéficient de privilèges particuliers en matière de droit civil. Pour toute une série de raisons d’ailleurs les classes dirigeantes et les médias ferment les yeux ou regardent ailleurs quand le laxisme de la justice et de la police aboutit à de véritables scandales comme dans l’affaire des viols collectifs de Telford.

Quand les cultures sont trop éloignées, c'est-à-dire quand l’assimilation est impossible, le multiculturalisme révèle très vite sa vacuité. Polonais, Italiens, Espagnols et Portugais ont déjà mis un certain temps pour s’assimiler en France, alors qu’ils avaient en commun la religion majoritaire et le même goût du vin et des cousinages historiques presque millénaires. On a cru, naïvement ou bêtement, que l’immigration maghrébine allait suivre le même chemin. Il n’en a rien été. Une population musulmane, si elle veut rester musulmane ne peut ni partager les repas, ni boire du vin, ni donner ses filles à marier à des Français non musulmans – quelle que doit d’ailleurs la couleur de leur peau. Mais si on ne peut ni manger, ni boire, ni se marier, quelle vie commune est donc possible ? Les musulmans acceptent éventuellement d’ouvrir leur table à des non-musulmans à condition que ceux-ci acceptent les règles de table musulmanes, mais l’inverse est devenu de plus en plus difficile : il ne suffit plus de ne pas servir de porc, encore faut-il que le mouton ou le poulet soient garantis « hallal » et qu’aucune bouteille de vin ne soit mise à table. Un musulman peut épouser sans problème une non-musulmane puisque les enfants issus de ce mariage seront réputés musulmans, mais l’inverse est toujours un drame : la condition pour épouser une fille musulmane est de devenir musulman. Les fameux mariages mixtes dont les professionnels du multiculturalisme à la française (j’en ai fait partie en tant qu’animateur de SOS Racisme) nous ont rabattu les oreilles sont soit des rares exceptions dans des milieux intellectuels, soit des faux mariages mixtes (les deux époux sont musulmans mais l’un est de nationalité française et l’autre non) soit des mariages qui se rompent vite.

Ce qui apparaît nettement aujourd’hui avec la montée de l’islam politique en Europe c’est tout simplement une vérité d’évidence que seuls peuvent ignorer les bavards « hors-sol » des médias et de la classe politique : aucune communauté n’est vraiment multiculturaliste. Si elle existe comme communauté, c’est qu’elle estime que sa vie particulière de communauté vaut mieux que celle des communautés avec lesquelles il faut cohabiter. De même que la bouteille de vin sur une table offense la vue du « bon musulman », de même la coexistence avec une société où les femmes montrent tout leur visage, leur décolleté et leurs jambes apparaît comme offense faite à sa foi. Seuls des européens modernes qui ont perdu la foi ou pour qui la foi ne peut résider dans un morceau de tissu et l’observation d’une loi absurde peuvent admettre le multiculturalisme, mais pas ceux qui sont les objets de cette tolérance multiculturelle.

Ainsi la multiculturalisme est-il soit le dernier vestige de l’arrogance du colonisateur camouflé en parangon de la tolérance, soit le cheval de Troie de minorités conquérantes qui espèrent imposer leurs règles propres  à la prochaine étape, quand ils seront assez forts pour se débarrasser des oripeaux multiculturels : c’est, par exemple, la stratégie des Frères musulmans qui au nom du « vivre ensemble » et du multiculturalisme veulent imposer la tolérance du voile et l’ouverture des piscines réservées aux femmes, en attendant le moment où ils pourront imposer le port du voile à toutes les femmes et la ségrégation généralisée dans l’espace public.

Le nihilisme moral

L’ABC du multiculturalisme est l’affirmation que toutes les cultures se valent et que nous devons apprendre à nous enrichir de nos différences… Et tout le monde de citer Montaigne (« nous nommons barbare ce qui n’est point dans nos usages »). Et les savants de rapporter les coutumes les plus étranges pour soutenir que tous les goûts sont dans la nature. Mais, à ma connaissance, aucun défenseur du multiculturalisme n’est prêt à faire un festin de son meilleur ennemi. Le cannibalisme, on se demande bien pourquoi, continue d’être tenu pour une pratique particulièrement dégoûtante. Les cultures qui ont prohibé le cannibalisme vaudraient donc mieux que les cultures qui l’admettent. Mais alors toutes les cultures ne se valent pas.

Écartons les extrêmes et n’admettons point au banquet multiculturel ceux admettent le cannibalisme, les sacrifices humains et quelques autres horreurs de ce genre. On pourrait dire qu’une société multiculturelle accepte toutes les cultures raisonnables. Mais d’une part on met ainsi la raison au-dessus de toutes croyances et de toutes les coutumes, c'est-à-dire qu’on met au-dessus de tout l’idéal occidental des Lumières, ce qui contredit le relativisme professé par les multiculturalistes. D’autre part, on est bien en peine de fixer une limite claire du raisonnable. Est-il raisonnable ou déraisonnable de considérer que les hommes et les femmes sont inégaux naturellement ou par la volonté du Seigneur ? Demander à un musulman d’admettre l’égalité de l’homme et de la femme, c’est aller clairement contre le texte coranique et contre toute la tradition interprétative. On peut rêver d’un islam « réformé », compatible avec les réquisits des sociétés laïques et démocratiques, mais cela suppose qu’on abandonne le multiculturalisme au profit des « valeurs » de la « modernité ».

Il est assez curieux de voir parmi les défenseurs patentés du multiculturalisme des gens qui ne supportent pas le caractère « sexiste » de la langue, réclament l’imposition de la prétendue « écriture inclusive » mais proposent d’accepter la coexistence            avec des cultures qui prônent la polygamie, pensent que la femme vaut la moitié d’homme et sont prêtes à marier des fillettes de neuf ans – c'est-à-dire à les vendre à un vieux barbon qui pourra les violer. Et que dire de ces militants LGBT prêts à prendre la défense de « traditions culturelles » où l’on trouve normal de pendre les homosexuels. De deux choses l’une : soit les droits démocratiques et égalitaires qui caractérisent du moins en paroles les sociétés démocratiques laïques modernes ont une valeur éminente et doivent être défendus et alors on ne peut pas être multiculturaliste. Soit on est multiculturaliste et alors on admet que le machisme est une position acceptable, que la femme peut être soumise à l’homme et alors il faut cesser tous les bavardages « genristes ».

La théorie des « minorités opprimées »

L’argument le plus courant pour défendre une position multiculturaliste « de gauche » est celui qui consiste à assimiler les cultures exogènes à celle des opprimés. Les musulmans le seraient parce que l’islam serait la religion des opprimés. Nous, Européens démocrates, nous devrions donc nous contenter de dénoncer nos gouvernements qui ont produit la misère sur laquelle l’islam politique prospère et nous devrions mener un travail d’éducation en direction de ces populations pour les détourner de leurs habitudes et de leurs mœurs anti-femmes, anti-homosexuels, etc. En dépit de ses bonnes intentions, cette position est doublement fausse. D’abord parce qu’elle reconduit la position du colonisateur chargé de l’éducation de ces arriérés et qui doit tolérer leur arriération comme on apprend à tolérer – jusqu’à un certain point – les bêtises de ses enfants. Ensuite parce que les revendications culturelles des musulmans (ou des autres minorités comme les sikhs dans le monde anglosaxon) n’expriment nullement la misère des opprimés mais la volonté de puissance d’une classe moyenne en pleine ascension. Il est tout à fait révélateur que le responsable du CCIF soit un ancien trader !

Nous devons prendre au sérieux l’islam et traiter ses défenseurs comme des gens sérieux, comme des adversaires et comme des ennemis et non avec la commisération bien-pensante des colons repentis. Et balayer une bonne fois pour toutes les billevesées multiculturalistes. Le multiculturalisme est non pas l’ennemi du capital mais son allié privilégié, non seulement parce qu’il redonne toute sa place au vieil opium du peuple qu’est la religion, comme ultime baume à étaler sur les plaies produites par la concurrence libre et non faussée, mais aussi parce qu’il disloque toute communauté politique et nourrit l’individualisme exacerbé propre à un mode de production qui dissout toute véritable communauté humaine.

Le 24 juin 2019 – Denis Collin

La nation, c’est bien flou ?

Notre appel des 100 (et aujourd’hui plus de 350) citoyens pour la souveraineté de la nation, la république et la défense des acquis sociaux [Voir La Sociale] a suscité interrogations et questions chez certains de nos amis. Nous allons tenter d’y répondre en commençant par la nation.

Au mot « nation » certains sortent leur révolver oubliant que « vive la Nation » fut le cri de ralliement de la révolution française. Mais qu’est-ce qu’une nation ? Si on veut des définitions figées on n’en trouvera guère, à moins de revenir à un mauvais opuscule du « camarade Staline » qui tentait de fixer les critères définissant une nation. La seule définition qui me semble acceptable est celle d’Otto Bauer : la nation est une « communauté de vie et de destin ». La nation est donc affaire de subjectivité ! Il faut que les individus se sentent comme membres d’une communauté ayant un destin commun. Mais toute communauté n’est pas une nation. Il faut que ce soit une communauté politique, c'est-à-dire qu’une nation aspire, si elle ne l’a pas encore, à un pouvoir politique et à des lois communes s’exerçant sur un territoire déterminé. Ajoutons qu’une nation est différente d’une cité car elle suppose une certaine extension territoriale. Les Grecs anciens se sentaient tous Grecs (parce qu’ils parlaient la même langue, à la différence des barbares dont on ne comprenait pas la langue) mais ils ne formaient pas vraiment une nation – sauf peut-être quand ils s’unirent pour vaincre les Perses, ce qui ne dura pas.

