A paraître le 15 mai 2026

 

A paraître le 2 juin 2026

 

Sur la philosophie de Gustavo Bueno - Un article de Carlos X. Bianco

 

Carlos X. Blanco

La philosophie du professeur riojan défunt, don Gustavo Bueno Martínez (1924-2016), est extrêmement complexe. Elle est dotée d’un langage technique propre, souvent autoréférentiel, que seul le disciple dévot et persévérant finit par maîtriser pleinement. Quoi qu’il en soit, le lecteur non spécialisé en philosophie — et plus encore tout lecteur non adepte de son système prétendu — peut saisir les aspects les plus significatifs de son œuvre.

Je doute fort que l’immense et appréciable corpus bueniste constitue un « système ». Dans un système, on trouve une collection de parties ou d’éléments réunis non pas de n’importe quelle manière, mais selon des principes organisateurs. Ces principes agissent dynamiquement, c’est‑à‑dire qu’ils ne se limitent pas à cimenter ou compacter des éléments ou des parties déjà donnés.

Un disciple très compétent de Bueno, le professeur Alvargonzález — dont j’ai eu l’honneur d’être l’élève, comme du propre Bueno — parle des systématiseurs. Les systématiseurs sont, pour le dire très simplement, les principes qui habilitent les termes de chaque partie du système à entrer en relation avec d’autres parties distinctes de ce même système. Ce sont de telles relations horizontales et variées qui permettraient l’existence du système, et non pas seulement la subordination massive à un seul principe hiérarchique, un principe unique supérieur. Le prétendu système de don Gustavo Bueno inclut, parmi ses parties principales — et les mieux développées — une théorie de la science, la Théorie de la Clôture Catégorielle (désormais, TCC). Dans cette théorie, l’idée de Science est définie dialectiquement face à d’autres idées philosophiques de la science qui se sont succédé au cours de l’histoire. Ce système gnoséologique, la TCC, devrait s’intégrer systématiquement à d’autres parties du système du matérialisme philosophique (ontologie, éthique, anthropologie, etc.). Le livre de David Alvargonzález, La Filosofía de Gustavo Bueno. Comentarios Críticos, [1] a suscité des réticences précisément parce que, dans le corpus bueniste, il n’y a pas de système — ou, s’il y en a un, il est précaire, plein de contradictions.

Cette idée de science représente une pluralité en un double sens : a) interne et b) externe.

a)     Interne : la science n’est pas conçue comme une connaissance, c’est‑à‑dire comme une disposition cognitive des sujets qui « s’applique » à des objets divers. Concevoir la science comme connaissance conduirait à penser que la science est une chose unique, un même faisceau de lumière qui se décompose en diverses couleurs — les sciences dans leur pluralité — en traversant le prisme de l’activité de recherche. Au contraire, dans chaque science, il existe des théorèmes et des principes distincts et spécifiques, qui se ferment les uns par rapport aux autres. Rien ni personne ne trace de l’extérieur les frontières d’une science vis‑à‑vis d’une autre ; au contraire, chaque science se ferme gnoséologiquement de l’intérieur, parce que c’est de l’intérieur que les théorèmes fonctionnent comme des nœuds d’identités synthétiques, eux‑mêmes unifiés par des principes.

b)     Externe : les sciences sont nombreuses ; il faut parler d’une pluralité de clôtures catégorielles, d’une pluralité de catégories. Mais, à leur tour, les catégories scientifiques sont diverses et, numériquement, leur nombre demeure ouvert : de nouvelles catégories scientifiques pourront surgir à l’avenir. Mais il y a plus : même en additionnant une masse immense de siècles de progrès scientifique (progrès entendu uniquement comme accroissement des clôtures gnoséologiques obtenues par l’humanité), cette mosaïque de catégories scientifiques ne constituera pas un système, un tout organique. Il y aura toujours des catégories non scientifiques (artistiques, techniques, technologiques, culturelles, politiques, économiques, etc.). Mais même l’ensemble des catégories de tout ordre — scientifiques et non scientifiques — ne constitue pas la totalité que nous appelons « monde ». La totalité de l’être, si nous ne voulons tomber dans aucune forme de positivisme ou de scientisme, déborde. Elle excède la mosaïque des catégories scientifiques : catégories et faisceaux de catégories qui peuvent tendre des ponts et des vases communicants entre elles (et la recherche interdisciplinaire les tend et les cherche), mais qui ne génère en aucun cas un système.

Admettre tout ce que je viens de dire me conduit à soutenir qu’il y a, dans la philosophie de Bueno, un réalisme. Ce réalisme apparaît plus clairement dans l’interprétation d’Alvargonzález. Ce que certains critiques peuvent voir comme un défaut, je l’entends comme une vertu. Le nom de « matérialisme » ne convient absolument pas au corpus de Bueno, et il traîne des réminiscences impertinentes. Ce n’est pas un matérialisme corporeïste, sensualiste, feuerbachien, marxiste, etc. Tous ces matérialismes historiquement attestés sont de nature métaphysique, au sens où Bueno (dans la lignée, précisément, de la tradition de Hume et des positivistes) entend le mot métaphysique : à savoir, à proprement parler, un réductionnisme ou un formalisme qui limite le sens du mot matière à un seul des genres de matérialité (M₁, M₂ ou M₃).

Au lieu de désigner la philosophie de Bueno comme matérialisme philosophique, je propose d’appeler ce prétendu (mais non abouti) système un réalisme. C’est un réalisme nullement naïf, un réalisme doté de fortes composantes critiques (critiques au sens kantien, c’est‑à‑dire qu’il analyse les composantes et les discrimine selon des critères rigoureux) et, sur diverses questions, c’est une philosophie qui frôle même beaucoup l’émergentisme. Dire de telles choses sonne comme une hérésie aux oreilles des disciples les plus acharnés, qui se croient dépositaires incontestés d’un héritage. Mais nous ne sommes ni face à une secte ni face à un corps de dogmes religieux. Ici, pour être philosophes, nous devons tous devenir des hérétiques.

En prenant pour fil conducteur l’idée de Science, j’assume dans cette courte pièce que la philosophie de Bueno est un réalisme très sophistiqué qui dépasse les idées métaphysiques antérieures de la réalité (données en Grèce, dans le thomisme, dans l’empirisme, etc.). C’est pourquoi je préfère le vocable hyperréalisme, employé aussi par Bueno lui‑même et son école, quoique insuffisamment valorisé : terme qui inclut — par son préfixe hyper — l’idée de dépassement. Il existe une réalité que la science actuelle n’atteint ni ne constitue, et que n’atteindra pas non plus une hypothétique science augmentée et future. Mais la réalité connue est une réalité constituée et formatrice.

L’idée de science se configure donc, dans l’hyperréalisme de Gustavo Bueno, comme le noyau vivant de son matérialisme gnoséologique :

« Le “matérialisme gnoséologique” voit les sciences comme des constructions “avec les choses elles‑mêmes” (en raison de l’intrication entre les sciences et les techniques ou technologies). Il inclut, dans les corps scientifiques, les composantes objectuelles (objets, appareils, livres, laboratoires), qui ne seront pas interprétées comme de simples “instruments”, “références” ou “supports” de la connaissance subjective : un microscope ne jouera pas tant le rôle d’un simple “auxiliaire” de l’œil que celui d’un opérateur objectif, puisqu’il transforme certaines configurations données dans le champ en d’autres différentes ; une balance ne sera pas un “instrument de comparaison au service du sujet”, mais un relateur interposé lui‑même entre des contenus du champ. Les livres non plus ne seront pas interprétés comme de simples “expressions” de concepts mentaux, comme des aides‑mémoire, etc., mais comme des contenus objectifs ou conceptuels eux‑mêmes, ou, tout au plus, davantage comme des représentations d’objets que de concepts. Le matérialisme gnoséologique incorpore les “objets réels” eux‑mêmes dans le corps de la science. » [2]

Certes : la science ne se laisse pas réduire à un langage (« des énoncés portant sur la réalité »), ni à une connaissance (une « image » ou un « concept » du monde). La science inclut des objets, des corps, des appareils, et aussi des opérations sur ces objets, corps, appareils, etc. La science inclut des réalités, chacune complexe : pour parler avec Zubiri, qui semble pourtant si éloigné de Bueno, des substantivités qui sont, à strictement parler, des systèmes de notes constitutives (et non pas simplement remarquées ou notées).

Mais, à leur tour, les sciences sont, dans l’hyperréalisme de Bueno, les bases ou les fondations sur lesquelles l’Ontologie « prend appui ».

L’Ontologie de Bueno n’est pas réaliste au sens scolastique, en partant d’un Être saisi de manière première et nue. Le sujet gnoséologique se heurte à des corps, des structures, des objets. Ils constituent l’équivalent de l’Être de la philosophie classique : ce sont des substantivités qui possèdent déjà des notes constitutives structurées et, en bien des cas, dynamiques. Le réalisme de Bueno est complexe dès l’instant où il y a « saisie de l’être ». La réalité dynamique et structurelle enveloppe le sujet opératoire, et celui‑ci, à son tour, s’y immisce. Dans ces interactions où le sujet opératoire devient sujet gnoséologique — et, éventuellement, se trouve neutralisé — se forment les étants sur lesquels l’Ontologie, dit Bueno, prend appui.

Il est important de noter que, parmi les structures et dynamismes auxquels s’incorpore le sujet opératoire, beaucoup sont enveloppants. Par enveloppants, nous entendons ceux dans lesquels l’opérativité se voit très limitée. Voyez, par exemple, l’effort utopique des États et des organismes internationaux lorsqu’il s’agit de changer le climat terrestre. Il y a des cycles et des processus qui, en termes de David Alvargonzález, sont ananthropiques et, en eux‑mêmes, absolument enveloppants. Mais d’autres processus sont anthropiques, c’est‑à‑dire que les hommes y interviennent, mais à une échelle, avec une constance et une puissance telles qu’ils deviennent enveloppants, c’est‑à‑dire non opérables.

