1 Position du problème
Y a-t-il des règles morales qui peuvent valoir universellement ? Voilà une question qui ne se posaient guère dans les siècles antérieurs au nôtre. À la fois
Ø
parce que chacun était persuadé de détenir la
seule vraie conception de la morale humaine – découlant essentiellement de la
religion –
Ø
et parce que, en même temps, la diversité des
sociétés humaines semblait irréductible.
Notre position est en quelque sorte rigoureusement
inverse.
Ø
D’une part, le
scepticisme croissant en matière religieuse (le « désenchantement du
monde » de Weber »), l’adhésion générale aux valeurs pluralistes
démocratiques, la fin du colonialisme et la repentance de « l’homme
blanc » nous interdisent de prétendre ouvertement que nous détenons la
vérité en matière morale.
Ø
D’autre part, l’évolution sociale et historique a fait que l’histoire universelle
et la communauté du genre humain ne sont plus des idées abstraites, généreuses
mais sans effectivité, mais bien des réalités politiques et juridiques,
auxquelles nous sommes directement confrontés.
Ø
Enfin, le
développement de l’individualisme, c'est-à-dire d’une éthique fondée sur le
caractère absolu de la revendication d’une liberté individuelle, semble rendre
difficile l’imposition de normes générales. Autrement dit, pour des raisons
tant historiques que juridiques ou culturelles, l’idée d’une loi morale
universelle et indiscutable, catégorique, dirait un kantien, semble aujourd’hui
pratiquement impossible à soutenir.
Le contexte historique ne permet cependant jamais de
rendre raison d’une thèse philosophique. L’historicisme en matière de morale
est lui-même une forme de relativisme et par conséquent justifier le
relativisme moral par l’évolution historique, c’est justifier le relativisme
moral par lui-même ! Nous essaierons donc
(I)
de montrer que les bonnes
raisons du relativisme moral traditionnel ne sauraient emporter la
conviction et qu’elles reconduisent les apories traditionnelles du scepticisme.
(II)
Nous verrons ensuite que les tentatives naturalistes, visant à fonder écarter le point de vue
moral en le rabattant sur la nature (biologique ou anthropologique) sont de
purs et simples sophismes reposant une confusion des catégories.
(III)
De là nous nous demanderons si l’universalisme kantien peut offrir une alternative acceptable au
relativisme moral.
(IV)
Nous conclurons en montrant que, si le
transcendantalisme kantien est à son tour coûteux en termes de présuppositions
métaphysiques fortes, l’éthique de la
discussion, telle que la définissent Apel et Habermas, présente une
direction de recherche assez conforme à notre « cahier des charges ».
2 Le relativisme classique
2.1 L’adjectif bon
Savoir ce que bon (ou son contraire mauvais) veut dire,
c’est là la question fondamentale de l’éthique dit GE Moore (Principia Ethica).
Le problème est que le mot bon peut s’utiliser de
plusieurs façons.
Dire que tel comportement est « bon » semble
presque toujours impliquer « bon à quoi ? » Si le médecin dit
« Il est bon que vous restiez un jour au lit », c’est bon pour vous
et à condition que vous fassiez du rétablissement de votre santé un objectif
prioritaire.
Toutes les maximes qui se fixent des buts particuliers
sous condition, sont des maximes pragmatiques, qui visent uniquement les moyens
de la réussite d’une certaine action sans se demander si les finalités de
l’action elle-même sont bonnes. On dira encore qu’il s’agit d’impératifs
hypothétiques.
On remarque immédiatement que
Ø
ces maximes ne permettent pas de déterminer
conduite morale générale.
Ø
Ce qui est bon pour l’un est peut-être mauvais
pour l’autre ; ce qui est bon pour une certaine fin peut se révéler en
même temps mauvais pour une autre fin tout aussi importante : ainsi le
rétablissement de la santé peut entrer en conflit avec le fait que j’ai un
travail urgent à terminer ou un rendez-vous décisif.
Ø
Enfin quelque chose peut être bon pour moi mais
simultanément, dès que j’ai cette chose bonne mauvais pour quelqu’un d’autre.
Par exemple, il est bon de réussir à ce concours où il n’y a qu’une seule
place, mais du même coup ma réussite implique l’échec de mon meilleur ami qui
se présente au même concours que moi.
On voit qu’il faut alors
(1)
déterminer une hiérarchie de ce qui est bon pour moi et
(2)
déterminer une hiérarchie des intérêts.
Donc il faut déterminer ce qui est finalement un bien
absolu. Par exemple faut-il donner priorité à l’amitié sur la réussite
sociale ? Si on peut donner facilement des réponses raisonnables aux
questions simples du type « bon à quoi », il semble que dès qu’on
arrive à une définition du bien absolu, plus aucune réponse ne puisse
s’imposer.
Un scepticisme général quant aux valeurs morales ultimes
semblent ainsi s’opposer insidieusement dès lors que nous voulons juger par
nous-mêmes des normes morales et non nous en remettre à l’autorité de la
religion, de la coutume ou de l’autorité politique, sources traditionnelles de
légitimité normative.