Les nations n’existent pas de toute éternité. Elles naissent et parfois meurent aussi. Le sentiment national français est ancien et remonte au Moyen âge. Selon de nombreux historiens, à la bataille de Bouvines (1214), les soldats rassemblés là se sentaient déjà appartenir à une nation française. L’Italie forme une nation bien avant sa constitution étatique lors du « risorgimento » et de même pour la nation allemande. La Suisse et la Belgique sont des nations, depuis longtemps pour la première alors que la dernière est toute récente. Des peuples linguistiquement et culturellement différenciés se transforment en nations à l’occasion de grands événements. 1848 fut le printemps des peuples en Europe, le moment où s’affirmèrent ces nations encore embryonnaires et enfermées dans les carcans impériaux (russe, autrichien ou ottoman). Les « nations indiennes » d’Amérique du Nord, à l’inverse, ont disparu, balayées par la colonisation.

D’autres pseudo nations n’ont jamais vu le jour. La « nation arabe » voulue par Nasser, le Baas (branche syrienne autant qu’irakienne) ou la Lybie de Kadafi n’est toujours restée qu’un songe creux – même si certains trotskystes (tendance Pablo-Mendel) y avaient placé tous leurs espoirs. Les seuls Arabes habitent l’Arabie, les autres sont des nations dominées, arabisées mais pas arabes. Du reste les mouvements nationaux ont creusé des marques profondes entre tous ces prétendus « arabes ». Les Algériens ne sont pas Marocains et réciproquement et les confondre c’est souvent comme les injurier ! Du reste ces nations algériennes ou marocaines sont profondément hétérogènes et encore travaillées par les revendications des tamazighs. La Tunisie est encore un cas à part. Les Palestiniens ne sont pas arabes non plus mais voudraient bien devenir une nation. Il n’y a pas non plus de communauté musulmane : les musulmans d’Indonésie et d’Iran ont-ils quelque chose à voir les uns avec les autres. L’islam turque et l’islam sunnite saoudien sont en concurrence parce que la Turquie et l’Arabie sont des nations en concurrence pour l’hégémonie régionale.

Bref, par tous ces exemples on commencer à cerner ce qu’est une nation et ce qu’elle n’est pas et ce qui n’est pas une nation. Une nation, pour exister, suppose une volonté politique de la faire exister comme telle, volonté partagée par tout un groupe se sent comme un seul peuple. Elle est la forme sous laquelle un peuple se fait peuple, c'est-à-dire devient conscient de lui-même. En dessous de la nation, il y a les communautés de sang ou de croyance, au-dessus de la nation, il y a l’universel abstrait ou mal réalisé (sous la forme de l’empire, par exemple). La nation est donc un juste milieu entre la particularité et l’universalité et donc une médiation nécessaire. Ne pas vouloir de la nation, c’est refuser l’institution politique elle-même, c'est-à-dire la forme sous laquelle les hommes peuvent devenir citoyens, c'est-à-dire peuvent vouloir être maître de leur propre destin. Ceux qui parlent du peuple sans vouloir la nation (suivez mon regard) ne voient pas le peuple autrement qu’une masse coagulée par le charisme d’un chef, d’un « caudillo » et non pas le peuple politique, apte à délibérer dans le silence des passions.

Certes, il y a des passions nationales qui peuvent être dangereuses. Un certain nationalisme passe de l’amour de sa nation à sa surestimation et à la négation des autres nations. Il peut se transformer en impérialisme et doit donc être combattu. Mais ce mal ne nous menace guère nous autres Européens qui vivons de plus en plus dans la détestation de nous-mêmes. On peut aussi pointer la « xénophobie » qui à l’amour de la patrie substitue la haine des étrangers. Soyons clairs ! une certaine xénophobie est plus ou moins inévitable. Comme le disait Rousseau, « le patriote est dur à l’étranger », tout en nous invitant à nous méfier de ces philosophes qui aiment le Tartare par n’avoir pas à aimer leurs voisins. Il n’y a pas de nation s’il n’y a pas une forme de préférence nationale (je viens de dire une horreur !) car la nation comme toute organisation politique suppose la délimitation entre l’intérieur et l’extérieur, entre celui qui fait partie de la nation et celui qui n’en fait pas partie. On peut être l’hôte d’une nation, mais on n’est pas pour autant l’égal des citoyens de cette nation. L’hôte est d’ailleurs un terme redoutablement ambigu : l’hôte est celui qui est reçu autant que celui qui reçoit, mais en latin il est aussi l’ennemi potentiel, hostis, celui qui pourrait être hostile. Tout cela contrarie notre sens de l’amour universel de l’humanité, mais c’est inéluctable dès lors qu’on pense nécessaire l’organisation politique et la démocratie. Méfions-nous des universalistes de pacotilles, des prêcheurs de bons sentiments, sucrés et dégoulinants (soyons des frères, aimons-nous) : ceux-là sont souvent de purs tartuffes. Un sain réalisme est nettement plus utile aboutir à la paix entre les hommes !

Pour conclure, si on ne veut pas de la nation comme cadre politique fondamental, que veut-on ? Là, généralement nos critiques commencent à bafouiller. Ils opposent peuple et nation, nation universalisme, etc. Mais comme on l’a dit parler de souveraineté de peuple en rejetant la souveraineté nationale, c’est à l’avance accepter qu’il y ait au-dessus du peuple un pouvoir suprême : l’empereur, Dieu, le pape, la troïka, etc. ! La nation politique est en outre le meilleur remède contre le retour des tribus, des communités ethniques ou des racismes.

L’UE contre l’Europe

Les adversaires de ce qu’on appelle par antiphrase la construction européenne (alors qu’il s’agit en fait de la destruction de l’Europe) sont souvent considérés comme des nationalistes obtus, des chauvins, des fauteurs de guerre et même de vrais fascistes. C’est l’inverse qui est vrai, sinon toujours, du moins très souvent. Si je prends cette question à la première personne, je peux y répondre très clairement.

J’aime la France, « ma France » comme chantait si bien Ferrat, j’aime sa langue et sa culture, ses paysages et sa cuisine, j’allais dire que je l’aime en bloc, je me sens installé dans cette histoire et son destin est le mien. Communauté de vie et de destin, disait Otto Bauer pour définir la nation. Avec Marc Bloch, je peux dire : « Je suis né en France, j'ai bu aux sources de sa culture, j'ai fait mien son passé ». Et tout Français d’où que viennent ses parents ou ses aïeux à la 15^e génération peut dire la même chose.

Mais je me sens tout autant complétement européen. L’Europe est mon histoire comme elle est celle de tout Français. La Grèce antique, c’est notre histoire et quand les Grecs affrontent les Perses, nous ne sommes pas des spectateurs impartiaux, nous sommes du côté des Grecs et leurs victoires militaires contre leur puissant ennemi sont un peu nos victoires. Imaginons que les Perses aient réussi à occuper la Grèce, nous n’aurions pas eu la démocratie athénienne, ni la philosophie, ni tout ce monde qui est toujours en arrière-plan de nos paroles et de nos pensées. Les Romains aussi sont notre histoire, puisque les Français furent il y a longtemps les Gallo-Romains, ces tribus celtes romanisées. L’Europe que nous connaissons aujourd’hui fut largement façonnée par Rome. Les Germains, ces fameux Barbares, ont aussi toute leur place dans cette généalogie, dans cette destinée commune, eux qui, selon Hegel, ont apporté la liberté au monde romain. Et avec eux ces envahisseurs du Nord, Danois que nous avons appelés « Normands ». Notre histoire se dessine aussi négativement, par ceux à qui nous nous sommes opposés, envahisseurs maures ou menaces ottomanes. L’histoire de la Chine, de l’Inde, du Japon, aussi passionnante soit-elle nous importe beaucoup moins, nous ne sommes pas concernés directement, nous ne pouvons pas dire « nous ». Elle nous importe au moment où les Européens les rencontrent. La Chine, c’est d’abord Marco Polo. Cette histoire commune, ce ne sont pas seulement les Européens contre les autres, mais aussi les Européens les uns contre les autres. Allemands et Français devraient bien se connaître tant ils se sont entretués ! Pour ne rien dire de la « perfide Albion ». Il y a bien une unité historique qui s’appelle Europe, qui a forgé nos consciences jusqu’au plus profond de nous-mêmes. Cette unité donne une vision politique partagée. L’Angleterre de la Magna Carta (1215) commence à imposer ce qui formera le corps des libertés civiles. Les communes libres de l’Italie du Nord à la fin du Moyen Âge furent le laboratoire de la pensée politique moderne du républicanisme qui trouve ensuite sa terre d’élection dans l’Angleterre de la révolution de 1642, avant de passer aux insurgés américains pour trouver son plein épanouissement en France, dans la Grande Révolution. Montrer l’entrelacement de ces histoires et les influences des uns et des autres, des centaines d’ouvrages ont déjà écrits à ce sujet.

Européocentrisme ? Sans aucun doute. Puisque c’est notre histoire. L’historien d’aujourd’hui doit certes voir les choses de plus haut et de plus loin, il doit savoir être persan – et voilà encore Montesquieu – s’intéresser à ce qui n’est point dans nos coutumes (Montaigne). Mais cette capacité d’ouverture, cette curiosité pour les autres, c’est aussi une des particularités de l’esprit européen tel que les Lumières nous le montrent.

Nous partageons un espace et une culture communs, nous les Européens. Italien à temps partiel, en Italie je suis ailleurs, dans une autre histoire, d’autres paysages, une autre culture qui est aussi la mienne. Dante est-il un Italien ? Et mon cher Machiavelli ? Leur pensée a d’autres lieux de naissance que nos grands poètes et nos grands penseurs français, mais il suffit de se décaler légèrement pour se retrouver chez soi avec eux. Verdi met en musique des pièces de Victor Hugo, et ceux qui connaissent un peu l’histoire savent que Louis XIV parlait couramment l’italien, aussi bien que le français. Ce que je dis de l’Italie, je pourrais le dire de l’Allemagne. Leibniz, Kant, Hegel, Marx, Husserl et tant d’autres ne sont pas des philosophes allemands mais tout simplement des maîtres auxquels je dois retourner toujours, tout autant que le Juif hollandais, Bento Spinoza, qui commence par un exposé de la philosophie de Descartes, lequel a passé une très grande partie de sa vie dans ces Provinces Unies où la liberté prenait son envol.