Le fait qu’il existe des microscopes et des télescopes sur un marché qui satisfait les demandes des scientifiques, des universités, des fondations, etc., est un fait enveloppant, qui concerne le développement des forces productives, pour parler dans le langage marxiste. Précisons que ce développement des forces n’est pas simplement une « technologie » disponible comme fait donné et achevé, mais un processus dialectique dans lequel les sujets opératoires sont insérés dans des classes sociales en lutte, inscrits dans des États non moins en lutte, dans tous les sens du terme.

Dans la dialectique qui enveloppe les sujets opératoires, il y a des moments de coopération et des moments de compétition, des obstructions et des synergies. Tout cela se trouve fortement oblitéré et obscurci dans la TCC, qui fait l’impossible pour ne pas traiter à fond les processus génétiques de la science. Le matérialisme gnoséologique doit certes incorporer les objets avec lesquels travaillent les scientifiques, et pas seulement des énoncés, des signes, des concepts. Mais en faisant cela, au vu de ce que nous lisons dans la citation ci‑dessus, on n’est pas encore suffisamment réaliste. Le microscope n’est pas seulement un supplément de l’œil : c’est un objet qui, en plus « d’augmenter » la vision, produit de la réalité. Il la produit, et pas seulement il la met en relation, et pas seulement il opère : il est lui‑même produit. Tout le « travail mort », pour parler encore avec Marx, le scientifique qui le manie l’a incorporé. Lui et son microscope, et tout l’univers d’objectualités avec lesquelles il fait science, sont le produit de l’industrie. Les relations enveloppantes anthropiques (une sorte d’Esprit objectif hégélien) se trouvent derrière chaque usage, derrière chaque opération qui devient gnoséologique. Dans ses nombreuses vidéos de vulgarisation ou de débat, le professeur Alvargonzález donne l’exemple évident d’un choc de galaxies comme cas de processus ananthropique. Mais, dans l’espace anthropologique, il existe des processus enveloppants anthropiques où le sujet, en tant que tel, n’intervient pas : la langue de ton pays, les coutumes structurellement fixées dans ta culture, le niveau technologique atteint. Relations opérables et enveloppantes (celles qui dépendent de l’intervention ou de la non‑intervention opératoire des sujets) et processus anthropiques et ananthropiques sont deux distinctions susceptibles de se croiser.

La TCC s’éloigne en effet du mentalisme (la science n’est pas un « savoir »), du subjectivisme (la science n’est pas — seulement — une praxis), du réductionnisme linguistique et du formalisme logique, etc., mais elle continue de manier une théorie de l’objet pauvre. La présentation scolaire que l’on donne habituellement d’une science, selon la TCC, pour ce qui concerne l’objectualité, rappelle beaucoup l’image d’une boîte à bric‑à‑brac. Voyez la suite de la citation apportée plus haut :

« Comme si nous disions : ce sont les astres réels eux‑mêmes (et non leurs noms, images ou concepts), dans leurs relations mutuelles, qui font partie, d’une certaine manière, de l’Astronomie ; ce sont les électrons, les protons et les neutrons (et non leurs symboles, ou leurs fonctions d’onde) — dans la mesure où, certes, ils sont contrôlés par les physiciens dans divers appareils (tubes à vide, cyclotrons, etc.) — qui font partie de la Physique nucléaire. Ce n’est qu’ainsi qu’on pourra se libérer de la conception de la science comme re‑présentation spéculative de la réalité et de la conception de la vérité, au mieux, comme adéquation, isomorphique ou non isomorphique, de la science à la réalité. La science chimique n’inclut‑elle pas en interne, au‑delà des livres de chimie, les laboratoires et, en eux, les réactifs et les éléments chimiques standardisés ? La science géométrique n’inclut‑elle pas dans son domaine les modèles de surfaces, les règles et les compas ? La Physique ne compte‑t‑elle pas, comme contenus internes, les balances de Cavendish, les plans inclinés, les chambres de Wilson ou les pyromètres optiques ? »

Nous sommes d’accord : les sciences ne se contentent pas de représenter des objets ; elles incluent des objets. Mais, de plus, certains de ces objets sont de véritables organisateurs du champ. Les catégories scientifiques incluent des objets qui organisent dynamiquement d’autres objets et sujets. Ce sont les objets techniques et technologiques.

Les objets techniques et technologiques présentent une double existence ou condition. Ils font partie de manière essentielle des catégories du faire. En elles, le sujet opératoire ne se comporte que partiellement comme sujet gnoséologique. Les clôtures opératoires n’ont pas à être — ou ne sont guère — des clôtures gnoséologiques, c’est‑à‑dire des théorèmes obtenus par des identités synthétiques dans lesquelles le sujet se trouve neutralisé. Les clôtures opératoires sont partielles, déterminées par des fins, des programmes, des plans. L’objet détermine les cours opératoires des sujets, les redressant, structurant les séquences, imposant la coopération des sujets, etc. Mais on n’obtient pas des « vérités » (des théorèmes) ; on obtient les objets eux‑mêmes, ou même des structures de conduite non objectuelles.

Mais, d’autre part, les objets techniques et technologiques ne sont pas seulement transcendants aux sujets, des extériorités à atteindre. Ils sont aussi internes à un champ et font partie des catégories scientifiques : ce sont des « systématiseurs », comme les appelle le professeur Alvargonzález.

Le degré de développement des forces productives donné dans une culture déterminée, et à une époque précise, conditionne l’existence et la présence de ces objets organisateurs du champ. Les clôtures catégorielles des sciences naturelles, qui semblent les plus serrées et les plus exemptes, celles qui fondent le matérialisme philosophique au travers et à partir des catégories de l’être, se trouvent néanmoins perforées par des processus historico‑sociaux et économiques très puissants, qui introduisent certains objets dynamiques et causalement efficaces.

Le microscope, la balance, le télescope, l’accélérateur de particules, l’ordinateur, etc. portent en eux du « travail mort », comme dirait Marx, qui affecte de manière essentielle le travail vivant des scientifiques et des technologues. La TCC est atteinte d’un biais structuraliste (statique et clos) qu’elle n’a pas pu éliminer, malgré ses origines lointaines dans les années 1960 du siècle dernier, lorsque Bueno voulut dépasser Althusser, d’un côté, et le néopositivisme, de l’autre. Les catégories du faire pénètrent de plein fouet les catégories de l’être et, ce faisant, nous rapprochent de la question génétique : le développement des forces productives détermine quels objets (relateurs, opérateurs, producteurs) entrent dans un champ gnoséologique et lesquels n’y entrent pas, dans quelle mesure et de quelle manière. Dès lors, si l’ontologie matérialiste de Bueno « prend appui » sur ces îlots de certitude, de sécurité, de fondement, que sont les sciences naturelles positives (catégories de l’être), nous nous trouvons face à la situation déconcertante que ces îlots sont, à leur tour, marécageux, à la manière de sables mouvants. Les clôtures gnoséologiques, qui se présentent dans la TCC comme des bases rigoureuses, stabilisées, d’identités synthétiques qu’une fois obtenues « personne ne peut déplacer », devraient en réalité être envisagées comme des cas particuliers de clôtures opératoires génériques, moins fermées, ouvertes à des processus sociaux, historiques, économico‑politiques. Les catégories du faire « font irruption » dans les catégories de l’être, et ici la thèse hyperréaliste forte devient très nécessaire pour bloquer tout réductionnisme sociologiste, historiciste, etc.

L’ontologie du matérialisme philosophique, donc, qui promettait de substituer au fondement dans l’Être les théorèmes et principes des catégories scientifiques, finit par être une ontologie perforée par les catégories du Faire, lesquelles sont elles‑mêmes doubles : praxis et poiesis, ou, ce qui revient au même, agere et facere. De sorte qu’une ontologie dite matérialiste (en réalité un hyperréalisme ou un réalisme sophistiqué selon lequel l’être est l’être assuré gnoséologiquement) finit par donner raison au versant actif de l’idéalisme : l’action humaine est transformatrice ; elle est la base de l’installation de notre espèce sur la planète et, de plus en plus, dans l’univers. L’action humaine est praxis auto‑transformatrice aussi bien à l’échelle subjectuelle — chacun se modifie et modifie les autres (relations circulaires, dans la terminologie de la théorie de l’Espace anthropologique) — que, d’autre part, l’action humaine est poiesis, production (artistique, technique, technologique, économique), au sein des relations radiales et angulaires, en tenant pour acquise et incontestable la thèse marxienne selon laquelle cette production humaine est, à son tour, et nécessairement, un système de relations sociales (et, par conséquent, circulaires).