2.2 Le relativisme culturel
De nombreux exemples de cette incapacité à déterminer un
bien absolu peuvent être donnés par l’anthropologie et l’histoire. Les
sacrifices humains furent longtemps considérés non seulement comme acceptables
mais même comme éminemment souhaitable pour se concilier les bonnes grâces des
dieux. L’abandon des enfants ou le massacre des gladiateurs étaient tenus pour
des comportements normaux dans la Rome antique. Le racisme, aujourd’hui presque
unanimement condamné, était pour les savants du xixe
siècle un simple point de vue scientifique.
« Chacun appelle barbare ce qui n’est pas dans son
usage », disait Montaigne (Essais, I, xxxi,
Des cannibales). Montaigne est amené
par le relativisme pyrrhonien à souligner l’arbitraire et la contingence des
lois et des coutumes, dont il établit ironiquement des listes hétéroclites,
pour conclure que seul compte le consensus de la communauté dans laquelle elles
sont reçues : à chacun d’observer celles du lieu où il se trouve.
Ce relativisme ne manque pas de vertu. Critique
impitoyable de l’ethnocentrisme, de la bonne conscience du colonisateur qui
colonisent les peuples des cinq continents pour « leur bien », parce
que sont des « barbares » qu’il faut éduquer, des grands enfants
qu’il faut conduire à l’âge adulte…
C’est dans la veine de Montaigne qu’on pourra lire les
travaux d’anthropologie d’un Claude Lévi-Strauss.
En partant de ce point de vue relativiste, nous n’avons
plus à porter de juger moral sur ceux qui n’appartiennent pas à notre propre
groupe. Si, d’aventure, on est transplanté dans un groupe différent, il ne
reste alors qu’à l’adopter. La conséquence en est l’adoption d’une position
« communautariste » comme seule adaptée à la réalité des démocraties
pluralistes modernes. Il est absurde de vouloir faire vivre tous les individus
sous une loi commune, nécessairement abstraite. Les lois ne sont vivantes que
si elles sont reliées à des normes morales qui se forment toujours dans des
communautés singulières. Ces communautés sont la réalité effective de la vie
morale et il n’y en a pas d’autre.
Mais cette thèse semble se heurter à des intuitions
morales particulièrement fortes dans certains cas extrêmes. Ainsi, analysant
certaines conséquences du relativisme moral, B. Williams écrit :
« Mais ce
serait un point de vue moral particulier, et peu crédible, tant au plan
psychologique que moral. que de prétendre que ces réactions d'adaptation soient
les seules correctes, et que, par exemple, si on se trouve en présence de
pratiques ,jugées et ressenties comme inhumaines, il y ait une exigence a
priori d'acceptation. Dans le livre passionnant de Bernard de Piaz, qui
accompagna Cortez à Mexico, il y a une description de ce que tous les Espagnols
ressentirent lorsqu'ils tombèrent sur les temples consacrés aux sacrifices. Ce
ramassis de mercenaires sans prétention à la morale fut sincèrement horrifié
par les pratiques aztèques. Ce serait certainement absurde de considérer cette
réaction comme une simple manifestation d'esprit de clocher ou de chauvinisme
moral. Cela trahissait plutôt quelque chose que leur conduite ne trahissait
guère d'ordinaire, à savoir qu'ils considéraient les Indiens comme des hommes
plutôt que comme des animaux. » (Bernard Williams, La fortune morale
et autres essais, PUF, 1994, trad. J.
Lelaidier)
D’autres exemples plus proches de nous pourraient aller
dans le même sens. L’interdit légal et moral que nous jetons sur des pratiques
comme l’excision, les mariages forcés, etc., ne peut pas être considéré comme
une expression de notre « esprit de clocher » moral, mais au
contraire, il s’agit d’un refus clair de l’espèce de condescendance
colonialiste qui « laisse aux sauvages leurs coutumes de sauvages ».
2.3 Critique du relativisme moral
Les conséquences du relativisme culturel se heurtent à nos
intuitions morales les plus solides. Mais cela ne serait pas en soi un motif
suffisant pour invalider cette thèse. Les intuitions, comme nous le savons
peuvent facilement nous tromper.
Le relativisme moral est une forme de scepticisme. Il y a
de bonnes chances qu’il tombe sous le coup des mêmes critiques de la
scepticisme. Rappelons les trois types de critiques traditionnelles du
scepticisme :
-
Critique logique : la phrase « il n’y a pas
de vérité » est une vérité auto-contradictoire. C’est le fameux paradoxe
d’Épiménide le Crétois.
-
Critique philosophique : en dépit de « toutes
les extravagantes suppositions des sceptiques » nous avons quelques
vérités absolument indubitables.
-
Critique scientifique : la science montre comment
se construit la vérité (Einstein ne réfute pas Newton !).