Je passe par Munich où des églises baroques ont été érigées sur le modèle des églises des Jésuites de Rome, Munich où le Blau Reiter vient nous rappeler que l’art du XXe siècle ne se résume pas aux « performances » et autres « kooneries ». Je pousse vers Prague, qui, en dépit du flot des touristes, garde cette atmosphère un peu vieillotte et si douce. À l’entrée de la grande bibliothèque du Clementinium des gravures représentent Tycho Brahé, Nicolas Copernic, Kepler et Galilée, un Danois, un Polonais, un Allemand et un Italien, réunion de ce génie européen qui inventa la science moderne. Poussons vers Cracovie, religieuse, trop religieuse mais encore une expression de ce génie de la ville qui est propre à l’Europe. Varsovie, c’est encore très différent, c’est encore une autre façon de voir la Pologne, avant d’arriver à Gdansk et de se croire juste à côté d’Amsterdam. À Riga, on rencontre l’art nouveau et si les Romains ne sont pas allés jusqu’aux pays baltes comme l’a dit un peu bêtement Mélenchon, personne ne peut douter qu’on est bien en Europe, pas bien loin des Pays Bas ou de l’Est de la France. Et Berlin, donc, avec à chaque coin de rue l’histoire de notre siècle, ce cimetière des philosophes où Hegel côtoie Marcuse et le Tiergarten où furent assassinés Rosa Luxemburg et Karl Liebknecht. Je pourrais évoquer toutes ces autres capitales européennes qui ravissent les sens et stimulent l’esprit : Londres et Amsterdam, Madrid, Lisbonne… Partout nous avons des variations sur des thèmes communs. Partout on est chez soi et ailleurs. Pour le dépaysement, il ne faut pas voyager en Europe mais pour se retrouver, rien de tel.

Nous sommes imprégnés de cette culture. Elle a façonné nos manières de voir et d’aimer les belles choses. Évidemment l’Europe ce sont aussi les affrontements les pires qu’ait connus l’humanité.  Deux guerres mondiales pour clore les conquêtes coloniales. Le sublime y côtoie l’horreur. L’esprit humain s’élève aux sommets pour retomber dans la fange. Mais si les autres civilisations n’ont pas à leur passif des crimes aussi grands, c’est uniquement parce que leur science et leur industrie étaient trop arriérées pour ça. Pas par grandeur d’âme. Les Arabes ont pratiqué la traite négrière bien avant les Européens et pendant bien plus longtemps. Les Ottomans ont été des conquérants féroces et ont imposé leur loi aux Arabes. Mais là encore il y a une supériorité de l’Europe : c’est ici et ici seulement que se sont élevées des voix pour l’abolition de l’esclavage, pour dénoncer les conquêtes coloniales, pour proposer même la paix perpétuelle. Condorcet, à la veille de la révolution fonde une société des amis des Noirs. Dans l’Histoire de deux Indes attribuée à l’abbé Raynal, Diderot dénonce en termes vigoureux le colonialisme et de partout en Europe souffle l’air de la liberté. Nous sommes critiques contre nous-mêmes parce que nous avons une haute idée de ce que doit être l’humanité, cette haute idée qu’ont élaborée les philosophes des Lumières, ces Lumières qui sont hollandaises, anglaises, allemandes ou italiennes tout autant que françaises.

L’idéal des États-Unis d’Europe que défendait Victor Hugo s’enracinait dans cet héritage européen. Et si les peuples européens, du moins ceux des six premières nations signataires du traité de Rome ont globalement soutenu, pendant les premières décennies, la « construction européenne », c’est parce qu’ils espéraient qu’elle était une étape nécessaire vers cette Europe pacifiée apportant au monde ses Lumières, son sens de la justice et du progrès social avec son indéfectible attachement à la liberté. Mais la construction européenne est l’inverse de cette aspiration. Alors que les différences nationales, cet esprit d’indépendance et cet attachement à la souveraineté des peuples, composent les éléments d’une unité plus haute, l’UE est une entreprise de rabotage de toute différence, sur le plan institutionnel, juridique et linguistique au profit d’un modèle unique, l’américain. L’UE détruit l’Europe parce qu’elle s’attaque à la civilisation européenne développée de manière si différenciée dans chacune des nations qui composent cet ensemble. La langue d’Europe, c’est le latin dans ses variantes française, italienne, espagnole, portugaise, roumaine, sarde, romanche, etc. C’est aussi l’allemand, langue officielle de plus d’un Européen sur quatre (Allemagne, Autriche, Suisse, partiellement Belgique et Luxembourg) et cette variante de l’allemand qu’est le néerlandais. Ce sont aussi les langues scandinaves et les langues slaves (Pologne, Bulgarie, Tchéquie, Slovaquie, et toute l’ex-Yougoslavie) et évidemment le grec, sans parler de ces exceptions : le hongrois, le finnois, le basque. Et c’est aussi l’anglais, non pas la langue du business mais celle de Shakespeare, de Milton ou de Bertrand Russell. Cette diversité qui s’est exprimée dans la littérature, la poésie, le théâtre, la poésie, l’UE la remplace, et c’est la logique de la marchandise, par l’équivalent général qu’est le globish.

Chaque nation d’Europe se gouverne selon son génie propre. L’UE tend à imposer des normes générales privant les peuples de la possibilité de choisir eux-mêmes les lois auxquelles ils veulent obéir. Mais c’est devenu impossible. S’applique la « règle de Juncker » qui veut que la démocratie ne peut pas être supérieure aux traités européens. Cette UE nous apporte-t-elle au moins la paix ? Rien n’est moins sûr. Les peuples européens ne manifestent aucune volonté de se faire la guerre. Ils ont appris à se connaître et à s’apprécier. Seuls certains politiciens et une certaine presse usent volontiers de la manipulation des passions les plus viles, dénonçant ici ces paresseux du Sud, là ces Allemands incorrigibles. Mettre sa propre impéritie sur le dos du voisin est une pratique humaine courante. Et l’UE ne nous met pas à l’abri de ces haines funestes, bien au contraire. D’ailleurs à l’intérieur du grand marché, la concurrence continue, y compris sur le terrain militaire. Au moment de la guerre dans l’ex-Yougoslavie, la France soutenait plus ou moins ouvertement ses vieux alliés serbes, alors que l’Allemagne et le Vatican ne ménageaient pas leur peine en faveur des Croates. Et surtout, cette UE qui n’a aucune politique extérieure commune est entièrement alignée derrière les États-Unis et suit docilement les entreprises douteuses des maîtres de Washington.

Par quelque côté que l’on aborde la question, l’UE a une grande réussite à mettre à son actif : elle est en voie de faire détester l’Europe. Impulsant une politique de destruction de l’« État social » elle contribue fortement à l’appauvrissement des classes laborieuses – celles que l’on appelle aujourd’hui, on ne sait trop pourquoi, « classes moyennes ».  Quant aux défis des prochaines décennies, l’UE est totalement incapable d’y faire face car dès qu’il s’agit de budgets prospectifs, il n’y a plus aucune entente et chacun tire la couverture à soi. L’UE n’est donc pas une construction et elle est au fond américanophile et non européenne.

Pour ceux qui prennent la nation au sérieux sans être des nationalistes, pour ceux qui tiennent pour particulièrement précieux l’héritage de la civilisation européenne, tant sur le plan des arts, de la pensée ou des langues que sur le plan politique proprement dit, il n’est pas d’autre voie que de rompre avec cette UE et ses disciplines mortifères pour construire une confédération des nations libres d’Europe.

Le 17 octobre 2018

Denis Collin

Sommes-nous devenus ignorants?

Le populisme est-il une maladie honteuse?

L’accusation de « populisme » est devenue un figure obligatoire des « analyses » journalistiques et du « débat » politique. Je mets des guillemets à « analyses » et à « débats » car ces nobles mots ne semblent guère convenir pour caractériser la bouillie idéologique diffusée par la caste. Donc Trump est populiste, comme Kazincsky et Mélenchon, Le Pen et Iglesias, Grillo et Orban, et ainsi de suite. Une terme de si vaste emploi est suspect. Chose curieuse, non seulement les porte-voix stipendiés des classes dominantes n’ont eu de cesse de renvoyer dos-à-dos les « populismes » de droite et de gauche, mais l’extrême-gauche elle-même s’est emparée de la question. Pour Marlière et autres idéologues du multi-culturalisme gauchiste, Mélenchon et la France Insoumise ne sont que d’horribles populistes (nationalistes). Ayant été qualifié par Philippe Marlière, docte professeur de politique à Londres, de  « national marxiste réactionnaire », je ne m’étonne pas des noms d’oiseaux dont ces gens affublent la France Insoumise. Mais on retrouve aussi cet anti-populisme et cet anti-mélenchonisme hystérique chez quelques rescapés du trotskysme dont les prétentions théoriques vaniteuses n’égalent que l’impuissance rageuse face aux événements qui déjouent malicieusement toutes leurs prédictions.

Je voudrais ici montrer simplement que le populisme n’est pas une maladie honteuse, mais une attitude politique louable. Dans populisme, il y a évidemment peuple qui se dit en grec « demos » - il y a un autre mot grec pour désigner le peuple, c’est « laos » qui désigne le peuple en tant que masse désorganisée. Quand le « laos » est rassemblé dans « l’ecclesia » il devient précisément « demos ». Ou comme le dirait Rousseau, l’institution politique est justement ce moment où le peuple se fait peuple ! « We, the people… », tel est le célèbre commencement de la constitution américaine, une constitution dont la devise est « E pluribus unum », de la pluralité, de la multitude, faire un. On peut tourner le problème dans tous les sens. La démocratie (dont tous se réclament, tous prêts à crier plus fort les uns que les autres), c’est la question du peuple. Et donc dire « vive la démocratie » et « à bas le populisme », c’est un peu louche.