Il me semble qu’il s’agit d’une grave erreur, de la part du matérialisme gnoséologique bueniste, d’aborder cette question de la « perforation » des catégories scientifiques par les processus productifs en ne recourant qu’à la distinction logico‑matérielle entre parties matérielles et parties formelles, comme on le voit dans la citation suivante [3] :

« Les sciences positives sont des entités supra‑individuelles qui ne peuvent se réduire aux “actes de connaissance” des scientifiques qui les cultivent, pas même à la conjonction des actes de connaissance de tous les membres de la communauté scientifique. L’analyse des sciences comporte leur décomposition en parties à une échelle telle qu’il devienne possible de recomposer ces parties selon une forme qui ait à voir avec la vérité scientifique […]. Les parties pourront être tracées selon deux échelles : l’échelle des parties formelles et l’échelle des parties matérielles. Ainsi, nous pourrons décomposer le corps scientifique dans l’ensemble des propositions contenues dans ses discours, à titre de propositions grammaticales ; comme nous pourrions aussi le décomposer dans l’ensemble de ses appareils, à titre d’inventions ou d’engins technologiques, semblables à d’autres non scientifiques ; ou encore dans l’ensemble des sujets opératoires (considérés en tant que travailleurs, avec tout ce que cela comporte : relations de travail, syndicalisation…) ; etc. Il importe de faire constater que l’analyse logique‑formelle des sciences se maintient à l’échelle générique d’une structure de parties matérielles ; et de même pour l’analyse sociologique, l’analyse informatique, etc. »

La praxis et la poiesis des sujets opératoires ne constituent pas de « simples » parties matérielles, ni non plus les résultats de ces mêmes opérations, au moment où elles réorganisent un champ catégoriel. L’observation triviale que je peux faire ici, pour être compris rapidement, serait celle‑ci : une société féodale ne pourrait pas générer un accélérateur de particules. En partant d’une telle simplicité, on peut dérouler ce qu’elle implique : le type de sujets opératoires d’une société médiévale à économie féodale possède une certaine puissance opératoire fortement déterminée par sa capacité strictement chirurgicale : l’artisanat et l’agriculture médiévaux dépendaient beaucoup de l’habileté manuelle, des habiletés visuo‑motrices à l’échelle du corps humain, parfois multipliées par des facteurs jamais très grands, par la traction animale, des machines simples comme le levier, le moulin, la voile et les rames dans la navigation, etc. À son tour, le milieu social et naturel du travailleur de l’ère féodale devrait être vu comme un réseau de relations enveloppantes (c’est‑à‑dire peu opérables) qui déterminait au plus haut degré la tonalité contemplative de la philosophie naturelle (puisqu’il ne s’agissait pas encore de science) du Moyen Âge. La quantité et la puissance du « travail mort » susceptible d’être réanimé par le sujet opératoire de cette époque étaient très petites, en comparaison d’une société technologique comme la nôtre, laquelle ne se limite pas à transmettre (avec une accumulation d’inventions très faible au Moyen Âge) mais à accroître la puissance, à élever en puissance la quantité d’objets, de savoir‑faire, d’appareils, d’innovations.

La société technologique (qui démarre précisément à la fin du Moyen Âge) est une société dans laquelle les sujets opératoires réaniment le travail mort des générations antérieures et introduisent continuellement de nouveaux termes vivants dans le champ : une invention technique ou technologique n’est pas simplement un étant à ajouter à un inventaire du réel ; c’est un (ré)organisateur du champ auquel elle s’incorpore. Et cette réorganisation est possible précisément parce qu’apparaissent, comme effectivement existants, des sujets opératoires dotés d’une plus grande capacité opérative — sur les deux plans, celui de la praxis et celui de la poiesis —, élargissant le domaine de l’opérable et déplaçant successivement la limite de l’enveloppant.

En aucun cas ces inventions, appareils, et même les procédures et savoirs techniques acquis progressivement, sur une base croissante, ne sont des « parties matérielles » d’une science. Ce sont des parties formelles et systématisatrices des champs. Toute la physique des particules actuelle, par exemple, compte avec les accélérateurs et toute la très haute technologie que cela implique, laquelle, à son tour, enveloppe et incorpore de nombreux théorèmes scientifiques ainsi qu’un certain degré de développement des forces productives. En réalité, la « science » est une idée obsolète : les catégories scientifiques — au pluriel — ne subsistent de manière gnoséologiquement et ontologiquement reconnaissable que comme des systèmes de théorèmes plus ou moins ramifiés par des principes. La TCC est un appareil philosophique d’analyse qui ne trouve que ce qu’il cherchait déjà (cela rappelle beaucoup Kant) : ces théorèmes et principes. Pour tout le reste, c’est une théorie aveugle, parce qu’elle ne peut pas bien reconnaître l’aspect génétique, dialectique, processuel.

Lorsqu’il y a des allusions au plan génétique de l’étude philosophique des sciences, la TCC et, en général, le matérialisme gnoséologique, renvoient à la thèse de « l’origine technologique des sciences » d’une manière grossière et facilement ridiculisable. La chimie aurait son origine dans la cuisine ou la métallurgie, l’éthologie dans la fauconnerie, la psychiatrie dans la « technologie » de l’exorcisme. Mais cela ne suffit pas. Le marxisme — et, avant lui, le cycle idéaliste classique allemand (Fichte, et pas seulement Hegel) — a déjà vu que la clé de l’Ontologie ne réside pas dans des entités statiques (l’étant « qui me sort au‑devant », ou le Non‑Moi « qui s’oppose à moi »), mais dans des entités, opératoires et opérables, qui réorganisent et transforment les champs, autrement dit la réalité.

Ainsi donc, le degré de développement des forces productives, le rayon de portée opératoire des sujets, est une force qui perfore, bouleverse et altère constamment les systèmes de catégories. Des systèmes — les catégories — toujours précaires, connectés entre eux avec un degré de nécessité très variable. Les catégories chimiques sont, me semble‑t‑il, beaucoup plus fortement connectées aux catégories physiques, tandis que les catégories psychologiques et éthologiques le sont bien plus faiblement aux catégories neurobiologiques, par exemple. Et cela est dû non seulement à la rareté et à la plus grande précarité des théorèmes d’un des pôles d’une telle connexion intercatégorielle, mais aussi au degré de développement technologique atteint dans l’histoire, qui permet d’établir les « ponts » de réduction‑émergence. Car il faut tenir compte du fait que l’émergentisme est aussi une certaine classe de matérialisme pluraliste, comme celui de Gustavo Bueno (et, à ma connaissance, peut‑être aussi celui de Bunge) : dans une telle philosophie, l’émergence est l’inversion logico‑matérielle du réductionnisme. Les parties formelles permettent de reconstruire les touts, tandis que les parties matérielles ne le permettent pas. Mes pensées actuelles surgissent de mes neurones en action ; mais, à partir de mes neurones actifs, je ne peux pas reconstruire mes pensées actuelles, dont les propriétés sont nouvelles par rapport au substrat neuronal, où l’on ne trouvera jamais de traces partielles (parties formelles) et moins encore totales (fractales) de l’activité mentale.

Aujourd’hui, il n’est pas possible de séparer science, technique et technologie. Les sciences n’existent pas comme des entités séparées du gigantesque processus de production. Le terme composé technoscience décrit beaucoup mieux la réalité historique créée à partir de la fin du XIX^e siècle. Le capitalisme est un mode de production qui a créé un monde enveloppant superposé au domaine strictement naturel et ananthropique. Certes, l’humanité, avec toute sa technologie, n’est pas capable d’altérer la course des astres, de faire entrer des étoiles en collision, de modifier l’aspect des galaxies. Le professeur Alvargonzález a raison lorsqu’il distingue, à l’aide d’exemples limpides, les catégories ontologiques de l’anthropique et de l’ananthropique. Mais il y a un aspect dialectique qui met au défi toute distinction ontologique : l’humanité, dans sa phase de capitalisme technologique, peut créer des domaines génétiquement anthropiques mais structurellement ou essentiellement enveloppants et, pour cela, quasi‑ananthropiques. Un monde objectif difficilement modifiable (relations enveloppantes), un monde faustien ou prométhéen, en soi « artificiel », dans lequel l’opérativité humaine perd ses liens avec sa base préhistorique et animale — à savoir, la capacité « chirurgicale » — et crée des structures et des systèmes objectifs qui la dépassent, qui s’imposent au‑dessus de sa volonté et finissent par la dominer.

La même critique que le matérialisme gnoséologique déploie contre le kantisme est celle qu’on peut lui appliquer à lui‑même. Bueno a mis l’accent sur l’idéalisme et le mentalisme de la philosophie critique : le sujet comme dator formarum, et les sciences comme « constructions » du sujet au milieu d’un chaos non organisé par l’aprioricité. Les sciences, cependant, au sens kantien, sont les îlots où l’on peut faire pied. Dans la Critique de la raison pure, les mathématiques et la physique newtonienne seraient ces îlots, que le progrès scientifique irait augmentant en nombre. Autour de chacune d’elles se trouvent des bras de mer, c’est‑à‑dire des fissures et des incommensurabilités. Et ce n’est pas tout : autour de l’archipel des catégories scientifiques existe la mer elle‑même comme immensité non formalisée, à savoir la Métaphysique. Or, c’est le même modèle (non seulement la métaphore, mais la réalité même que la métaphore veut viser) que le matérialisme gnoséologique assume. Il se proclame matérialiste tout en reposant, comme il repose, sur une évidente base kantienne et, par conséquent, constructiviste. Le matérialisme ontologique « fait pied » sur les îlots constatables par le matérialisme gnoséologique (théorèmes et principes des sciences naturelles et ananthropiques) et, pourtant, ces îlots sont, en eux‑mêmes, des noyaux de vérité qui, certes, sont irrenonçables, mais ne forment pas le tout d’une science. Et de moins en moins, car ce qui est en marche, au cours de l’histoire de l’homme sur cette planète depuis deux siècles, c’est une technoscience, c’est‑à‑dire un processus complexe de production qui noue de façon très intriquée les aspects strictement objectuels et matériels aux processus cognitifs, la valeur de vérité à la valeur d’utilité, le pouvoir sur la nature au pouvoir sur les hommes. La TCC est une théorie qui retombe dans le même formalisme que celui qu’elle critique chez Kant et dans d’autres théories prédécesseures : elle ne retient que certains moments de la science, strictement gnoséologiques, au détriment de ce qu’impliquent les sciences modernes en tant que systèmes de contrôle, d’assujettissement et de domination. Avec Kant, en le paraphrasant, nous dirions au matérialisme de Gustavo Bueno ce qui arrive à la Raison elle‑même : elle trouve au dehors et autour d’elle ce qu’elle portait déjà en elle.