On peut trouver des critiques du même type dans le domaine
moral.
-
Inconsistance du relativisme moral : une des
formes contemporaines du relativisme moral consiste à dire « chacun fait
ce qui lui plaît ». Cette phrase est absolument vide. Car il est toujours
évident que chacun fait ce qui lui plaît. Lorsqu’un kantien défend la morale du
devoir, c’est parce qu’il lui plaît d’être kantien et de défendre une morale du
devoir !
-
Critique logique : le relativisme moral se
contredit lui-même. Il implique en effet qu’il y a une valeur morale à
prétention universelle, la tolérance à l’égard des morales des autres groupes
que le sien. Par exemple, un relativiste moral se refusera à condamner
l’excision ou le mariage forcé au motif qu’il s’agit là de pratiques sociales
intégratrices pour le groupe qui les pratique, mais il n’acceptera jamais que
ce groupe lui impose, à lui relativiste moral, des mœurs qu’il réprouve. Or
parmi les valeurs de ce groupe, il peut y avoir l’intolérance, la guerre
sainte, etc.. Il est donc contrainte d’admettre que le relativisme moral pose
une limite absolue à la relativité des mœurs.
-
Critique philosophique : nous découvrons la loi
morale en nous. On y revient plus loin, c’est la thèse kantienne.
-
Critique anthropologique : il existe un noyau
commun à toutes les sociétés qui les rendent moralement compatibles. Prenons
les grandes religions ou les grandes sagesses des sociétés civilisées :
elles défendent un noyau commun de valeurs que même un athée pour reprendre à
son compte (interdit du meurtre, nécessité de tenir ses engagements, etc.)
-
Critique historique : l’universalité de la loi
morale est un fait qui découle du processus civilisateur. L’idée d’un progrès
moral, contrairement à ce qu’on pourrait croire, n’est pas dénuée de sens.
3 La morale et le sophisme naturaliste
3.1 La généalogie nietzchéenne
Une autre manière de réfuter l’idée d’une morale
universelle consiste à renvoyer la morale à un soubassement naturel. La morale,
ce n’est rien d’autre que les besoins de la vie.
On en trouve une version brillante chez Nietzsche. La Généalogie de la morale se présente
comme une réflexion sur l’origine des préjugés moraux. Nietzsche commence,
naturellement, par s’interroger sur l’origine des termes « bon » et
« mauvais ». À partir de considérations philologiques assez
discutables, il en vient à conclure que « bon » et
« mauvais » font l’objet au cours de toute histoire d’évaluation
antithétiques.
Ø
D’un côté le « bon » est le glorieux,
aimé des dieux ; c’est la morale aristocratique.
Ø
D’un autre côté, le bon est le pauvre,
l’impuissant : c’est la morale de l’homme du ressentiment.
La critique des valeurs chrétiennes est radicale. Toute
l’histoire de la morale est conçue comme un renversement des valeurs
aristocratiques. La bonté n’est que de la bassesse, l’humilité, un
avilissement, etc.. Nietzsche considère donc que la morale « chrétienne
démocratique » correspond à un véritable nihilisme des valeurs.
Cette morale, née de la haine et du ressentiment est par
essence cruelle (la sacrifice de soi est une cruauté au même titre que le
sacrifice de l’autre). Nietzsche ne propose pas un retour à une morale
aristocratique, mais la liquidation radicale de tout point de vue moral, au
profit psychophysiologique. Le relativisme qui renvoie les règles morales à
« la vie » va jusqu’au bout de sa propre logique paradoxale en se
niant en tant que théorie morale.
Mais Nietzsche ne peut abolir toute évaluation morale. En
dépit de ses critiques de l’ascétisme des stoïciens, le consentement au destin,
le « oui à la vie », dessinent les traits d’une éthique qu’on
pourrait rapprocher très souvent de l’éthique spinoziste.
3.2 L’éthique évolutionniste
On peut aussi essayer d’analyser la morale comme un
produit élaboré de la sélection naturelle et un résultat de l’évolution de
l’espèce humaine. Si on parvenait à un tel résultat, on y gagnerait une plus
grande objectivité dans les questions morales (soumises trop souvent à des
présuppositions métaphysiques non démontrables par définition) et une
simplification des questions philosophiques.
Ø
Dès Galton, les prémisses de la sociobiologie
étaient posées, conduisant à postuler l’application de la « lutte pour la
vie » au fonctionnement des rapports sociaux. Ce n’était d’ailleurs qu’un
« retour à l’envoyeur » puisque Darwin avait emprunté quelques-uns de
ses concepts fondamentaux au principe de population de Malthus.
Ø
La sociobiologie pouvait ainsi être utilisée
comme fondement « scientifique » des versions les plus frustres de la
théorie libérale : le marché est le lieu où la lutte pour la vie et la
sélection naturelle s’effectuent le plus librement et où, par conséquent, les
plus aptes pourront le plus facilement être sélectionnés pour le plus grand
bien de l’humanité.