Le terme de démocratie peut s’entendre en trois manières : primo, comme le pouvoir du peuple tout entier, de l’assemblée des citoyens, ou du « corps politique » ; secundo, comme le pouvoir de la partie la plus basse du peuple, la plèbe romaine contre les optimates ; et tertio, comme le respect des droits individuels. Normalement, ces trois définitions devraient se compléter, mais dans les faits ce n’est pas souvent le cas. À Rome, la république avait fini par prendre en compte la nécessité que la partie inférieure du peuple puisse se faire entendre en instituant le tribun de la plèbe, personnage sacré qui jouera un rôle central dans les luttes de classes dans la Rome antique. De nos jours, c’est aussi ce deuxième moment qui semble problématique. Que la partie inférieure socialement puisse se faire entendre et faire prévaloir ses intérêts, ce fut toujours la hantise de ces démocrates pour qui la démocratie devait se résumer à la démocratie de la « race des seigneurs », les citoyens étant soigneusement divisés entre citoyens actifs et citoyens passifs. Précisément, le populisme est apparu comme le courant qui réclamait que soit entendu le peuple, le « bas peuple », celui à qui les belles gens veulent interdire la parole, parce qu’il n’est pas instruit, se laisse guider par ses passions – pour ces belles gens la passion de l’argent et de la domination n’est pas une passion, cela va de soi… Aux États-Unis, le populisme, incarné un temps par le « parti des fermiers » a été cette protestation contre la confiscation de l’espérance démocratique par les aristocrates. Il faut lire et relire Christopher Lasch qui, sur ce sujet, a produit les mises au point indispensables (voir mon article sur le livre Le seul et vrai paradis). L’apparition du populisme en Europe correspond exactement à cette même révolte contre la confiscation de la démocratie par la caste médiatique, financière et eurocratique.

Si le populisme est indissolublement lié à la démocratie, il l’est donc tout naturellement à la république. C’est Machiavel qui part du constat que dans toute république, il y a deux classes : les grands qui veulent gouverner et cherchent à dominer le peuple, et le peuple qui ne veut pas gouverner mais veut ne pas être dominé. Et donc toute république digne de ce nom est conflictuelle. Machiavel fait l’éloge des républiques tumultuaires où les révoltes populaires furent immanquablement favorables à la liberté. J’ai eu l’occasion d’exposer tout cela en détail dans mon livre sur Machiavel (Lire et comprendre Machiavel, Armand Colin, 2^e édition, 2008). Je ne vais pas développer plus ici. Mais cet auteur est véritablement un des pères fondateurs de la pensée politique moderne et on ne comprend guère Spinoza (qui parle du « très pénétrant florentin ») ni Rousseau en oubliant qu’ils sont des bons lecteurs de ce penseur éminent. En tout cas, le populisme, tel qu’il est théorisé de nos jours par des gens comme Laclau ou Chantal Mouffe, part de Machiavel.

Donc, le populisme a de belles lettres de noblesse à faire valoir et l’on comprend mal que tant de professeurs de politique si fiers d’eux puissent en faire une caractérisation injurieuse. On ne demande bien où ils ont décroché leurs diplômes de « science politique ». Est-ce cela qu’on apprend à Sciences-Po (que d’aucuns surnomment « Sciences-pipeau ») ?

Si on comprend ce qu’est le populisme, on se gardera donc de le confondre avec l’ochlocratie, le pouvoir de la foule qui suit uniquement ses passions excitées par les démagogues. La populace – le popolaccio dont parlait Machiavel – ce n’est pas le peuple. On voit ainsi très clairement ce qui distingue le populisme de Mélenchon ou d’Iglesias de la démagogie des partis « identitaires » xénophobes, même si ces derniers essaient d’exploiter à leur profit les réactions populistes et y parviennent, au moins partiellement, quand le peuple se sent abandonné et méprisé par les grands.

Je reviendrai bientôt sur les rapports entre le populisme et la nation et sur la question de la lutte des classes.

23 juillet 2017 – Denis COLLIN

Réflexions sur l'humanisme

Pic de la Mirandole

La revendication de l’humanisme comme programme politique n’est pas une innovation de Jean-Luc Mélenchon, mais une tradition dans laquelle il inscrit son action depuis longtemps. Il y a une longue tradition française qui fait de l’humanisme une référence politique et morale. C’est principalement dans les courants républicains notamment radicaux et radicaux-socialistes qu’on peut la repérer. Le vénérable « parti radical et radical-socialiste » faisait figurer l’humanisme parmi les cinq points de sa profession de foi, aux côtés de la laïcité, de la solidarité, de la tolérance et de l’universalisme. Cependant, cette référence à l’humanisme reste bien vague et pourrait n’être qu’une profession de foi de bons sentiments assez vide au total. Nous voudrions ici restituer à l’humanisme ses lettres de noblesse et en tirer quelques conséquences morales et politiques pour notre époque.

La tradition humaniste

On identifie souvent l’humanisme à la Renaissance et, en France, c’est Rabelais qui l’incarne. En vérité l’humanisme est bien antérieur au XVIe siècle français. On peut le faire remonter au grand mouvement de retour aux « humanités » classiques, c’est-à-dire aux auteurs grecs et latins anciens, « païens » et donc largement mis sous le boisseau dans une culture placée sous la domination de l’Église catholique. En Toscane, ce sont Dante, Pétrarque et Boccace, ces « pères fondateurs » au XIVe siècle de la littérature italienne et de la langue italienne qui incarnent ce mouvement.

Il y a, dans la même région toscane, un autre humanisme qui va se développer au cours du XIVe et du XVe siècle, un humanisme politique que l’on appellera beaucoup plus tard « humanisme civique ». Leonardo Bruni, le grand humaniste florentin fait entrer l’humanisme dans la sphère politique. Les derniers héritiers de ce mouvement seront Guicciardini et Machiavel. Il s’agit en réalité de tout un courant que redonne toute son importance à la politique en tant que telle, c’est-à-dire à la recherche de la vie heureuse à l’intérieur d’une cité qui repose sur la participation populaire aux instances de décision. L’éloge du « vivere civile » chez Machiavel fait écho à la défense de la politia chez Marsile de Padoue qui renoue avec les Politiques d’Aristote.

Sous toutes ses figures, l’humanisme s’enracine dans la connaissance de la tradition antique, qui doit être revigorée et diffusée largement : le savoir n’est plus réservé à une toute petite minorité de clercs, mais il se « laïcise » et devient une arme dans la vie politique. Les hommes peuvent exercer leur jugement s’il est convenablement instruit – ce qui renvoie à l’éloge de l’érudition qu’on retrouve jusqu’à Rabelais – et ils n’ont pas besoin d’un directeur de conscience. Du coup s’affirme plus ou moins clairement l’idée que les hommes peuvent se gouverner seuls, qu’ils n’ont a obéir ni au pape ni à quelque envoyé de Dieu sous la forme d’un monarque. La marmite d’où est sortie la pensée politique moderne bout là, entre l’Italie d’abord, la France et les Pays-Bas qui prennent le relais ensuite.

L’humanisme a un manifeste : c’est Oratio de hominis dignitate, écrit en 1487, De la dignité de l’homme, un court ouvrage écrit par un jeune et brillant philosophe florentin, Pic de la Mirandole. Ce texte va à l’encontre de toutes les dépréciations de l’homme que répandent les esprits religieux. L’homme n’est pas un pauvre pécheur condamné à souffrir dans cette vallée de larmes qu’est la Terre. Il a été créé à l’image de Dieu et il est donc libre, essentiellement libre. Il choisit lui-même ce qu’il se fera, et n’est pas voué à une inflexible destinée comme le sont les bêtes. Toute la pensée qui va s’épanouir à partir de la Renaissance s’appuie sur cette affirmation de la haute valeur de l’homme et une foi inébranlable dans ses possibilités. Contentons-nous de citer les plus célèbres. C’est Érasme, défenseur de la liberté et critique aussi bien de l’Église de Rome que du protestantisme de Luther, Érasme dont la lecture influencera Giordano Bruno. C’est le grand humaniste français Rabelais dont l’œuvre est un plaidoyer pour la liberté – la célèbre abbaye de Thélème est ce lieu où l’homme n’écoutant que sa nature raisonnable peut vivre pleinement libre, débarrassé de toutes les contraintes qui l’ont enchaîné jusque là.

L’humanisme et les Lumières

Toutes les philosophies qui ont suivi la Renaissance ne sont pas humanistes. Littérairement, on classe souvent Montaigne parmi les humanistes. Mais son scepticisme l’en éloigne. Celui qui affirme (Apologie de Raymond Sebon) qu’il y a souvent plus de différence d’homme à homme que d’homme à bête, celui qui abaisse systématiquement les prétentions de la raison humaine, celui qui dénonce l’érudition (une tête bien faite plutôt qu’une tête bien pleine …) ne peut être considéré comme un humaniste.

Où l’humanisme s’épanouit, c’est dans la philosophie des Lumières, à condition d’inclure dans ce courant les grands précurseurs que furent Descartes et Spinoza. Du point de vue historique et culturel, ces courants diffèrent des humanistes de la Renaissance. Mais sur le plan philosophique fondamental ils en sont le couronnement.

Descartes d’abord. Descartes est un héros, dit Hegel. Il opère en effet le premier la grande révolution philosophique qui fait de l’esprit humain, conscient de lui-même le sol natal de la vérité. La vérité ne vient plus d’en haut, de ce Dieu qu’il faut révérer, ni de la nature qu’il suffirait de contempler. Elle est l’activité propre de l’esprit de l’homme. Et cet homme qui s’est enfin retrouvé va pouvoir comprendre le monde et grâce à la science nouvelle qui se crée à cette époque, il pourra « se rendre comme maître et possesseur de la nature ».