La Raison philosophique du matérialisme veut trouver sa sœur, la raison scientifique, au sein des savoirs de premier degré tout en lui accordant un statut spécial, comme fondement de l’Ontologie. Mais la relation dialectique entre les savoirs de premier degré et les savoirs de second degré n’est pas une relation causale, ni non plus une relation de simple correspondance. C’est aussi une relation de critique, de correction, de lutte ; c’est pourquoi nous l’appelons dialectique au sens le plus hégélien. La Raison philosophique cherche des vérités et les défend sur son propre plan, en se nourrissant, pour ainsi dire, des vérités scientifiques, mais aussi d’autres vérités qui se meuvent au premier degré, sur un même plan que les scientifiques. Les vérités artistiques qui nous font préférer, aimer et proclamer comme vérité de l’Art un tableau de Velázquez plutôt qu’une image d’une boîte de soupe Campbell, comme celles de Warhol, entrent aussi dans l’humus complexe à partir duquel la Philosophie élève et accroît sa vérité. Les vérités politiques et éthiques selon lesquelles le contrôle populaire du pouvoir et le respect de l’intégrité corporelle et personnelle des individus sont préférables au principe de Thrasymaque — principe qui nous brutalise — sont des vérités de premier degré, qui nourrissent nos savoirs philosophico‑politiques et éthiques. Et ainsi de suite. La science n’est pas l’unique terrain à partir duquel le projet de vérité de la Philosophie — né en Grèce et inextinguible — peut partir. L’idée même de savoir catégorial scientifique, qui a pu naître intégrée à celle de la Philosophie, chez les présocratiques dès le VI^e siècle av. J.‑C. jusqu’à Newton au XVIII^e, peut être une idée périssable, nullement éternelle.

Les idées ne sont pas éternelles, comme dans la métaphysique de Platon. Leurs référents et leurs sens s’étirent jusqu’à la déformation lorsque les conditions historico‑sociales et productives se transforment, et c’est ce qui est en train d’arriver avec notre idée (philosophique) de Science(s). Nous connaissons désormais principalement des technosciences, c’est‑à‑dire des processus productifs destinés à transformer la réalité — une réalité qui inclut l’homme lui‑même. Les technosciences sont, à leur racine, des catégories du faire plus que des catégories de l’être. L’analyse de leur structure et de leur dynamique relève davantage de la Raison pratique que de la Raison théorique. Le travail d’un véritable matérialiste philosophique consiste à imaginer des méthodes pour cesser d’être matérialiste philosophique et éviter sa réification, la réduction de sa personne à un objet parmi d’autres objets dans le processus de production de valeur — qui n’est pas le processus de production de connaissance. La philosophie des sciences, au‑delà des prétentions de la TCC caressées par Bueno il y a un demi‑siècle, devrait finir par devenir Éthique : l’Éthique comme savoir rigoureux de second degré qui met un frein aux prétentions destructrices à l’égard des sujets corporels, et des êtres personnels, culturels et naturels que broie la féroce déchiqueteuse de la Technoscience. Le capitalisme avancé (avancé technoscientifiquement) est un mode de production auquel la « production » de théorèmes (vérités) est complètement indifférente et ces derniers, dans une civilisation orientée vers le contrôle et la production — non vers la vérité — pourraient bien être en train de cesser de se produire. Les théorèmes déjà connus sont puissants ; ils s’étirent, s’exploitent dans le règne du faire (domination, contrôle, exploitation), mais il se peut que l’obtention de nouveaux théorèmes se stérilise.

Les parties formelles et véritablement constitutives des sciences se donnent dans une totalité. Les totalités sont de nature diverse. Les totalités qui correspondent aux sciences sont des totalités attributives. L’ensemble des catégories scientifiques est une totalité attributive : la Physique, la Chimie, la Biologie… Nous pourrions dire que ces sciences coexistent « les unes à côté des autres », mais, sur leurs flancs, il y a en outre des discontinuités, des fissures : il n’y a pas de passage rectiligne d’une parcelle à l’autre. À l’intérieur, de plus, chacun de ces savoirs catégoriaux est aussi une totalité attributive : en Physique, il y a Mécanique, Thermodynamique, Optique, Électromagnétisme… Et ainsi, dans chacune des grandes totalités appelées catégories de l’Être. À l’intérieur, le phénomène se répète : il y a des discontinuités, et pas seulement des ponts et des voies royales entre une micro‑parcelle et la voisine.

La référence aux totalités attributives est un autre des grands acquis durables du professeur Bueno, que l’on doit aux Grecs : avoir élaboré un système de logique matérielle à partir duquel, et au moyen duquel, développer une philosophie propre, avec prétention systématique, et qui rende toujours compte de la réalité. Chaque fois que Bueno utilise ses puissants outils de logique matérielle (parties formelles/parties matérielles, diamérique/métamérique, tous attributifs/tous distributifs, etc.), le réalisme renforcé, l’hyperréalisme de ce grand philosophe devient évident. C’est un hyperréalisme, comme nous le disions plus haut, parce qu’il n’y a pas de « rencontre » de l’être devant le sujet, pas de comparution immédiate et simpliste de l’objet devant le sujet, ou quelque chose de ce genre : c’est le Sujet qui amplifie la réalité, l’étend par ses opérations, dont celles d’ordre logico‑matériel excèdent celles d’ordre formel et s’ajustent à la réalité matérielle, réalité croissante. Chez Bueno, il n’y a pas de théorie « monolithique » de l’identité planant au‑dessus des relations entre sujets gnoséologiques et objectualités (médiées par des signes). L’identité s’établit dans le « grain fin » des constructions opératoires. Les constructions opératoires atteignent un statut gnoséologique si elles ne sont pas des inventions arbitraires, etc., mais des identités synthétiques entre les termes mêmes opérés. Des relations essentielles s’établissent entre des termes qui n’habitent pas exclusivement l’esprit des sujets, mais engagent les termes mêmes de ce qu’on appelle la réalité.

« Pour le matérialisme gnoséologique, l’échelle des parties formelles minimales d’une science est celle des théorèmes, entendus comme les unités minimales d’une théorie scientifique (ce qui ne signifie pas qu’ils puissent se donner isolément, comme une substance). Le corps d’une science, comme tout corps effectif, est une totalité attributive de parties matérielles et de parties formelles. L’hétérogénéité de ces parties impose leur classification. Les contenus du corps d’une science se classent en : contenus subjectuels (les multiples sujets opératoires, les scientifiques, les communautés scientifiques), contenus objectuels (eux aussi multiples, puisque la science n’a pas un objet, mais un champ) et contenus significatifs ou symboliques. » [4]

Certes, il y a une hétérogénéité de parties. Au sein des catégories scientifiques existent des théorèmes groupés par des principes, mais il y a bien d’autres parties qui ne ferment pas formellement les catégories ; elles les ouvrent, les perforent. La science comme systèmes de théorèmes et de principes, de noble origine grecque, et décrite structurellement avec soin et détail dans la TCC, est, depuis un siècle ou un siècle et demi, un produit en train de mourir. Elle meurt de succès : la technologie et la technique qui sont à la base et au germe de chacune de nos catégories scientifiques canoniques se sont emparées, pour ainsi dire, des théorèmes découverts, et les ont mis à profit pour leur propre potentialisation technique et technologique.

C’est évident. La distinction entre catégories de l’être et catégories du faire s’estompe complètement à cause de l’évolution même de notre système économique : le mode de production capitaliste. Un mode de production qui développe les forces productives de telle sorte qu’il « capture » tous les systèmes de contrôle de la nature en vue de l’accumulation du capital. Les cours opératoires qui ne sont pas capturables pour cette accumulation sont tout simplement relégués socialement comme « non scientifiques », alors qu’il faudrait en réalité dire : non techniques et non technologiques. Dans nos sociétés développées, celles que l’on appelle l’Occident, si la Philosophie — comme savoir corporatif administré par un corps particulier de fonctionnaires enseignants — se conserve, c’est seulement pour des motivations d’ordre idéologique et propagandiste, comme voile dissimulant : « enseigner à penser de façon critique », « éduquer aux valeurs ». Même, dans les sciences naturelles les plus théoriques et abstraites (cosmologie, histoire naturelle), leur financement et leur maintien dans l’enseignement répondent aussi à des fins propagandistes et « motivantes » : éveiller des « vocations », découvrir « notre place dans la nature », et des discours de ce genre, qui exigent toujours des fonds publics et privés.

Les techniques et les technologies sont des forces (non les seules) qui modifient les modes de production de manière immanente (au sein du capitalisme, le capitalisme de l’ère de la vapeur n’est pas celui de la cybernétique) et transcendante (le passage d’un mode de production à un autre radicalement différent). Les techniques et les technologies sont, à leur tour, des forces qui perforent les catégories, et ne se contentent pas de les constituer et de les originer, comme nous l’avons vu dans les pages précédentes. Mais, en plus de cela, les techniques et les technologies sont la clé — du moins du point de vue du matérialisme philosophique — qui explique la systématisation ontologique de chaque phase historique. Comme l’écrit Alvargonzález :

« Effectivement, la doctrine des genres implique l’existence d’un sujet humain qui réalise des transformations dans le contexte d’institutions anthropologiques et historiques, et qui contrôle certaines parties du monde au moyen de sa technique et de sa technologie. À nouveau, cela suggère l’interprétation des genres comme dimensions épistémologiques de tout ce qui existe dans le monde, puisque l’existant se définit par la coexistence qui, en dernier ressort, d’un mode immédiat ou médiat, renvoie à la coexistence avec le sujet épistémique. » [5]

Les sciences, que la TCC continue de concevoir à la manière classique, c’est‑à‑dire en marge de la fusion en bloc appelée Technoscience, sont les bases, les îlots de terre ferme, l’appui de l’(hyper)réalisme inhérent au matérialisme philosophique. Mais, d’autre part, ce sont les techniques et les technologies qui produisent et contrôlent le monde : le sujet (un sujet épistémologique selon le professeur Alvargonzález) fait ainsi changer et évoluer ce monde. Les genres de matérialité M₁, M₂ et M₃ sont des dimensions dissociables (où résonne l’« abstraction » scolastique) mais jamais séparables.