Ø
Accessoirement, la sociobiologie permettait
aussi toutes sortes de dérives racistes : les hiérarchies sociales sont
fondées héréditairement : majoritairement les enfants de pauvres sont
eux-mêmes pauvres et par conséquent si les Noirs sont si souvent au bas de
l’échelle sociale de la « libre » société américaine, la raison en
est manifestement dans les gènes défectueux qu’ils ont hérités de leurs
parents.
Cette version « amorale » de la sociobiologie a
été mise en pièces et il n’est pas utile de s’étendre plus cette question. Il
est, cependant, une version plus intéressante de l’application du darwinisme
à la morale. Elle consiste à supposer – en s’inspirant de considérations
qu’on trouve chez Darwin lui-même – que les comportements altruistes et plus
généralement tous les comportements conformes à la morale commune ont été
sélectionnés, eux aussi, au cours de l’évolution de l’espèce humaine pour la
raison qu’ils présentent des avantages sélectifs évidents.
Les comportements « coopératifs » (par
exemple dans les processus de symbiose) et les phénomènes
« d’altruisme » sont d’ailleurs suffisamment fréquents dans le règne
animal et végétal pour que l’apparition de traits de ce type chez l’homme ne
soit pas conçue comme un miracle requérant l’intervention divine. L’homme est
naturellement le moins bien armé des mammifères mais que le développement de
ses capacités cérébrales lui a permis de compenser ses faiblesses par la ruse,
la fabrication d’outils et l’aptitude à coordonner son action avec celle de ses
semblables.
Il est donc assez raisonnable d’admettre que la morale
n’est pas autre chose que la formalisation ramassée, aux fins de transmission
facile aux générations futures, de ces comportements qui se révèlent si
nécessaires à la survie de l’espèce.
Le premier grand défenseur de ce type théorie est
certainement Herbert Spencer
qui veut appliquer une théorie de l’évolution cosmique et biologique aux
questions éthiques. T.H. Huxley, bien que dans une voie opposée à Spencer,
essaya également de donner des prolongements éthiques à la théorie de
l’évolution. Les tentatives de naturalisation de la morale sur ce modèle ont
été depuis lors assez nombreuses.
On peut éliminer de ces théories les versions trop
simplistes qui prêteraient aux hommes une sorte de gène de la moralité. Il
suffit d’admettre que nos capacités cérébrales en général ont permis
l’apparition, le développement et la transmission culturelle de ces
comportements moraux, tout comme elles nous ont permis de maîtriser le feu et
d’inventer le téléphone portable sans qu’on ait besoin de supposer l’existence
d’un gène de l’invention du téléphone portable !
Ces théories présentent des avantages certains. En premier
lieu, elles sont suffisamment proches de la manière scientifique de raisonner
et suffisamment compatibles avec les théories dominantes dans les sciences de
la nature pour que nous trouvions naturel d’y adhérer. En second lieu, elles
sont clairement matérialistes et ne font appel ni à Dieu ni à des entités
spirituelles mais uniquement à la complexité du cerveau. En troisième lieu,
elles permettent d’unifier la morale et l’anthropologie, alors que des
conceptions kantiennes les séparent radicalement.
Cependant, cette
manière de voir présente de gros défauts.
Ø
Le premier, qui entre en contradiction avec ses
prétentions à la science, est qu’elle est une simple affirmation gratuite,
incapable de soumettre au moindre de test de vérification. Au moyen de quelques
complications, elle peut rendre compte assez bien de nos connaissances en
anthropologie, mais personne ne sait comment on pourrait tester cette hypothèse
et nous avons de bonnes raisons de penser que sa force et sa plausibilité sont
plutôt les caractéristiques d’une théorie infalsifiable au sens de Popper.
Ø
Une deuxième critique reprend celle que G.E.
Moore adresse à Spencer en l’appliquant, mutatis
mutandis, à ses héritiers. Pour Moore, la thèse de Spencer n’est que l’une
des multiples versions du « sophisme naturaliste ». Ce sophisme
repose sur la confusion entre la description des choses naturelles et
l’énonciation des choix de valeurs que nous devons
faire. Ainsi « l’éthique évolutionniste » se résume-t-elle à l’idée
« qu’il nous suffit de prendre en compte la tendance à l’évolution pour
découvrir le sens dans lequel nous avons le devoir
d’aller. »[1] Quand on veut fonder la
morale sur l’évolution, c’est parce que, au moins implicitement, on considère
que l’évolution est la marque d’un progrès vers un mieux. Mais ce dernier
jugement est lui-même un jugement moral. Autrement dit, bien que prétendant se
fonder sur la théorie de l’évolution, « l’éthique évolutionniste »
n’est qu’un genre de morale qui accorde une certaine valeur à l'évolution et
qui, par conséquent, détermine d’abord la théorie de l’évolution comme problème
pour ensuite faire comme si la morale était tirée de cette théorie.