Spinoza aussi, qui fait de la raison le guide suprême et considère que rien n’est plus utile à l’homme qu’un autre homme. Ses quatre ennemis : les théologiens, les moralistes, les mélancoliques et les misanthropes, brefs tous les fauteurs de tristesse et de haine. Tous ceux qui tiennent à mérite de déprécier l’homme et se sentent d’une grande valeur morale quand ils en disent pis que pendre. Spinoza, le républicaniste qui fait de l’État la communauté des hommes libres.

C’est de ces deux-là que naît la philosophie des Lumières et celle-ci défend avec ardeur le pouvoir de la raison, la volonté de rendre la vie politique et sociale meilleure et donc un projet d’émancipation humaine. Même Rousseau, le plus « pessimiste » des penseurs des Lumières, le moins enthousiaste pour le progrès, affirme que l’homme est éducable – d’où l’importance de l’Émile – et que la société peut être profondément réformée afin de garantir la liberté qui est l’obéissance à la loi que l’on s’est soi-même prescrite. Une thèse que développe et approfondit Kant, lui qui fait du respect de l’humanité en chaque homme l’axe de sa philosophie morale.

Dans cette grande tradition de la philosophie humaniste, je n’omettrai pas Marx, pas seulement le « jeune Marx » qu’Althusser nous demandait d’oublier mais aussi le Marx de la maturité qui définit le renversement du mode de production capitaliste comme la condition nécessaire au déploiement de toutes les potentialités qui résident dans la nature humaine.

Conséquences pratiques

En pointillé l’humanisme définit bien une politique. La préoccupation centrale, c’est bien « l’humain d’abord », l’humain broyé par le grand automate qu’est le capital dont le moteur et la valorisation de la valeur. Il faut prendre les choses à la racine et la racine de l’homme, c’est l’homme. Le capital ne fonctionne qu’en vue de produire une valeur nouvelle qui à son tour en produira une nouvelle additionnelle et ainsi de suite à l’infini. Or cette accumulation est impossible et cette impossibilité s’exprime dans ces crises qui périodiquement détruisent capital, marchandises et force de travail. Quand la guerre ne vient pas procéder aux destructions effroyables qui permettront le redémarrage du cycle d’accumulation. Remettre l’humain au centre, c’est briser cette machine infernale et revenir du cycle de l’accumulation du capital à celui de la production en vue de l’usage, revenir de la chrématistique à l’économique pour reprendre les termes d’Aristote. L’homme n’est pas une « ressource humaine » de la machinerie capitaliste, mais la finalité du travail humain.

C’est parce que l’humain est au centre que l’impératif écologique s’impose. La défense de la nature en elle-même n’a pas de sens, puisque la nature n’a de sens que pour une pensée humaine. La nature produit et détruit dans un processus « sans sujet et ni fins » – et le mode de production capitaliste ressemble ainsi aux processus naturels. Dans cinq milliards d’années (plus ou moins!) le Soleil devrait avoir épuisé son « carburant » et engloutissant toutes les planètes du système solaire dans un premier temps et devrait finir sous la forme d’une naine blanche. Toute trace de vie aura disparu et il y aura un futur sans nous, à moins que d’ici là les hommes aient réussi à coloniser des exoplanètes et assurent ainsi la poursuite des conquêtes de la civilisation humaine ! En tout cas si on se place du point de vue de la nature en général, rien ne plaide pour les préoccupations écologiques puisque de ce point de vue rien n’a de sens. En revanche, si on adopte un point de vue anthropocentré, il en va tout autrement. Il s’agit de considérer l’homme dans son environnement, donc cette interaction entre l’homme et le milieu, c’est-à-dire l’écoumène dont le géographie Augustin Berque a montré la pertinence théorique autant que pratique. Ce dont il s’agit, c’est de préserver les conditions d’une vie humaine digne, de préserver dans des limites rationnellement déterminées le métabolisme de l’homme et de la nature, ce qui n’est possible qu’en planifiant à long terme les grandes lignes du développement.

Enfin, c’est parce que l’humain doit être au centre que la maîtrise de son propre destin lui échoit. Ne plus être dominé par la puissance aveugle des échanges, disait Marx et donc parier sur l’intelligence collective, la capacité de tous à participer à une délibération rationnelle. C’est ce que signifie profondément la « révolution citoyenne » : non seulement la démocratisation des institutions, mais aussi et surtout la participation de majorité – c’est-à-dire du peuple – au contrôle du pouvoir politique. Le républicanisme est profondément humaniste. Défendant l’idée de liberté comme non domination, le républicanisme place en son centre l’autonomie de l’individu, sa capacité à déterminer lui-même le sens de son existence et le refus de toute forme de servitude. Le républicanisme, compris dans sa pleine acception, rejoint ainsi l’idéal de l’émancipation des individus que l’on avait pu trouver dans la pensée de Marx et dans toute la tradition humaniste à qui il donne une formulation politique concrète.

Marx, le communisme et la République

Q : Depuis la chute du mur de Berlin et l’effondrement du bloc communiste, l’humanité vit grosso modo sous l’égide d’un unique régime socio-économique : le capitalisme. Ce régime se globalise de manière de plus en plus hégémonique et convertit progressivement au « modernisme » même les territoires les plus pauvres et les plus engoncés dans leurs traditions locales, pour en faire de nouvelles zones de production ou de marché. Le socialisme, qui a pu apparaître pendant longtemps comme la principale alternative à la logique libérale, a probablement cessé aujourd’hui de fonctionner comme un Idéal ou un Grand Récit capable de susciter l’enthousiasme des foules. Même la crise économique de 2008, qui, en France (et sans doute ailleurs dans le monde), a quelque peu discrédité le capitalisme aux yeux d’une partie de l’opinion publique, n’a pas suffi à réhabiliter le socialisme comme alternative crédible. Autrement dit, on ne croit plus guère aux sirènes du marché ; mais on se méfie plus encore des lendemains qui chantent. Comment expliquer cette désaffection du socialisme ? Cette idéologie est-elle morte ?

R : La chute du mur de Berlin et l’effondrement du « bloc communiste » marquent en effet un changement d’époque et le passage à un monde entièrement dominé par le mode de production capitaliste, ce que certains auteurs appellent « capitalisme absolu », un capitalisme qui ne contient plus sa propre contradiction, un capitalisme qui ne semble plus contenir aucun possible différent. En qualifiant cette nouvelle époque de « fin de l’histoire », Fukuyama affirme donc que ce mode de production est notre éternel présent. Il faut cependant se garder de faire de 1989 une rupture absolue, une « catastrophe historique » sans précédent. En vérité, ce socialisme qui a quitté la scène de l’histoire à la fin du « court XXe siècle » était en crise depuis longtemps.

La première grande crise du socialisme advient en 1914. Le ralliement des principaux partis socialistes à leur propre impérialisme, leur soutien à la guerre et à l’union sacrée est déjà une crise majeure. Fernand Braudel estime que c’est à ce moment précis, en août 1914, que la vieille social-démocratie s’est effondrée. Elle n’a pas disparu comme force politique immédiatement, mais elle était devenue tout autre chose. Non plus une organisation internationaliste visant à une transformation sociale radicale, mais une organisation de « gestion loyale du capitalisme », comme l’a dit clairement Blum lors de son procès à Riom. Elle restait une « organisation ouvrière » en ce qu’elle négociait des avantages, des « acquis sociaux » pour le prolétariat qu’elle était censée représenter. Mais cette position n’était tenable qu’à deux conditions : 1° que le mode de production capitaliste continue de fonctionner sans trop de soubresaut – d’où son ralliement aux politiques économiques anti-crises de type keynésien – et 2° que les puissances capitalistes les plus avancées disposent de surprofits suffisants – ce qui découlait de leur position dominante dans le système mondial. Au fond, sur cette question, Lénine avait vu clair : la social-démocratie vivait des surprofits impérialistes. C’est d’ailleurs pour cette raison que les partis sociaux-démocrates, après s’être ralliés à leur propre impérialisme, se sont ralliés à l’impérialisme dominant, l’impérialisme américain. On voit clairement qu’avec la « mondialisation », ces deux conditions ont disparu, ce qui explique l’agonie pitoyable de la social-démocratie européenne.

En 1917, les bolcheviks russes crurent relever le drapeau du socialisme et, avec leur nouvelle internationale, l’Internationale Communiste, ils pensaient faire revivre l’idéal émancipateur des origines. Mais la révolution russe, dans l’esprit de ceux qui ont pris le pouvoir en novembre 1917 à Moscou, était un pari : loin de croire qu’ils pouvaient construire « le socialisme dans un seul pays », ils attendaient l’extension de la révolution aux principaux pays capitalistes et au premier chef en Allemagne. Ce pari a été perdu, pour des raisons qu’il serait trop long d’expliquer ici et « l’arrière-train plombé de la révolution » en a pris la tête avec l’établissement du système stalinien, système qui est lui-même tombé en crise en dépit de ses succès économiques obtenus au prix de sacrifices humains terrifiants. Dès la mort de Staline, l’affaire est réglée. Certains hiérarques, comme Beria, cherchent une réintégration de l’URSS dans le système capitaliste mondial. Beria a été liquidé parce que la caste dirigeante ne se sentait pas prête à se sacrifier sur l’autel de la restauration immédiate du capitalisme. Mais les tendances contradictoires ont continué d’agir souterrainement jusqu’à l’entreprise de Gorbatchev avec les soubresauts qui ont conduit à la liquidation de l’URSS.