Les genres se donnent conjointement en tout « ce qui est ». Mais la saturation des différentes coordinations de genres, leur ampleur et leur densité, dépendent de manière variable du degré de développement des forces productives atteint à chaque moment et dans chaque société.

Ainsi donc, pour exposer la question d’une manière didactique et dogmatique, nous dirions qu’il y a :

a)     Techniques : cours opératoires orientés vers des fins, appris et appliqués dans des contextes pré‑scientifiques et para‑scientifiques. Ils transforment le monde. Ils requièrent un véritable sujet opératoire, et non un simple animal capable de conduite instrumentale. Ces cours opératoires ne « ferment pas catégoriellement », ne donnent pas lieu à des théorèmes. Ils ne se ferment qu’en étant orientés vers l’obtention de la fin, qui fait office de verrou.

b)     Technologies. Elles sont analogues, quant à tout ce qui précède, aux sciences, mais elles s’en distinguent sur un point : l’opérativité y devient possible par l’application des sciences déjà constituées. Les technologies sont post‑catégorielles, tandis que les techniques sont précatégorielles et paracatégorielles. Mais, de plus, les technologies peuvent posséder la capacité de générer de nouveaux savoirs catégoriaux, d’une part, et de fusionner avec eux — faisant ainsi entrer en scène la Technoscience. Alors que les techniques existent partout où il y a des humains — et même des hominidés à faible capacité linguistique —, les technologies se développent comme dans une explosion ou une floraison dans le mode de production capitaliste.

c)     Savoirs catégoriaux. Le matérialisme philosophique se concentre sur les sciences « classiques » (mécanique, géométrie, biologie évolutive) et tout particulièrement sur les formelles et les naturelles, étant donnée la puissance de leurs clôtures et l’universalité de leurs principes ; à mon sens, il ignore qu’aujourd’hui elles existent largement fondues dans ce qu’on appelle la Technoscience. Le matérialisme philosophique, dans son travail ontologique, « fait pied » et cherche un fondement réaliste dans des savoirs catégoriaux qui sont en train de se dissoudre dans le bloc de la Technoscience. Mais, dans l’architecture ontologique, les dimensions M₁, M₂ et M₃ se réajustent entre elles, se saturent, s’élargissent de manière variable, à mesure que le sujet épistémologique dispose de technologies nouvelles et puissantes, grâce auxquelles les relations opérables arrachent de l’espace aux relations enveloppantes. En synthèse, les catégories de l’être fondent l’Ontologie, et les catégories du faire la transforment.

d)     Les dimensions — que Bueno appelait, de façon équivoque, des genres — ontologiques ne sont donc pas, d’une part, des tiroirs rigides ni des sacs à remplir d’objectualités ou de termes divers. Cela ressort clairement de l’étude de l’œuvre de Bueno. Mais ces mêmes dimensions se déplacent à mesure que le degré de développement des forces productives se modifie. Le genre ou la dimension M₁, qui inclut la matière physique, les corpuscules, les systèmes de transformation de l’énergie, etc., s’est accrue depuis les temps newtoniens, par exemple. La densité des termes ou entités qu’elle recueille est énorme, et les enchaînements, très complexes, avec M₂ et M₃ le sont tout autant. Car cette matière entendue de façon primo‑générique n’est depuis longtemps plus une simple somme de qualités primaires et secondaires : elle se présente au Sujet épistémologique en exigeant l’intervention du sujet et l’application de structures et d’essences du troisième genre d’une manière toujours plus subtile et alambiquée. Le Sujet épistémologique n’est pas un simple coordonnateur des trois genres de matérialité ; il est, bien davantage, un homo faber, un agent transformateur de la réalité. Le Sujet épistémologique n’est jamais une entité subjectuelle formelle : il est agent causal des changements et des déplacements ontologiques.

Ces précisions étant posées, l’Ontologie au sens le plus général et l’Ontologie au sens spécial ou régional est, nécessairement, une Ontologie de l’Être social, au sens marxiste affiné au XX^e siècle par Lukács, Preve ou Fusaro. Et ce sens affiné s’écarte totalement de tout « sociologisme », qui n’est, lui‑même, qu’une sorte de formalisme secondogénérique et, de plus, relativiste, réduisant la théorie de l’être à une construction sociale relative aux conditions sociales qui la rendent possible — et qui ont été rendues possibles, à leur tour, par les conditions technologiques.

Mais l’Ontologie de l’Être social est autre chose. Elle coïncide avec le matérialisme philosophique dans sa thèse (hyper)réaliste selon laquelle le Sujet épistémologique défriche des bandes de réalité croissante, sous forme de savoirs catégoriaux qui constituent la plateforme où il « fait pied », et depuis lesquelles il se lance dans la construction de nouvelles plateformes ou îlots, qui n’émergent pas d’eux‑mêmes mais doivent être gagnés sur la mer de l’incertitude et du « pur penser », comme, par analogie, les Hollandais ont gagné des terres sur la mer et augmenté l’étendue de leur pays. Mais la différence, à mon sens très kantienne, avec le matérialisme ontologique, tient à ceci : le Sujet épistémologique est un être social poly‑classiste, organisé et déterminé par un mode de production capitaliste qui capture les théorèmes et les principes des sciences déjà donnés pour en engendrer de nouveaux (désormais subordonnés aux besoins de la production) ; et, fondamentalement, cet être social se sert de cours opératoires technologiques (principalement, quoique aussi techniques) pour transformer le « monde ».

Les dimensions ou genres de matérialité sont élastiques, pour ainsi dire, selon le développement des forces productives. Ce ne sont pas des dimensions « euclidiennes », « absolues », « newtoniennes ». Elles rappellent plutôt l’espace‑temps d’Einstein. La logique de classes employée par Bueno dans ses Essais matérialistes, qu’il reconnaissait d’emblée comme un instrument grossier pour représenter ce schéma ontologique, n’aide guère à comprendre cette ontologie dite matérialiste. D’où viennent ces trois genres ? Il existe une syntaxe ontologique. Comme l’explique Alvargonzález [6] :

« Dans son livre Materia, Bueno affirmait que les sources des trois idées de matérialité spéciale sont les idées syntaxiques de termes (premier genre), d’opérations (second genre) et de relations (troisième genre), présentes dans toute matière conformée, en tant que transformée par le sujet humain opératoire (Bueno, 1990a : 29‑37). Cela revient à reconnaître que le fondement de la distinction des trois genres est la structure syntaxique présente dans l’interaction du sujet épistémologique avec le monde. »

La matière est déjà matière conformée. Et sa conformation exige un sujet épistémologique. Ce sujet épistémologique ne peut pas être identifié à un seul des genres ou dimensions de la matérialité, le M₂. Pourquoi ? Parce que, si l’on faisait cela, on tomberait dans le réductionnisme psychologiste, sociologiste, culturel, etc., selon lequel l’un des genres réduit les deux autres (M₁ et M₃). Autrement dit, on tomberait dans le formalisme. Or le sujet épistémologique est extérieur aux genres spéciaux en ce sens qu’il est l’agence qui rend possible de distinguer les genres et de classer les entités dans les différents aspects de chacun. Il n’y a pas de ligne d’horizon sans un œil qui l’aperçoive et qui distingue la terre ou la mer par rapport au ciel. Il n’y a pas de perspective sans percepteur, aussi essentiellement carrées et identiques soient les faces des cubes : c’est le percepteur qui distingue une face frontale d’autres faces cachées, et d’autres « en fuite ». Et ainsi de suite. Le sujet épistémologique de l’Ontologie ne doit pas être vu comme un étant de plus, à côté des autres, mais comme la condition de possibilité pour que les étants puissent être distingués les uns des autres, ainsi que la condition de possibilité pour que certains aspects de chaque étant puissent être distingués d’autres aspects.

Inévitablement, on recourt à un langage kantien, parce que c’est Kant qui a éclairci comme nul autre avant lui cette inclusion nécessaire d’un sujet épistémologique comme agence rendant possible l’objet, en tant qu’objet connu dans ses aspects ou notes constitutives propres, qui le ferment comme étant sien et, à la fois, comme étant distinct d’autres étants, et face à ce qui reste hors de l’expérience.