Ø
On est pris dans un cercle vicieux dont il est
impossible de sortir. Moore montre bien où se situe la confusion de Spencer et
ce qu’il dit s’applique à toutes les formes de l’éthique évolutionniste.
La théorie darwinienne de la sélection naturelle énonce bien une loi
naturelle : elle énonce que, étant donné certaines conditions, certains
résultats se produiront toujours. Mais l’évolution comme la comprend Spencer et
comme elle est communément comprise, désigne quelque chose de très différent.
Elle désigne seulement un processus qui s’est produit à une époque donnée parce
que les conditions au début de cette époque se trouvaient être d’une certaine
nature. Mais on ne peut faire l’hypothèse que ces conditions seront toujours
données ou qu’elles ont toujours été données ; et c’est seulement le
processus qui, selon la loi naturelle, doit découler de ces conditions-là et
d’aucune autre, qui apparaît aussi dans
l’ensemble un progrès.[2]
Spencer prétend s’appuyer sur
une théorie scientifique de la nature, mais il s’appuie sur tout autre chose
qu’une théorie scientifique de la nature, puisque c’est une théorie
scientifique qu’on a préalablement transformée en téléologie, opération indispensable
si on veut trouver des valeurs morales dans la nature. Et la conclusion de
Moore est sans appel : « l’évolution n’a en vérité pas grand-chose à
apporter à l’éthique. »[3]
4 Universalisme transcendantal
L’opposition la plus radicale au relativisme moral et à la
naturalisation de l’éthique se trouve chez Kant dont la formule de l’impératif
catégorique constitue le paradigme d’une morale universaliste.
Ø
Kant établit l’autonomie de la réflexion morale
(la « raison pratique ») par rapport à la connaissance scientifique
(« raison théorique »).
Ø
Kant établit le caractère a priori de la loi morale et par conséquent son indépendance à
l’égard des considérations empiriques (anthropologiques ou historiques).
La philosophie morale de Kant constitue une innovation
majeure dans la pensée morale, non parce qu’elle conduirait à des propositions
morales inédites mais parce qu’elle déplace le point de vue à partir duquel les
principes moraux peuvent être fondés.
Pour aller vite, on peut dire que les morales
traditionnelles étaient fondées soit sur l’obéissance à l’autorité divine –
obéissance liée à un système de menaces (l’enfer) et de promesses de la
béatitude éternelle – soit sur des principes ontologiques (par exemple dans
l’idée de loi naturelle).
Ces morales sont des morales téléologiques : les
actes moraux visent une certaine fin, individuelle ou collective, censée être
l’accomplissement de la destinée humaine.
Agir moralement, c’est ainsi agir en vue d’un bien,
sachant qu’un bien est quelque chose que l’on peut désirer posséder. Or ce
genre de morale se perd dans de nombreuses difficultés. La loi divine n’est pas
facile à connaître et ses commandements sont souvent obscurs. Les fins qu’il
est bon de poursuivre sont l’enjeu de désaccords sérieux. Tel fait résider le
bien dans le plaisir, tel autre dans la vertu, tel autre encore dans la vie
harmonieuse de la cité ou dans la contemplation du vrai.
En outre, si les sociétés traditionnelles étaient toujours
plus ou moins soumises à une morale dominante, issue de la tradition, dans la
société moderne, pluraliste, doivent pouvoir coexister de nombreuses
conceptions du bien raisonnables, mais néanmoins contradictoires les unes avec
les autres. La démarche initiée par Kant promet précisément de résoudre ces
contradictions en redéfinissant les fondements et le champ de la morale.
4.1 La liberté transcendantale
De la même manière que Descartes échappe au scepticisme
par le cogito, de même Kant échappe
au scepticisme moral par la découverte du pouvoir législateur pratique de la
raison.
Le concept de liberté constitue la clé de voûte du
système kantien. La loi morale est une loi de liberté – Kant commence par
là : il n’y a pas de liberté sans loi, puisque la liberté ne peut résider
que dans la capacité du sujet de déterminer lui-même la loi de sa propre
action. Ainsi la volonté est soumise à la loi pour cette raison que la loi est instituée par la volonté ! Ne
pas obéir à la loi qu’on s’est soi-même fixée, c’est ainsi ne pas être libre
puisque c’est ne pas faire ce qu’on veut. Si pour des raisons
« pathologiques » – liées aux passions – je renonce au devoir, si je
fais ce que me dicte mon désir immédiat, je ne fais pas ce que je veux mais
seulement ce que veut mon désir, ce que veut l’autre en moi. De l’autonomie
qu’est la soumission à la loi morale, je passe à l’hétéronomie (loi de
l’autre).
Comme la volonté peut-elle être législatrice ?
La réponse à cette question n’est pas encore possible ; c’est seulement la
3e section qui ouvre vers la critique de la raison pratique qui le
permettra. Pour l’instant on se contente de noter que seule une volonté
souveraineté législatrice ne dépend pas d’un intérêt extérieur, car si elle
dépendait d’un intérêt elle serait soumise à une loi extérieure et donc ne
serait pas souveraine.