Rien n’était écrit par avance. « Les hommes font leur propre histoire », comme le disait Marx. Mais le socialisme, sous ses diverses variantes, sociales-démocrates aussi bien que communistes, a fonctionné comme un mécanisme d’intégration de la classe ouvrière au capitalisme. J’ai développé tout cela dans mon livre, Le cauchemar de Marx (Max Milo, 2009). La domination absolue du mode de production capitaliste apparaît ainsi comme le résultat paradoxal de l’histoire du « socialisme ayant réellement existé », à distinguer soigneusement des songes éveillés, des utopies qui lui ont donné naissance. On peut penser, comme le regretté Costanzo Preve, que tout cela découle d’une unique raison : les classes subalternes, comme la classe ouvrière, ne peuvent pas devenir des classes dominantes ! Le projet marxiste de la « dictature du prolétariat » est une contradiction dans les termes, quelque chose d’aussi impossible qu’un cercle carré. La direction de la société échoit toujours aux classes dominantes et non à une classe qui se définit justement par le fait qu’elle est dominée sur tous les plans.

Q. : Avec un constat aussi accablant, y a-t-il donc une chance de voir le socialisme renaître dans un futur plus ou moins proche ?

R. : Tout cela oblige à repenser fondamentalement les conditions de l’émancipation humaine. Que l’on garde les vieux noms de socialisme ou de communisme, cela n’importe guère, encore que le nom de « communisme » porte en lui-même des aspirations sociales et morales essentielles. Le communisme suppose l’existence du bien commun comme le bien le plus précieux et la conception de la société des hommes comme une communauté qui se gouverne elle-même, à l’opposé des conceptions hiérarchiques autoritaires ou de celles qui réduisent les relations sociales à des contrats entre individus égoïstes cherchant à maximiser leur utilité. Une chose est certaine, sauf à vouloir changer la nature humaine (ce à quoi rêvent les illuminés du « post-humain » ou les apôtres du « transhumanisme »), on ne pourra pas « amener l’homme à muer sa nature en celle d’un termite », comme le dit Freud dans Malaise dans la culture. La poussée à la liberté individuelle et la défense même des conditions d’une vie décente se heurte toujours à la volonté de domination absolue du capital. Et ce sera encore plus vrai demain. En effet, si les socialistes français ont pu affirmer – dès 1991 – que le « capitalisme borne notre horizon historique », on doit admettre aujourd’hui que l’horizon historique du capitalisme est particulièrement bouché. Dans Le capitalisme a-t-il un avenir ?, Immanuel Wallerstein et Randall Collins soutiennent que le mode de production capitaliste est voué à un effondrement certain à l’horizon de quelques décennies. Je partage globalement ce pronostic, pour les raisons qu’avancent ces deux auteurs et pour quelques autres raisons encore. La seule question est de savoir sur quoi débouchera cet effondrement : une société plus juste, plus fraternelle, capable de régler de manière économique ses rapports avec la nature ou un nouvel âge barbare, conforme à la théorie de l’histoire de Vico ? Mais encore une fois, comme rien n’est écrit dans « le grand rouleau », l’issue dépendra de nous, de notre capacité à faire que le futur soit le nôtre, comme le dit le philosophe italien Diego Fusaro. La perspective à penser d’urgence devrait reprendre les idéaux du socialisme et du communisme des origines – ce qui ne saurait être un retour au marxisme orthodoxe – mais dans les conditions nouvelles et en observant avec la plus grande attention les mouvements réels par lesquels passe aujourd’hui la résistance au capitalisme absolu.

Q. : Face à l’échec et aux désillusions du « communisme ayant réellement existé », beaucoup cherchent en effet désormais à renouer avec le « socialisme des origines » (tout comme nombre de chrétiens, d’ailleurs, déçus par l’involution de leur propre religion, en ont appelé au cours de l’histoire à un retour aux sources salvateur, c’est-à-dire à la doctrine originelle du Christ). Il est parfaitement juste et naturel, devant une suite de déceptions, d’en revenir aux commencements. Mais il n’est pas certain en revanche que tous les socialistes s’accordent sur ce qu’était le socialisme des origines, pas plus que les chrétiens n’ont pu le faire sur la doctrine du Messie, d’autant que tous les socialistes des premières générations ne défendaient évidemment pas les mêmes idées. Quel socialisme ou communisme originel appelleriez-vous donc de vos vœux ? Et, surtout, comment pourrait-il s’articuler avec les conditions pratiques particulières du monde contemporain, afin d’échapper en quelque sorte au piège du prophétisme irréaliste et utopique ?

R. : Je ne suis pas sûr qu’il y ait un « socialisme des origines » avec lequel on pourrait renouer. Je me méfie en général de tous ces « retour à… » dans lesquels on cherche une planche de salut dans ce qui n’est plus. Les océans de limonade de Fourier, c’est assez drôle mais le phalanstère a quelque chose de nettement plus inquiétant… Je veux bien qu’on aille chercher chez Proudhon un socialisme associatif qui nous guérirait des plaies du collectivisme bureaucratique, mais je me contenterai de rappeler que, pour Marx, la formule du communisme s’écrit ainsi : « producteurs associés » et je vois mal ce qu’un proudhonien pourrait y trouver à redire. Cette formule générale repose, d’une part, sur l’idée développée dans les Grundrisse selon laquelle le développement même du mode de production capitaliste a séparé le possesseur du capital du procès de production capitaliste, procès dont la direction appartient à des fonctionnaires, les directeurs d’usine qui ne sont plus propriétaires. D’autre part, la division du travail et l’automatisation intègrent la science comme « force productive directe » et créent un « general intellect », un intellect collectif qui unit tous les acteurs du procès de production, du directeur aux ouvriers non qualifiés. Autrement dit, pour Marx, il n’était absolument pas nécessaire d’imposer de l’extérieur un idéal d’organisation concocté par les « ingénieurs sociaux » : le communisme se coulera dans le prolongement même des tendances profondes du mode de production capitaliste et se contentera de prendre acte du caractère purement parasitaire que prenait la propriété capitaliste.

Les rêves de retour à la petite production marchande, à une situation idyllique qui n’a jamais existé, à des communautés ancestrales repeintes aux couleurs de la nostalgie, ne nous seront, je le crains, d’aucun secours. Seuls des intellectuels urbains, blasés de leur propre confort, peuvent embellir la communauté agraire d’antan. Celle-ci était le plus souvent un véritable système d’esclavage qu’on supportait par la routine, par le poids des croyances et superstitions ; et en son sein régnaient souvent des relations d’une violence qu’on aurait du mal à imaginer aujourd’hui. Elle avait aussi de bons côtés et stimulait sans doute des valeurs morales que nous regrettons. Mais si cette communauté agraire s’est si facilement défaite, ce n’est pas seulement à cause de la violence capitaliste – incontestable par exemple dans le cas anglais longuement analysé par Marx – mais aussi parce que dans une nation de paysans libres, comme la France après la Révolution, les paysans voulaient obtenir les libertés de la vie urbaine. La chanson de Jean Ferrat, « La montagne », raconte cette histoire dans sa version nostalgique, mais elle oublie que la modernité technique est apparue comme une véritable libération. Ce que je dis du monde rural peut être facilement étendu. Je ne crois pas que nous soyons prêts à renoncer aux avantages que nous a donnés la coopération à grande échelle. Je vous réponds par internet et en utilisant un ordinateur coréen fabriqué en Chine avec des composants et des logiciels dont certains viennent des États-Unis ; et mon correcteur d’orthographe est québécois… La principale force productive, disait Marx, c’est la coopération ; et la division mondiale du travail exprime cette coopération élargie. Les gains de productivité qu’elle procure rendent plus accessible à une large partie de la population ce qui, autrefois, n’était même pas l’apanage des plus riches.

Vous pouvez toujours dire aux gens : « vous n’avez pas vraiment besoin de ceci ou de cela », « menez une vie frugale et plus conviviale, plus sobre et plus égalitaire. » Ces discours moralisateurs sont impuissants. Je peux à titre individuel décider de changer mon existence, renoncer à la possession de gadgets au profit d’une vie plus éthique, fondée sur la méditation ou les rencontres avec les autres. Mais je ne me sens aucun droit à dire aux autres comment ils doivent vivre. Dans toute une série de pensées contestataires (décroissance, retour à Ivan Illich, etc.), il y a au fond cette idée que le changement radical qu’appelle la crise de notre société ne peut trouver d’issue que dans un changement moral, dans l’adoption d’une nouvelle éthique individuelle que je pourrais partager mais qu’il est impossible de vouloir imposer à tout le monde. Je pressens dans tout cela une sorte de « dictature sur les besoins » qui était précisément la marque distinctive du collectivisme bureaucratique de l’URSS et de ses pays satellites, comme l’ont montré les théoriciens de l’école de Budapest, disciples de Lukàcs. Spinoza affirme : « La béatitude n’est pas la récompense de la vertu mais la vertu elle-même ; et nous n’éprouvons pas de la joie parce que nous réprimons nos penchants ; au contraire, c’est parce que nous en éprouvons de la joie que nous pouvons réprimer nos penchants. » (Éthique, V, p. XLII) Je crois que c’est la bonne manière de prendre les problèmes. Nous ne mènerons pas une vie meilleure et moins aliénée en refreinant notre appétit de consommation, toutes ces envies qui nous servent d’objets d’une satisfaction substitutive dans une société qui repose sur la valorisation de l’illimitation du désir et sur la frustration.

Il me semble plus utile de travailler comme l’a fait mon ami Tony Andréani sur les modèles de socialisme, réfléchir à des réformes de structures qui pourraient être mises en œuvre à un horizon humain assez proche. Par exemple, autant j’apprécie sur le plan théorique les travaux de la « Wertkritik », la « critique de la valeur » (Kurz, Jappe, Postone…) autant je trouve parfaitement fantaisiste l’idée que l’on puisse « sortir du capitalisme », comme ça, simplement en le décidant, un peu comme quand on décide de sortir de chez soi. Il faut imaginer des transitions dans lesquelles se combineront nécessairement des éléments d’une société entièrement nouvelle et des éléments du vieux monde. Je déteste le sectarisme. Les sectaires sont intransigeants, ils refusent toute transition comme une compromission, mais c’est parce que, au fond, ils n’ont nulle intention de rompre avec le vieux monde.