Le fond extra‑empirique de l’être, non régionalisé, est ce que Bueno appelle la matière ontologico‑générale. Ce fond — « le métaphysique », l’« inconnaissable », le « noumène » — est inutilisable pour entreprendre quelque opération que ce soit, y compris les plus élémentaires, qui supposent une régionalisation de l’être. Comme l’expose le professeur Alvargonzález [7] :

« Selon Bueno, le sujet opératoire n’est pas celui qui donne les formes au monde ; il est seulement celui qui construit la carte de ce monde, selon un “filtrage” de la matière ontologico‑générale spécifique de ce sujet opératoire. Si nous admettons cette thèse à des fins polémiques, alors on peut affirmer que ce sujet est un sujet épistémologique et que les genres de matérialité sont les dimensions épistémologiques qu’emploie ce sujet pour affronter la matière conformée. »

L’idée de la carte, selon cet expositeur, renvoie à une orientation. Ce n’est pas une représentation spéculaire, photographique, etc. du monde, dans laquelle il y aurait une correspondance biunivoque, point par point, avec l’objet représenté, mais un instrument analogique (en partie fidèle, en partie complètement différent de l’objet représenté) qui permet au sujet épistémologique d’opérer avec des termes, d’établir des relations, etc. Cette carte est la surface où les opérations peuvent se déployer non pas sur des cours quelconques, mais sur des cours déjà tracés par la configuration même de la réalité. À mon sens, la carte doit être comprise comme la pré‑ordination et la pré‑opération de base pour les régionalisations de l’être. En effet, on ne peut admettre que le sujet épistémologique soit un Donneur de Formes : les formes de la carte (celles‑ci, oui, sont données) servent à trouver et à construire les formes des êtres. La théorie des genres de matérialité, entendue comme dimensions de la matière, est donc très différente de la métaphysique médiévale et s’éloigne du super‑formalisme qui, à la limite, identifie le sujet épistémologique à Dieu. De même, c’est une théorie qui s’éloigne de l’idéalisme kantien, parce que le sujet épistémologique n’y est pas un « ordonnateur » de l’expérience grâce à une machinerie a priori, etc. La « carte du monde » dont parle Alvargonzález vient être l’équivalent de l’a priori du kantisme, avec l’énorme différence qu’il s’agirait d’un a priori paradoxal, construit et en construction.

En suivant l’analogie avec les instruments cartographiques, on peut dire que les cartes peuvent se perfectionner, que leur fidélité et leur exactitude admettent des degrés ; cela n’empêche pas que toute carte soit disponible a priori pour une exploration physique d’un territoire réel. Le sujet épistémologique qui emploie — avec fondement syntaxique — cet instrument a priori, c’est‑à‑dire une représentation construite et perfectible du monde, n’est aucun créateur du monde, mais un explorateur. Comme les explorateurs qui parcourent la surface terrestre, le sujet qui dresse les cartes de l’Ontologie ne jouit pas d’une liberté absolue : il doit se conformer aux accidents du terrain. S’il rencontre une montagne, ou bien il la contourne, ou bien il l’escalade, ou peut‑être cherche‑t‑il un passage pour continuer. De même qu’un bon boucher sait découper l’animal selon ses jointures naturelles. Dans l’opérativité humaine, il y a des « marges de liberté », des fins ou des prospectives, mais il y a aussi un respect obligé d’une réalité qui, comme la montagne, « s’impose à nous » et conditionne les opérations possibles, limite l’éventail.

Cette manière d’entendre la carte du monde est, au fond, un réalisme. Par respect — frôlant parfois la vénération fanatique — pour leur maître, les suiveurs de Gustavo Bueno insistent pour appeler cette philosophie « matérialisme », alors qu’il est évident que : a) le mot matière est multivoque ; b) les étants matériels doivent être conçus et énoncés à l’aide de trois dimensions co‑présentes, de manière nécessaire et irrenonçable, de « matérialité » ; c) il n’y a pas d’ontologie possible sans une carte construite (mais non « créée » arbitrairement) qui oriente le sujet épistémologique qui l’emploie et qui se conforme aux « accidents » réels du territoire ; d) les bases ou îlots où les sujets font pied, les catégories scientifiques, ont dépassé leur phase classique et sont constitutives de la Technoscience, c’est‑à‑dire la praxis et la poiesis organisées par un monde capitaliste hautement technologisé, qui oriente les sujets opératoires pertinents dans la science non vers de nouvelles clôtures catégorielles, mais vers l’exploitation de celles qui sont connues et acquises ; de sorte que l’Ontologie qui se dit matérialiste court le risque de devenir scientiste et de rompre les amarres avec les entités qui doivent (que nous devons) inclure dans la carte.

La Philosophie, comme savoir de second degré, critique et rationnel, doit inclure un sujet épistémologique qui trace la carte du monde ; et, dans cette carte, elle doit inclure les parallèles et les méridiens, c’est‑à‑dire les coordonnées syntaxiques nécessaires pour localiser les étants réels du monde, les différencier entre eux, voir leurs connexions, et aussi les aspects réels ou notes constitutives qui ferment chaque étant face aux autres. L’idée d’un sujet qui se fait la carte du monde est épistémologique. Elle doit se situer sur un autre plan ou degré que le plan réel où le territoire se présente avec tous ses accidents. Beaucoup de formes d’idéalisme sont des idéalismes métaphysiques précisément parce que le sujet est une chose (res, chez Descartes : substance active, pensante) parmi les choses, quoique dotée de pouvoirs ou de facultés spéciales pour connaître et transformer les choses. Nous dépassons l’idéalisme, en revanche, si nous plaçons le sujet sur un plan différent de celui des choses à cartographier, et si, en outre, nous reconnaissons aux choses leur propre entité, leur structure objective : a) tant comme ensemble de notes constitutives internes, comme étant (Zubiri parlerait de substantialité) face aux autres ; et b) en tant que structures objectives ou relations permanentes entre les choses.

« Comme j’essaierai de l’argumenter…, l’homme est le démiurge de la carte du monde lorsque nous nous référons aux catégories scientifiques strictes, mais il est le dator formarum en tant qu’agent des techniques, des technologies et des arts, en tant que protagoniste des catégories du faire. Dans le chapitre consacré aux systèmes philosophiques, je soutiens que ceux‑ci maintiennent la même dualité : d’une part, une systématicité “cartographique” théorique semblable à celle des sciences et, d’autre part, une systématicité propositionnelle, pragmatique, similaire à celle des techniques, des arts et des technologies. » [8]

La dualité du savoir philosophique est la dualité du sujet épistémologique lui‑même. Celui‑ci n’est pas une abstraction, un simple « relateur » entre termes de chaque région ontologique, ni un « opérateur » entre termes pour connecter et établir des essences, etc. Le sujet épistémologique est un système organisé de sujets au niveau social, économique, technologique, système qui inclut concurrence et coopération entre des groupes de sujets. Ce sujet épistémologique est pluriel et complexe, et implique, d’un côté, la praxis, et, de l’autre, la poiesis. Par des opérations et relations agibles ou pratiques, les sujets épistémologiques se transforment eux‑mêmes et transforment le milieu social, mental, axiologique, institutionnel — ce qui, dans la théorie des Axes de l’Espace anthropologique de Bueno, sature largement l’axe circulaire (Si‑Sj). Cependant, par des opérations et relations poïétiques ou productives, les sujets « produisent de la nouveauté » au niveau ontologique (axe radial de l’Espace anthropologique S‑O). Cela signifie que l’ontologie régionale, la seule que le sujet épistémologique puisse entreprendre positivement, est changeante, amplificatrice, progressive. L’Axe syntaxique (épistémologique), qui est en quelque sorte le planisphère et non le monde lui‑même, se transforme lui‑même.

De la citation apportée ci‑dessus se dégage l’idée de la double face du sujet épistémologique de l’Ontologie : un sujet très spécial, qui n’est ni le simple sujet opératoire (des techniques, des technologies et de la vie ordinaire) ni le sujet opératoire spécifiquement gnoséologique (celui des sciences ou savoirs catégoriaux). C’est le sujet qui opère pour se représenter le monde et qui, simultanément, opère pour le transformer. Ce que le professeur Alvargonzález présente comme une dualité bien établie, aux frontières nettes (constater réalistement le monde, d’un côté, et transformer le monde, de l’autre), devrait toutefois être vu comme une unité dialectique, où il y a peut‑être des moments plus représentatifs (cartographier et voyager avec la carte), mais jamais de purs moments « contemplatifs », et des moments expansifs et productifs : refaire les cartes parce que l’Ontologie change à mesure que change le rapport au monde selon le degré de développement des forces productives et l’organisation générale de la production.

Le sujet épistémologique n’est qu’un aspect de l’ego transcendantal. Celui‑ci est aussi un ego ontologique : un être qui fait des choses et les transforme. [9] La Philosophie est le seul savoir qui occupe cette position ou ce plan (de second degré) grâce auquel on peut organiser, critiquer, contempler, transformer, etc. les savoirs de premier degré — des savoirs de nature très diverse en eux‑mêmes, mais aussi d’efficacité très variable dans la totalité sociale. Ce sont des savoirs « à conséquences », du point de vue logique, et à effets — parfois très graves — du point de vue causal. Notre civilisation, et depuis l’Âge moderne l’Humanité entière, a régionalisé l’Ontologie de manières diverses, non seulement parce que les îlots conquis et émergés sont plus nombreux, et certains plus vastes, mais parce que les relations opérables elles‑mêmes ont beaucoup augmenté. Les échelles auxquelles le sujet opératoire a « grandi » sont immenses si on les compare à celles de l’état de la science, de la technique et de la technologie grecques, médiévales et renaissantes. Pour le dire brièvement, le sujet épistémologique a modifié les capacités réelles du sujet opératoire en général.