Quoiqu’il en soit, le principe qui vient d’être découvert
est le seul apte à garantir l’autonomie
de la volonté, alors que toutes les autres théories morales l’enfoncent dans l’hétéronomie.
4.2 L’universalité de la loi
Or la loi de la raison est une loi de non contradiction ou
encore une loi d’universalité. Une volonté absolument bonne ne peut pas être
mauvaise ! Elle ne peut pas se contredire elle-même : je ne peux pas
vouloir « x » ici et maintenant et « non x » demain ou
ailleurs. C’est ainsi que « le
caractère qu’a la volonté de valoir comme une loi universelle pour des actions
possibles a de l’analogie avec la connexion universelle de l’existence des
choses selon des lois universelles, qui est l’élément formel de la nature en
général. » D’où se déduit la formule de la volonté absolument
bonne : « Agis selon des
maximes qui puissent se prendre en même temps elles-mêmes pur objet comme lois
universelles de la nature. » L’impératif moral est un impératif
catégorique, parce qu’il ne souffre aucune exception, parce que ses
commandements sont nécessaires et ne sont soumis à aucune condition, ni à
aucune hypothèse supplémentaire.
4.3 La morale formelle
Nous sommes ainsi parvenus à ce principe
d’universalisation qui constitue le noyau de la morale kantienne mais dont on
n’aperçoit pas tout de suite la portée. Une action n’est une action morale que
si la maxime qui la commande peut valoir comme loi universelle, répète Kant
sous diverses formes. C’est là quelque chose de remarquable car la morale n’est
plus définie par son contenu – sa « matière » dit Kant – mais
uniquement par sa forme. C’est la conséquence du fait que la loi morale est un
produit de la raison pure dans son usage pratique – donc indépendamment de tout
mobile matériel – et c’est la condition de la moralité, car si la morale était
définie par sa matière, s’y mêleraient nécessairement des mobiles empiriques et
des considérations de prudence (pragmatiques).
L’application de ce principe est en apparence fort simple.
Par exemple, on peut se demander s’il est permis, dans certains cas, de mentir.
La réponse kantienne est catégorique : ne mentir jamais ! En effet,
si je m’accorde le droit de mentir pour certaines raisons pragmatiques
déterminées, du même coup, je dois l’accorder à tout autre, qui lui aussi
trouvera toujours des raisons spécifiques de mentir. Dès ce moment, c’est
l’existence de la vie sociale et de la vie humaine tout court qui devient
impossible puisque plus personne ne peut avoir confiance en la parole de
l’autre, plus aucun contrat ne pourrait être souscrit.
Ainsi, on voit apparaître chez Kant quelque chose qui
trouvera son développement dans la philosophie morale du XXe siècle. Les
principes de la moralité ne sont pas définis par un contenu dont on pourrait
éventuellement discuter, mais par une procédure.
L’impératif catégorique kantien ne nous dit rien de déterminé ; il nous
indique seulement – mais c’est considérable – la marche à suivre si nous
voulons savoir comme agir et quelles maximes sont des maximes légitimes pour
déterminer notre décision. Autrement, dit le formalisme kantien, loin de
condamner l’impératif catégorique à l’impuissance – selon la célèbre formule
qui dit que Kant a les mains pures mais n’a pas de main – se révèle, au
contraire, un principe moral dont les applications « concrètes » sont
les plus larges.
4.4 Se mettre à la place de l’autre
L’impératif catégorique, en effet, n’est pas le principe
d’une universalité abstraite qui laisserait la voie ouverte à toutes les mises
en œuvres concrètes possibles, y compris les plus tyranniques. On pourrait, par
exemple, imaginer que l’égoïsme soit un principe universalisable. Kant,
lui-même, envisage cette solution, dans le texte cité plus haut. Une société
d’égoïstes indifférents aux autres, donc non envieux, est ainsi théoriquement
possible. C’est même l’hypothèse de base tant de l’économie politique classique
de Smith que des théories modernes du choix rationnel. Néanmoins, Kant refuse
cette hypothèse de l’égoïste indifférent, car si elle est possible universellement sans contradiction, nous ne pouvons pas la
vouloir : en effet, « il peut survenir malgré tout bien des cas où
cet homme ait besoin de l’amour et de la sympathie des autres, et où il serait
privé lui-même de tout espoir d’obtenir l’assistance qu’il désire par cette loi
de la nature issue de sa propre volonté. »
Il ne suffit pas seulement, comme semblent le croire des
critiques un peu superficiels de Kant, que la maxime de l’action puisse être
généralisée, il faut se demander si chaque homme – et même chaque être
raisonnable – pourrait la vouloir. Il faut donc en quelque sorte se mettre à la
place des autres, et en premier lieu à la place de tous ceux qui pourraient
être injustement défavorisés par la mise en œuvre d’une règle, par ailleurs non
contradictoire et acceptée par le plus grand nombre.