On peut très bien imaginer des expériences relativement amples de « socialisme associatif », c’est-à-dire basées sur le système coopératif – Andréani a beaucoup réfléchi sur les coopératives ouvrières – mais ces éléments de socialisme au sein d’une société dominée par le mode de production capitaliste doivent se soumettre aux lois générales du capital et ils sont nécessairement pervertis à plus ou moins long terme. On oublie trop que nous avons une longue expérience des mutuelles, des coopératives ouvrières, de la gestion par les salariés eux-mêmes de leurs entreprises, pour ne rien dire du vaste mouvement coopératif dans le monde agricole. Il faudrait aussi se souvenir que « l’État providence », qui n’est pas encore démantelé, contient de nombreux éléments de « socialisme », ce que d’ailleurs les capitalistes ne manquent pas de lui reprocher. Nous avons donc une vaste expérience d’un siècle et demi de luttes sociales et d’acquis. En étudier les points forts et les points faibles, comprendre succès et échecs, voilà qui nous serait bien plus utile que de rouvrir les grimoires du socialisme utopique !

Il faut penser les rapports entre un secteur marchand avec des entreprises privées, des entreprises publiques, des coopératives, et un secteur non marchand. J’avais esquissé quelques idées à ce sujet dans mon Revive la République (Armand Colin, 2005). Mais il y a encore un problème plus important. Les théoriciens de la critique de la valeur, tout comme Michéa d’ailleurs, nous demandent de tourner le dos à la politique. Pour dire les choses rapidement, la communauté humaine est nécessairement une communauté politique, une communauté des lois. Il me semble impossible de penser une communauté non politique. L’utopie marxienne et marxiste, c’est cette idée de dépérissement de l’État, qui d’ailleurs justifiait la « dictature du prolétariat » comme forme transitoire vers l’extinction de l’État. Rompre avec cette utopie pour revenir au socialisme des origines, tout aussi utopique, c’est une opération qui n’a aucun sens. J’ai puisé dans la tradition républicaniste de quoi concevoir une république sociale qui serait le cadre adéquat rendant possible la transition entre la société actuelle et une société socialiste ou communiste. Il est une autre tradition vers laquelle on pourrait se tourner, celle du « socialisme libéral » italien de Carlo Rosselli et Giutizia e libertà. Mais on ne peut plus guère utiliser l’expression « socialisme libéral » sans s’exposer aux pires malentendus. Je préfère donc me dire « communiste républicain » : la république comme forme politique au service du bien commun, de la vie d’une communauté heureuse guidée par un choix réfléchi, comme l’aurait dit Aristote.

Q. : Articuler socialisme et républicanisme peut paraître à première vue étonnant, dans la mesure où les socialistes ont souvent été perçus à juste titre comme des opposants au régime républicain libéral qui, peu ou prou, s’est instauré en France depuis plus d’un siècle. En outre, l’internationalisme marxiste qui a tendu à prévaloir au fil du temps dans la nébuleuse révolutionnaire y a largement étouffé toute fibre républicaine. Force est pourtant de constater que les premières générations de socialistes, dans l’Hexagone, étaient volontiers animées d’une verve républicaine extrêmement forte, parfois associée d’ailleurs à un patriotisme qu’on aurait beaucoup de mal à assumer aujourd’hui sans être placé à l’extrême droite de l’échiquier politique. En quoi la tradition républicaniste pourrait-elle à vos yeux revivifier les débats actuels en faveur du socialisme ? Et, peut-être plus important encore, de quel républicanisme parlons-nous en l’occurrence ? Car la République telle que la concevait la tradition aristotélicienne, jusqu’à la Renaissance au moins, n’est peut-être pas totalement soluble dans le républicanisme des Lumières, sans rien dire des régimes républicains que nous connaissons concrètement au XXI^e siècle, qui s’éloignent assez considérablement de leurs modèles d’ori­gine…

R. : Les mots sont archi-usés. République, socialisme, nation, internationalisme, communisme… Il faudrait pour chacun de ces mots redonner des définitions, re-fabriquer des concepts. Commençons par la République. Il y a sûrement un point commun à toute la tradition philosophique républicaniste : la république, c’est le bien commun et donc il y a l’idée que la vie politique des hommes n’est pas seulement une juxtaposition d’existences séparées, mais forme bien une communauté, unie autour d’une certaine idée du bien commun. La deuxième idée du républicanisme est que la république a pour but de garantir la liberté, qu’elle est « la liberté par la loi », ce qui explique l’attachement des républicanistes à la séparation des pouvoirs, à la dynamique du conflit (Machiavel) ou encore, pour parler comme Pettit, à la « contestabilité garantie ». De tout cela se tire assez facilement l’idée centrale des républicanistes contemporains (de Pocock et Skinner à Pettit ou à moi-même) : la république, c’est la liberté comme non-domination. De quoi se tirent aisément des principes d’organisation qui, comme le remarque Philip Pettit, poussent au radicalisme social : la protection contre la domination suppose la protection du salarié dans ce contrat de subordination qu’est le contrat de travail, la protection du citoyen contre la puissance des riches, la protection des minorités contre la « tyrannie de la majorité », etc. Dans mon ouvrage Revive la République (Armand Colin, 2005), j’ai essayé de montrer justement la continuité entre républicanisme et socialisme. Après tout, c’est la vieille idée de Jaurès, le socialisme, c’est la république jusqu’au bout.

Vous m’interrogez sur les Lumières. Les républicanistes y étaient rares. Spinoza – disciple de Machiavel dans le Traité politique –, Jean-Jacques Rousseau et Kant : voilà les seuls penseurs franchement républicains. Pour la plupart, les autres penseurs des Lumières espèrent que le changement viendra d’en haut, d’un « despote éclairé », ou souhaitent une monarchie constitutionnelle sur le modèle anglais ; et ils se méfient de l’irruption du peuple comme de la peste, bien éloignés sur ce point des vues du « très pénétrant Florentin », Machiavel, qui considérait les tumultes populaires comme le mouvement des humeurs saines dans une république, car c’est le peuple seul qui peut être le gardien de la liberté.

Évidemment, c’est une certaine manière de concevoir la république qui est la mienne. À cette république sociale, on peut opposer la république bourgeoise, « conseil d’administration des affaires communes de la bourgeoisie ». Le heurt entre ces deux sortes de républiques a eu lieu pour la première fois en juin 1848. Par rapport à cet affrontement central, les notions de droite et de gauche, de libéralisme et d’antilibéralisme sont confuses. Les bourgeois « de gauche » étaient du côté de ceux qui ont fusillé les ouvriers qui réclamaient le droit au travail et la république sociale. Le libéralisme défend la liberté de conscience, la liberté d’expression et d’association, la liberté de la presse, etc. et évidemment aucune politique visant à l’émancipation humaine ne peut se développer si elle est privée de cet oxygène qu’est la liberté libérale ! Le socialisme étatiste ou autoritaire, croyant que seules les élites bureaucratiques éclairées peuvent dire au peuple ce qui est bon pour lui n’ont qu’un attachement modéré pour ces libertés libérales. L’expérience montre qu’ils sont souvent les premiers à les remettre en cause quand la situation se tend un peu. Et ce ne sont pas les développements de la police de la pensée et de la police de la parole au nom du « politiquement correct » qui pourront me faire changer de jugement sur ce socialisme. Pour toutes ces raisons, je refuse de faire partie des antilibéraux. En revanche, j’ai eu maintes fois l’occasion de constater que les hérauts du libéralisme, s’ils sont de sourcilleux défenseurs du « libre marché » et de la « libre concurrence », s’accommodent volontiers de la surveillance généralisée et l’intrusion de l’État et des puissances financières dans la sphère privée, voire dans celle de l’intimité.

Ce que nous appelons couramment « république » aujourd’hui, ce n’est le plus souvent que le gouvernement des oligarchies où une caste – politique, financière et médiatique – se partage le pouvoir, le peuple n’étant admis qu’à voter au concours de beauté pluriannuel nommé « élections » où l’on doit choisir la « meilleure image » parmi tous ceux qui, quoi qu’il arrive, feront la « seule politique possible », celle du capital financier.

Q. : L’idée de République est souvent associée au nationalisme, ou du moins au patriotisme. Or, le socialisme, à l’opposé, est traditionnellement internationaliste. Faut-il concilier à vos yeux patriotisme et socialisme, et, si oui, comment y parvenir ?

R. : Marx disait que la lutte de classes est internationale dans son contenu mais nationale dans sa forme. Ce n’est pas une petite affaire. L’émancipation des travailleurs, telle qu’il la concevait, suppose donc la conquête de la « forme nation » à travers laquelle seulement peut s’affirmer le contenu international de la lutte de classes. Ainsi l’opposition nation/internationalisme est-elle parfaitement absurde, en tout cas pour quiconque s’est mis à l’école de Marx ! D’ailleurs, le mot même d’internationalisme suppose qu’il y a des nations. Les marxistes – du moins certains d’entre eux – ont confondu l’internationalisme avec le mondialisme ou le cosmopolitisme. Mais Marx, défenseur infatigable des droits nationaux des Polonais et des Irlandais n’a jamais fait cette confusion. Aujourd’hui nous voyons bien que c’est le capitalisme lui-même qui détruit les nations (de l’Union Européenne aux bombardements « humanitaires » sur les pays du Proche et du Moyen Orient).

Je sais bien que la nation engendre cette maladie épouvantable qu’est le nationalisme ou le chauvinisme. Mais ce n’est pas en laissant l’idée nationale aux nationalistes ou aux chauvins qu’on se protégera de cette maladie. C’est seulement en renouant le lien entre question nationale et question sociale. Les gauchistes cosmopolites ou mondialistes oublient que la seule tentative d’instaurer un pouvoir ouvrier en France, la Commune de Paris, cette « forme enfin trouvée de la république sociale », comme le disait Marx, a commencé par le refus du peuple parisien de voir la capitale désarmée et livrée aux Prussiens. Le puissant mouvement qui a trouvé son expression dans les conquêtes sociales de la Libération fut aussi étroitement et en un tout indissociable national et social.