Cela signifie que le rôle de la Philosophie dans l’ensemble du savoir est un rôle changeant, qui ne se réduit pas à un rôle épiphénoménal ou superstructurel, « à la remorque » des changements de la base économico‑productive. La Philosophie, aux étapes antique (Grèce) et médiévale (christianisme et islam), formait un bloc sans couture avec les rares sciences existantes. Vers la fin de la Renaissance (Âge moderne), ce bloc se brise en deux, et la rationalité positive‑catégoriale suit ses propres trajectoires, parfois divergentes, par rapport à la rationalité philosophique. Quoi qu’il en soit, les influences réciproques sont multiples à travers l’histoire, et le rôle de savoir de second degré exercé par la Philosophie va devenir de plus en plus important, au‑delà d’autres fonctions très diverses qu’elle a pu exercer à l’ère prémoderne et que, pour des raisons didactiques, nous exprimons par des métaphores (reine des sciences, mère des sciences, racine et tronc de toutes les branches, etc.). La Philosophie moderne a connu un processus de « dé‑théologisation », dont les résidus, échos et conséquences se perçoivent encore dans l’idée d’un Ego transcendantal. La non‑existence d’un esprit ou d’une conscience de portée totale, au‑delà du Dieu monothéiste des religions révélées, est un postulat de base d’une philosophie matérialiste. Ce qui caractérise le matérialisme de Bueno est l’autre postulat : ne pas comprendre le sujet ou la conscience en marge des opérations, en marge de ce que cette agence peut faire. Il s’agit d’un matérialisme fortement pensé à partir des opérations. De manière analogue à celle dont Dieu (disons, thomiste) entend et pense le monde en le créant — l’acte créateur étant l’expression maximale de connaître ce monde, d’un seul coup, en un acte unique —, l’Ego transcendantal (cette fois discursivement, et non en un acte unique) entend et connaît le monde par son action sur lui. Le degré croissant de relations opérables, qui augmente sa puissance et sa cognition, est ce qui confère un caractère dynamique à l’Ego transcendantal. Dans sa dimension purement cognitive, c’est le sujet épistémologique essentiellement uni à l’Axe syntaxique qui régionalise le monde. Mais ce n’est là qu’un des aspects. Il y en a d’autres qui débordent l’épistémique et qui ont à voir avec le pouvoir (circulaire et radial) de cet Ego. Le savoir philosophique est donc un savoir hybride si on le compare aux autres savoirs. Le réduire à une science, à une technique ou à un « art de vivre », c’est le falsifier complètement. Je crois que cette réflexion se trouve à la base de la synthèse de David Alvargonzález [10] :

Quand la philosophie est considérée comme un système anthropique, par analogie avec la technique, les bases du système seraient les différents problèmes philosophiques ; les parties de ces bases seraient les idées impliquées dans ces problèmes ; le principe jouant le rôle de systématiseur serait la nécessité de s’orienter face à la pratique. L’activité du philosophe ressemble alors à celle de celui qui trace un planisphère pour l’action, se rapprochant de la pédagogie et de l’action du moraliste et du politique. Quelques exemples de cette manière de pratiquer la philosophie pourraient être Platon, Kant ou Marx.

 

Quand la philosophie est considérée comme un système ananthropique, par analogie avec la science, les bases du système seraient les différentes disciplines philosophiques : ontologie, gnoséologie, cosmologie, anthropologie, etc. ; les parties de ces bases seraient les idées caractéristiques de chacune de ces disciplines ; les principes du système philosophique seraient, par exemple, pour le matérialisme, le principe de symploké ou le pluralisme ontologique. L’activité du philosophe ressemble alors à celle du géomètre, du scientifique ou du naturaliste. Aristote et Spinoza pourraient servir d’exemples de cette manière de pratiquer la philosophie.

Quand la philosophie est considérée comme un système dans son moment procédural, les bases du système seraient les différentes doctrines philosophiques et les différents savoirs ; les parties de ces bases seraient les idées et concepts homologues et analogues des différentes doctrines et savoirs ; le principe jouant le rôle de systématiseur serait le principe d’exhaustivité, qui exige de considérer de manière critique toutes les doctrines et tous les savoirs. L’activité du philosophe ressemble alors à celle de l’explorateur, de l’amoureux de la sagesse, ou du périégète, et l’exemple le plus marquant serait Socrate.

L’exposé est très clair ; c’est pourquoi nous l’avons cité dans toute son ampleur. Dans chacun des trois paragraphes, on trouve respectivement trois considérations sur la Philosophie. La philosophie, comme savoir, peut être :

a)     une sorte de technique, un savoir anthropique, très lié à la praxis. C’est lui‑même une praxis, mais une praxis très spéciale, qui n’en est pas moins de second degré. Il ne fabrique rien : il « sculpte des hommes » et les oriente. Il inclut la prudence du savoir gouverner les autres et se gouverner soi‑même, orienter la conduite humaine et une discipline d’auto‑perfectionnement.

b)     une sorte de science, une épistémè, un savoir ananthropique. Elle recherche la contemplation (theoria). C’est une science très spéciale, déjà dans la ligne d’Aristote, qui reprend l’aristocratisme de la majorité des présocratiques. Ce n’est pas un savoir servile, comme celui du mécanicien qui prépare ou dispose des machines faites manuellement, par exemple, ou comme la géométrie tracée, qui est, pour cette raison même, un savoir pratique‑manuel. C’est un savoir fier de son « inutilité », une science royale.

c)     un exercice, une procédure. Plutôt que des statues sculptées avec de solides théories, c’est un « regard de feu » qui fait fondre les savoirs hypostasiés, toujours prêts à devenir idéologie, mythologie ou mauvaise métaphysique.

En reliant ces considérations sur la Philosophie aux Axes de l’Espace anthropologique, il semble évident que : a) la Philosophie comme entreprise anthropique sature spécialement l’Axe circulaire, puisque toutes les dimensions du savoir philosophique qui ont à voir avec la morale, l’éthique, la pédagogie, la politique impliquent des relations entre Sujets (Si‑Sj) ; même dans les autologismes, le sujet entre en relation avec lui‑même par l’intermédiaire d’autres sujets. Dans le cas de la considération b), la Philosophie comme entreprise ananthropique a été la voie privilégiée par le bloc sans couture science‑philosophie formé dans l’Antiquité, de racine présocratique‑aristotélicienne, poursuivie avec ténacité par la Scolastique et le Rationalisme (l’arbre des sciences cartésien) et qui arrive jusqu’à Hegel, rien de moins. La Philosophie entendue comme savoir sur la substance, l’être, l’étant — une réalité qui, comprise depuis l’angle anthropologique, est radiale et angulaire (la nature et Dieu). Les aspects circulaires (morale, éthique, politique, éducation) sont ici contemplés comme des « chapitres » et des appendices englobés par un grand traité de l’Être.

À mon sens, le matérialisme philosophique de Bueno est né avec une forte orientation du type b), avec des prétentions de système, comme le promettait la TCC (très développée, mais non achevée quant à la publication, malheureusement), une Ontologie très schématique (les Essais matérialistes de 1972) et une philosophie de la religion extrêmement originale, enracinée dans une anthropologie philosophique puissante, comme en témoigne un livre devenu un classique en ces matières : L’Animal divin (orig. 1985). Toutefois, la nécessité de combler des vides pour ériger un système a donné lieu à des œuvres du type a) et c) dans cette typologie. Les trois « considérations » sont de la Philosophie à l’état pur, et les urgences sociales, la personnalité et l’inquiétude du philosophe, sa formation de départ ou l’ambiance politique et culturelle peuvent influer ; mais, dans la citation, nous constatons déjà la nature hybride du savoir philosophique.

Le matérialisme philosophique « au‑delà de Bueno » n’aurait aucune raison de privilégier la philosophie comme praxis, comme theoria ou comme savoir dialectique‑aporétique, parce qu’elle est tout cela à la fois. Bueno s’est peu à peu incliné vers le socratisme, vers un type de savoir aporétique, une dialectique exercée sur des « Questions », qui a réapparu avec force dans la Scolastique médiévale. Cette dialectique philosophique n’est pas incompatible avec le systématisme (voyez saint Thomas) ; mais, dans le contexte du XX^e siècle, elle est devenue difficile à croire et à appliquer. Les questions « polémiques » à traiter sont si nombreuses que le Système se trouve partiellement abandonné, avec des fissures et des lacunes mal comblées. Les remplissages réalisés par certains disciples liés à la « Fondation » ne méritent souvent pas d’être pris en compte.

Mais ce matérialisme autoproclamé se heurtera toujours au marxisme entendu comme une Ontologie de l’Être social (le Marx « non marxiste », sauvé par Lukács, Preve et Fusaro).

Selon cette vision de la Philosophie — nullement adjectivée (sur ce point, Bueno coïnciderait) mais pas non plus hybride —, la Philosophie est en elle‑même un savoir émancipateur et transformateur. C’est un savoir qui « défatalise » l’existence, qui comprend la réalité comme un processus s’ouvrant au moyen d’opérations des sujets, en concurrence et en coopération les uns avec les autres. Les catégories ontologiques ne sont pas un simple reflet des catégories sociales ; bien plutôt, c’est à partir de la communauté humaine organisée — qui inclut l’organisation des techniques, des technologies et des sciences en tant que cette communauté est civilisée — que s’ouvre le champ des réalités que cette communauté est pré‑disposée à inclure, dans chacune de ses dimensions (pratiques, poïétiques, théoriques). L’Ontologie de l’Être social n’apparaît pas comme un inventaire de choses à « contempler », ni comme une liste d’impératifs à obéir, ni, à plus forte raison, comme des étants absolument indépendants du sujet, etc. Les régions de l’être, comme dimensions, s’entrecroisent par l’œuvre et la grâce du sujet épistémologique, qui est un sujet historique et social.

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[1] Éditions de l’Université d’Oviedo, Oviedo, 2024. Jusqu’à présent, je n’ai pu accéder qu’à la première édition, en version en ligne. L’auteur a corrigé et modifié cette première édition et, malheureusement, je n’ai pas pu la consulter.

[2] https://www.filosofia.org/filomat/df189.htm

[3] https://www.filosofia.org/filomat/df189.htm

[4] Loc. cit.

[5] Alvargonzález, p. 22.

[6] p. 22.

[7] p. 23.

[8] p. 22.

[9] p. 24.

[10] pp. 181‑182.