4.5 Le respect de l’humanité en chaque homme
Le principe d’universalisation kantien ainsi entendu
conduit donc à une nouvelle formulation de l’impératif : « Agis de telle sorte que tu traites
l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre
toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. »
Ce n’est pas l’humanité en général qu’il faut respecter mais l’humanité dans chaque individu. Ainsi l’autre est
un autre moi-même non parce qu’il me ressemble, parce que nous appartenons à la
même tribu ou à la même nation, mais parce que nous sommes également doués de
cette dignité suprême qu’est l’appartenance à l’humanité, comme fin suprême.
C’est ainsi la raison pratique qui constitue la communauté
humaine comme une totalité. L’humanité n’est pas une qualité biologique, mais
cette reconnaissance mutuelle des individus comme sujets moraux. Et cela vaut
pour tout homme, même le plus égoïste, même le plus méchant, car celui-là
reconnaît encore une loi morale universelle même si, dans ses propres actions
il ne la suit jamais, incapable qu’il est de résister à ses inclinations au
mal.
4.6 Conséquences de la morale de Kant
Ainsi, la philosophie morale de Kant s’oppose radicalement
à toutes les morales utilitaristes. La maxime de l’utilitariste est : Agis en vue d’augmenter la quantité de
bonheur du plus grand nombre.
Il existe plusieurs formes de cet utilitarisme ; un
utilitarisme hédonisme qui fait résider le bonheur dans le plaisir et dans
l’absence de douleur chez Bentham, un utilitarisme plus élaboré chez John
Stuart Mill ou Henry Sidgwick ; mais dans toutes ces doctrines, c’est la
fin, le bonheur collectif, qui rend justice des moyens.
Kant ne s’oppose pas à l’utilitarisme seulement parce que
c’est une morale du bonheur - un eudémonisme – et donc une morale aux principes
indéterminés puisque chacun a sa propre conception du bonheur, alors que, pour
lui, seule l’intention est morale et seule la bonne volonté est vraiment bonne.
Il s’oppose encore à l’utilitarisme parce cette doctrine viole la formule du
respect de l’humanité dans chaque homme. En effet, l’utilitariste calculant la
somme de bonheur collectif peut parfaitement admettre que quelques-uns soient
défavorisés, si cela profite à la majorité.
Pour Kant, cela est impossible, puisque alors je serais
amené à considérer certains membres de la communauté humaine uniquement comme
des moyens et non comme des fins en soi. Les droits de chaque individu sont
inviolables, même si ce respect aboutit à ce que l’humanité prise dans son
ensemble soit moins heureuse.
On a souvent reproché à Kant son approbation de la
terrible formule : fiat justitia,
pereat mundus (que la justice soit faite et que périsse le monde). On a vu
dans cette formule l’expression du fanatisme moral kantien. Kant précise
pourtant l’interprétation qu’il en donne : « que la justice règne, dussent périr les scélérats de tout
l’univers ; cette sentence, qui a passé en proverbe, est un principe de
droit bien énergique, et qui tranche courageusement tout le tissu de la ruse ou
de la force. » (Projet de paix
perpétuelle)
5 Universalisme et éthique de la discussion
5.1 Position du problème
Cette norme kantienne d’universalisation suppose-t-elle
que nous acceptions préalablement des hypothèses métaphysiques fortes – par
exemple l’adhésion à la philosophie transcendantale de Kant et au rôle qu’il
donne à l’a priori ? Les théoriciens de l’éthique de la discussion, Jürgen
Habermas et Karl Otto Apel montrent qu’il n’en est rien.
On peut fonder une morale universaliste et cognitiviste
(c'est-à-dire qui admet qu’il y a quelque chose comme une vérité en morale et
qu’on peut connaître cette vérité) sans recourir aux hypothèses kantiennes les
plus fortes.
À partir de la pragmatique (étude du langage dans les
actes de communications), Apel et Habermas établissent que les présuppositions
pragmatiques de la communication définissent les fondements d’une morale.
Dans toute discussion pratique, entre individus de bonne
foi qui cherchent à prendre une décision se trouvent toujours déjà inclus des
principes moraux du type des principes kantiens. Ainsi, selon Habermas, « Dans les argumentations, les participants
doivent partir du fait qu’en principe tous les concernés prennent part, libres
et égaux, à une recherche coopérative dans laquelle seule peut valoir la force
sans contrainte du meilleur argument. »
Les formes de communication sociale les plus exigeantes
recèlent donc en elles-mêmes des présuppositions éthiques ou morales qui
conduisent à admettre le principe d’universalisation et le principe du respect
de chacun comme des principes fondamentaux auxquels on se saurait déroger.
Voici encore ce que
dit Habermas.