En conséquence de ces analyses peut-être un peu trop théoriques il y a aussi une pensée stratégique. Si un mouvement de transformation advient – et il me semble que l’évolution du mode de production capitaliste le rendra inéluctable – il ne procédera pas de la vision d’une société idéale où les hommes vivront d’amour, mais, comme cela a toujours été le cas dans l’histoire, de réactions défensives. Vouloir rester « maître chez soi », c’est la forme première de la revendication de la liberté – le citoyen libre dans une république libre, qui est l’idéal de Machiavel.

Pour ceux qui ne pensent qu’avec des schémas, ce mouvement peut prendre des formes étranges, comme on le voit en Grèce avec l’alliance entre la gauche radicale et un parti nationaliste de droite, ou comme on l’entend dans les discours de Pablo Iglesias et de Podemos où se mêlent les thèmes classiques des « indignés » et des appels à la souveraineté de la nation. Et ce n’est que le début ! Il faudrait parler de ce qui se passe en Ukraine aujourd’hui et de cette confusion qui désoriente analystes et forces politiques classiques, tentant en vain de faire rentrer ce qui se passe dans ce pays dans les schémas classiques et faussement rassurants : fascistes contre antifascistes, libéraux contre antilibéraux, CIA comme Russie, etc.

Q. : Un socialisme républicain est-il nécessairement souverainiste ? Il y avait à la fin du XIX^e siècle de vastes débats dans la nébuleuse socialiste, en France notamment, entre ceux qui défendaient un socialisme très centralisateur (dont l’internationalisme était souvent mâtiné en effet d’un fort patriotisme national), comme Jules Guesde, et ceux qui au contraire défendaient plutôt l’autonomie locale contre le pouvoir central (généralement disciples de Proudhon et partisans de Bakounine). Au sein de cette seconde mouvance, qu’on pourrait qualifier de fédéraliste, l’idée républicaine de « bien commun » n’était pas abandonnée ; mais on envisageait plutôt la chose publique comme un enchevêtrement de niveaux de pouvoirs, et l’on demandait à ce que chaque décision fût prise dans la mesure du possible à l’échelle la plus locale du gouvernement. Il s’agissait ainsi en quelque sorte de défendre la non-domination des particularismes locaux par le pouvoir central, car, selon la formule de Maurice Charnay, le véritable patriotisme est celui du cœur, qui nous attache au petit coin de terre régional « où nous sommes venus au monde et où nous voulons mourir ». Dans les cités-États antiques de Grèce, dans les communes du Moyen Age et dans les riches cités marchandes de la Renaissance italienne, les premières républiques de notre histoire furent précisément des républiques locales. Comment pensez-vous pour votre part la problématique du local et du national, ou si l’on veut du fédéral et du souverain, en relation avec votre défense d’un républicanisme socialiste ?

R. : Il faudrait d’abord s’entendre sur ce qu’on appelle souverainisme. Le Souverain est cette instance au-dessus de laquelle il n’est pas d’autre pouvoir. En ce sens le républicanisme n’est pas souverainiste : parce qu’ils défendent l’idée de liberté comme non-domination, parce qu’ils savent que la non-domination vise à protéger les individus y compris contre la tyrannie de la majorité, les républicanistes ne sont pas souverainiste. Aucun pouvoir ne peut être acceptable si les citoyens ne disposent pas de contre-pouvoirs effectifs, si n’existe pas une clause de contestabilité garantie pour le dire comme Philip Pettit. Les républicanistes comme moi ne sont pas opposés à l’existence d’une instance internationale à laquelle les citoyens pourraient faire appel pour défendre leurs droits fondamentaux. Dans mon Revive la République (Armand Colin, 2005, j’écrivais : « Une République ne peut déléguer sa souveraineté que si cette délégation permet une meilleure protection de la liberté contre la domination. On pourrait admettre une cour européenne dont la fonction serait de protéger les citoyens contre l’arbitraire étatique ou patronal. Mais la cour de Luxembourg est essentiellement une cour qui protège les puissants contre les lois sociales imposées par la lutte séculaire des travailleurs. »

Le souverainisme est cependant plus souvent identifié à la souveraineté nationale. Un citoyen libre dans une république libre, tel est le principe républicaniste déjà énoncé par Machiavel. La liberté politique est impensable, si le pouvoir politique n’est pas responsable devant les citoyens mais devant une autorité extérieure, supranationale, comme c’est le cas dans l’Union Européenne sur les questions essentielles – le principe de subsidiarité ne laissant aux États-nations que la mise en musique des directives européennes, même si pour cela il faut balayer les résultats des élections démocratiques, ainsi que le prouve actuellement l’exemple grec. Il n’existe pas d’autre cadre politique, pas d’autre cadre dans lequel les hommes peuvent chercher à prendre leurs propres affaires en main, que l’État-nation. Il est à remarquer que l’impérialisme, en premier lieu l’impérialisme américain, cherche la destruction des États-nations, sauf évidemment l’État-nation que forment les USA. La pulvérisation de l’Irak, le chaos au Proche-Orient, la ruine des nationalismes arabes (nassériens, baasiste, etc.), tout cela constitue une régression terrible. Le prétendu « khalifat », qui prospère sur ces décombres, c’est la barbarie. Pour revenir à l’Europe, la résurrection sous les auspices du capital financier, du régime d’Empire, type Saint-Empire Romain germanique est une perspective que personne ne devrait souhaiter.

Reste la question du centralisme étatique, qu’on appelle parfois, mal à propos, jacobinisme. Il me semble que la souveraineté de l’État-nation n’implique ni le centralisme napoléonien (terme qui convient mieux que jacobin), ni le rabotage de toutes les particularités régionales. Lorsque que la Commune de Paris se soulève, Marx y voit « la forme enfin trouvée de la république sociale ». Et il commence à penser la phase transitoire entre capitalisme et communisme comme une fédération d’organisations type « commune de Paris ». On a souvent mal compris l’opposition Marx-Proudhon, Marx centralisateur contre Proudhon fédéraliste. En réalité leur opposition porte sur des questions théoriques (voir Misère de la philosophie) et la nécessité de construire un parti ouvrier apte à lutter sur le terrain politique, perspective à laquelle Proudhon était radicalement hostile. Mais l’opposition porte beaucoup moins sur les perspectives politiques à long terme. La formule de Marx définissant la société qui viendrait après le capitalisme comme celle des « producteurs associés » devrait parfaitement convenir à un partisan de Proudhon !

Pour revenir aux questions plus immédiates, il faut rappeler ceci : le premier Clemenceau, le Clemenceau radical des années 1880, s’était dans la bataille politique avec un programme politique démocratique radical, qui incluait la suppression des préfets, l’autonomie de gouvernement des communes et une réduction du pouvoir des administrations centrales. Il proposait en somme de faire un pas vers ce « gouvernement à bon marché », du type de la Commune de Paris, qui fut la première la république sociale. Et c’est pourquoi Engels et Marx proposaient aux socialistes français de soutenir la campagne de Clemenceau (Voir sur ce point mon livre La longueur de la chaîne, Max Milo, 2011). Je suis un partisan des 36000 communes, aujourd’hui vilipendées et enserrées dans le carcan des communautés d’agglomération, des métropoles, etc. La démocratie communale devrait non pas être mise en pièce comme on le fait aujourd’hui mais restaurée et élargie. On devrait garantir la compétence universelle des communes, aujourd’hui remise en cause. La régionalisation, entreprise par De Gaulle, poursuivie par Deferre et Fillon, n’est qu’un machin visant à décharger l’État central de ses responsabilités tout en corsetant toujours plus les diverses collectivités locales et territoriales. Le récent découpage régional, qui relève du pur charcutage, devrait achever de convaincre ceux qui croient encore que la régionalisation à la sauve Ve République permettra l’extension de la démocratie. Cependant, si l’unicité de la loi est garantie, on peut envisager d’élargir le rôle des régions et des départements. Les élus locaux sont souvent plus proches des électeurs et plus sensibles à leur pression ! Mais le mouvement devrait partir d’en bas et non des décisions bureaucratiques prises par les spécialistes de l’aménagement du territoire … en fonction des intérêts de la caste dominante.

Que les particularismes locaux soient préservés, j’y suis plutôt favorable. On pourrait très bien apprendre une langue régionale à l’école publique sans remettre en cause le français comme langue nationale. Mais la condition est que cela reste optionnel. Le brassage de la population française fait que ces langues régionales n’ont tout de même plus beaucoup d’importance et sont ignorées de la majeure partie des habitants des régions concernées. Et puis quelle langue régionale enseignera-t-on en Île-de-France, en Bourgogne, dans les pays de Loire, etc. ? Ce n’est pas un problème spécifiquement français. L’Italie est beaucoup plus régionalisée que la France et certaines régions comme le Val d’ Aoste ou le Tyrol italien admettent officiellement une langue régionale autre que l’italien. Elles sont théoriquement bilingues. Pour connaître un peu le Val d’Aoste, j’ai pu me rendre compte que les valdotains parlent de moins en moins français et que l’italien domine aujourd’hui de manière écrasante, ce qui n’était pas le cas il y a trente ans. Il est à craindre que, bien souvent, les particularismes régionaux ne soient plus que du folklore, type « Bienvenue chez les Chtis ». Mais, encore une fois, si se développent les formes d’autogouvernement local, on pourra voir dans quelle mesure ces particularismes sont encore vivants.

Pour résumer : oui au développement de l’autogouvernement local, non à la dissolution des nations, non à l’instrumentalisation des particularismes régionaux par une politique de mise en concurrence et d’extension indéfinie du domaine du marché.


[Interview donnée à la revue Krisis, n°42, décembre 2015]