Source

 

 Source: La idea de Ciencia en Gustavo Bueno y David Alvargonzález | Geopolitica.RU

Nihilisme, disent-ils…

Il parait que l’Occident est décadent, nihiliste et déjà défait. Du moins si j’en crois des posts qui circulent sur les « réseaux sociaux » et les oracles de certains de nos grands prophètes médiatiques. Que l’Occident soit décadent, la nouvelle n’est pas très fraîche. Ostwald Spengler a rédigé le Déclin de l’Occident avant 1914. On pourrait discuter largement de cette notion d’Occident, à peu près aussi confusionniste que celle de « Nord collectif » ou de « Sud global ». Mais admettons que les anciens « maîtres du monde », l’Europe et les États-Unis forment un ensemble pertinent, que vient faire là-dedans le nihilisme ?

« Nihil » en latin veut dire « rien ».  Le nihiliste est donc un partisan du rien ? De ce terme, il y a plusieurs acceptions. Philosophiquement, le nihilisme est une sorte de scepticisme radical tant du point de vue de la connaissance que du point de vue moral. Il s’exprime dans un relativisme assumé. L’existence n’a aucun sens.

En Russie, on a appelé « nihilistes » les révolutionnaires radicaux, contestant l’ordre établi aussi bien dans le domaine littéraire que religieux ou politique. Ivan Karamazov est qualifié de « nihiliste ». dans le célèbre roman de Dostoïevski : Ivan nie la justice divine et nie donc Dieu. Son frère Aliocha est effrayé « — Mais c’est de la révolte, prononça doucement Aliocha, les yeux baissés. » Le nihiliste conséquent veut la destruction du monde. On retrouve cette inspiration chez les héros des Démons  de Dostoïevski. Toutes les formes de terrorisme ont quelque chose du nihilisme. Anéantir la vie !

Du nihilisme russe sortiront des courants anarchistes ou populistes. Il s’agit de détruire le vieux monde pour en construire un nouveau sans dogme, sans hiérarchie. Le bourgeois conservateur voit volontiers un nihiliste dans toute personne qui veut anéantir son monde bourgeois…

En tout cas, rien de ce que nous pouvons observer aujourd’hui, dans nos sociétés dites « avancées ».  Peut-être, pourrait-on voir quelque chose ressemblant au nihilisme russe dans les courants soixante-huitards ou post-soixante-huitards, mais comme toujours, la deuxième fois, c’est une farce !

On peut trouver une deuxième acception du terme « nihilisme » chez Nietzsche. Pour lui, c’est l’ensemble de la civilisation occidentale, depuis Socrate et le christianisme, qui est sur une trajectoire nihiliste. Le « socrato-christianisme », si on ose employer ce mot, est égalitariste, condamne les forts et valorise les faibles, il est fondé sur le ressentiment, et conduit à l’annihilation des « valeurs de la vie ». Pour Nietzsche, le christianisme est une abomination (« La pitié, c’est la pratique du nihilisme », dit-il dans L’Antéchrist), et donc, le socialisme et la démocratie, aboutissements de cette tendance mortelle de notre civilisation, sont évidemment à rejeter sans la moindre concession.

Prenez tous les extraits qui vous intéressent et vous obtiendrez un « Nietzsche à destination des imbéciles », un nietzschéisme de bazar qui se porte assez bien dans les milieux qui se veulent des élites.

Cette espèce de nietzschéisme est partagé par des gens comme Ayn Rand (qui est le seul auteur que Trump ait lu, selon ses propres paroles) et par les « lumières sombres » qui ne cessent de dénoncer l’assistanat, l’aide aux pauvres et veulent libérer les forts de toutes les entraves qu’ont mis les faibles. La sécu, les salaires garantis et la retraite, voilà du pur « nihilisme » chez tous ces zigotos qui, pour le coup, sont des rois du ressentiment.

Pour Nietzsche, l’homme nihiliste par excellence est le « dernier homme », celui qui ne veut pas entendre le discours de Zarathoustra appelant à surmonter l’humain et réclame, au contraire, qu’on le laisse avec son bonheur. Bref, le dernier homme, c’est vous et moi.

Bizarrement, aujourd’hui, le nietzschéisme anti-nihiliste recoupe une certaine critique religieuse, tentée par le « tradi ». Les gens ne pensent qu’à jouir, l’hédonisme a renversé toutes les valeurs. Ce n’est vraiment pas bien. Les « Occidentaux » n’ont plus de « valeurs » et, ici et là, on cite la tolérance à l’homosexualité comme la marque de cet effondrement des valeurs…

Curieusement, je vois des gens théoriquement défenseurs des travailleurs, reprenant à leur compte les  critiques contre le nihilisme de l’Occident, un peu comme hier Mme Vermeersch dénonçait comme dépravation bourgeoise les revendications ouvrières pour le contrôle des naissances et plus généralement tout ce qui a rapport à la liberté sexuelle.

Que le mode de production capitaliste bafoue toutes les valeurs humaines et transforme tout en objet de trafic, c’est absolument évident. Mais, n’en déplaise aux contempteurs du prétendu nihilisme, la civilisation européenne et le règne du capital sont devenus antinomiques. Ce qui sont en charge de la « culture » ne manquent pas de détruire les valeurs que la civilisation europénne a élaborées et qui doivent être défendues, même, ô horreur, contre les rhéteurs du « Sud global ». Du christianisme, nous gardons la valeur sacrée de l’individu qui est toujours plus que le groupe dont il est membre, plus que sa famille ou sa nation. Du christianisme, nous gardons l’idée d’égalité : il n’y a plus ni homme ni femme, ni Juif ni Gentil, dit l’apôtre Paul. Du christianisme, nous gardons aussi et peut-être avant tout l’idée que l’homme est libre, dispose d’un pouvoir de vouloir et de juger parce qu’il a été créé « à l’image et à la ressemblance » de Dieu. Même si vous ne croyez pas en Dieu (ce qui est mon cas), voilà qui met l’homme au plus haut et se situe à l’opposé de ceux qui veulent la soumission (islam). De l’humanisme et des Lumières, nous gardons la liberté de conscience, la liberté d’exprimer nos pensées, la liberté de critique et de débat et la confiance dans la capacité de l’instruction de tous pour faire progresser l’humanité (relisons sur ce dernier point la lettre de Gargantua à son fils Pantagruel, de notre grand Rabelais).

Donc, au lieu d’accabler le prétendu « nihilisme des Occidentaux », nous ferions mieux de reprendre et défendre pied à pied notre héritage humaniste, en n’oubliant pas de rappeler à M. le Sud global que l’abolition de l’esclavage vient « de chez nous », que la première société des amis des Noirs fut fondée à Paris et que la dénonciation du colonialisme et de la soumission des autres peuples  se trouve déjà chez Diderot ! L’accusation capitale que nous devons adresser aux classes dirigeantes, c’est précisément qu’elles piétinent et détruisent avec acharnement cet héritage que nous devons défendre.

Denis COLLIN – le 13 avril 2026 

Le problème du relativisme moral (cours)

 1         Position du problème

Y a-t-il des règles morales qui peuvent valoir universellement ? Voilà une question qui ne se posaient guère dans les siècles antérieurs au nôtre. À la fois

Ø  parce que chacun était persuadé de détenir la seule vraie conception de la morale humaine – découlant essentiellement de la religion –

Ø  et parce que, en même temps, la diversité des sociétés humaines semblait irréductible.

Heurs et malheurs de Nicolas, par Rodolphe Cart

J'ai eu l'occasion de dire tout le bien que je pense du livre de Rodolphe Cart consacré à  Mélenchon. Son dernier ouvrage qui part de l'analyse du "mouvement" "C'est Nicolas qui paie" a également rencontré mon intérêt. J'ai fait parvenir à l'auteur ce petit mot:

Souveraineté nationale et souveraineté populaire

 

Une lettre à Alain de Benoist à propos de son livre.

Cher Alain de Benoist,

Je viens de terminer votre livre, Souveraineté nationale et souveraineté populaire, que vous avez eu l’obligeance de me faire parvenir. J’ai beaucoup apprécié le travail conceptuel que vous menez sur la souveraineté et ses variations. Nous avons des accords et des désaccords. Comme j’ai tendance à confondre le peuple et la nation, évidemment j’ai aussi tendance à confondre souveraineté populaire et souveraineté nationale. Pour moi il n’y a de souveraineté nationale effective que si elle est la souveraineté populaire et il n’y a pas de souveraineté populaire sans souveraineté nationale. Des citoyens libres dans une république libre, pour reprendre ici la position défendue par Machiavel. Si on veut être maître chez soi, il faut évidemment ne pas être soumis à une puissance extérieure.

Adorno: terminologie philosophique

Un collègue a traduit la Terminologie philosophique de Theodor W. Adorno et la met à disposition du public le plus large sous forme de fichier numérique Epub. Qu'il en soit chalheureusement remercié.

On peut télécharger le fichier ici:

Terminologie philosophie epub

Entre morale, droit et politique, une justice internationale est-elle possible ?

 Conférence prononcée devant l’association « Philopop » du Havre, 24 mai 2008)

Introduction : position du problème

(Une des questions les plus importantes soulevées au cours des dernières années a été celle-ci : à l’âge de la mondialisation, peut-on proposer une alternative globale qui puisse protéger les humains contre les effets dévastateurs d’un libéralisme sans règle autre que celle de la maximisation du profit ? Plusieurs réponses sont apportées à ce défi. Mais elles peuvent se ramener à deux :

1)      La mondialisation heureuse : la mondialisation est conçue comme un processus porteur d’espoir, porteur de la promesse d’un monde sans guerre et d’une croissance économique qui mettra un terme à la misère de masse dans les pays en voie de développement. Il suffit simplement de trouver à l’âge de la mondialisation, la « bonne gouvernance ».

Devenir des machines - Conférence devant "Les Amis de l'Hmanité" à Clermont-Ferrand

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