«En tant que
participant à une argumentation, chacun n'est en effet renvoyé qu'à lui-même,
tout en restant, cependant, enchâssé dans un contexte universel (...) . Dans la
discussion, le tissu social de la coappartenance ne se déchire pas, bien que
l'accord qui est exigé de tous transcende les limites de chaque communauté
concrète. L'entente réalisée discursivement dépend simultanément du « oui » ou
du « non » insubstituable de tout un chacun, et du dépassement de sa
perspective égocentrique. Sans la liberté illimitée de la prise de position
individuelle à l'égard de prétentions à a validité criticables, un consentement
effectivement obtenu ne peut pas être réellement universel sans la solidarité
requise pour que chacun puisse se mettre dans la position de l'autre on ne
pourra même pas s'engager dans, une solution mérite un consentement universel.
La procédure de la formation discursive de la volonté prend en compte le
rapport interne des deux aspects -
l'autonomie d'individus insubstituables et leur enchâssement dans des formes de
vie intersubjectivement partagées. L'égalité des droits entre individus ainsi
que l'égal respect de leur dignité personnelle sont portés par un tissu de
relations interpersonnelles et de rapports de réciproques
reconnaissances.»
De cette manière les deux auteurs pensent montrent qu’on
peut sortir de l’affirmation courante aujourd’hui selon laquelle la morale est
une affaire privée.
5.2 Éthique de la discussion et vie sociale
Jürgen Habermas
veut maintenir le projet universaliste de la Raison, mais sans revenir aux
conceptions métaphysiques et dogmatiques, idéalisme kantien compris ; il
part de l’idée de Weber du « désenchantement du monde » : il
prend en compte l’effondrement des anciennes garanties extérieures au social
qui validaient les discours (par exemple les garanties religieuses).
Habermas montre que les
droits et devoirs, tant positifs que négatifs, ne peuvent pas aspirer à une
validité « absolue ». Ils doivent toujours être discutés en
fonction des conséquences. Une norme
sera justifiée moralement si elle est également
bonne pour tous.
Or ces normes, en
tant qu’elles concernent l’individu, n’existent que dans la socialisation.
Et « c’est pourquoi l’intégrité de
la personne singulière, qui exige le même respect pour chacun, ne peut être
protégée sans qu’en même temps on protège le tissu social constitué par les
rapports de reconnaissance réciproque. » Dans les sociétés complexes,
les droits et devoirs individuels se transforment en droits et devoirs
institutionnels.
5.3 La formation des normes
C’est le processus
même de formation des normes qui rend ces normes possibles universellement.
Il s’agit de normes formées par la discussion, dans un processus que Habermas
nomme agir communicationnel, dont le
modèle est fourni par le type de communication qu’idéalement les scientifiques
cherchent à établir au sein de leur communauté. Si on entre dans une discussion
en vue d’essayer de fixer une norme
raisonnable, moralement fondée, on se place nécessairement dans une
situation d’argumentation. Or, « personne
ne peut sérieusement entamer une argumentation s’il ne suppose pas une
situation de parole qui garantisse en principe la publicité d’accès, l’égalité
de participation, la sincérité des participants, des prises de positions sans
contrainte, etc. » Ces présuppositions pragmatiques ont un caractère
universel.
L’éthique de la
discussion vise, à partir de ces présuppositions, à dégager une règle d’argumentation pour les
discussions visant à dégager des normes morales. L’universalité des normes
morales et des normes juridiques qui en découlent n’est donc plus dépendante de
principes a priori, d’une Raison
pure, dégagée de tout contexte empirique. Au contraire, les normes doivent être
liées au contexte, puisqu’elles ne
valent qu’à partir de la prise en considération des conséquences de leur
application. Mais leur universalité peut être garantie par la procédure qui
préside à leur élaboration.
La position défendue par Habermas n’est pas une
construction abstraite, mais une idéalisation
des conditions de la démocratie, dont les progrès moraux et juridiques des
pays les plus avancés constituent des exemplifications. On doit ajouter que la
direction dans laquelle travaille Habermas s’inscrit dans un courant important
de la philosophie contemporaine, qui inclut la « nouvelle
rhétorique » de Perelman, mais dont la nouvelle herméneutique fondée sur
la morale de la communauté, défendue par Ronald Dworkin (né en 1931) n’est pas
très éloignée quant à ses préoccupations.
5.4 Les deux principes de Habermas
Habermas dégage deux grands principes de l’éthique de la
discussion :
-
Principe D : « seules peuvent
prétendre à la validité les normes qui pourraient trouver l’accord de tous les
concernés en tant qu’ils participent à une discussion pratique. »
-
Principe U : « dans le cas des normes
valides, les conséquences et les effets secondaires qui, d’une manière
prévisible, découlent d’une observation universelle de la norme dans
l’intention de satisfaire l’intérêt de tout un chacun doivent pouvoir être acceptées
sans contrainte par tous. »
Ces deux principes déterminent clairement l’objectif et
les limites d’une morale fondée sur l’éthique de la discussion.
(1)
C’est une morale de type kantien par son universalisme,
son formalisme et son cognitivisme.
(2)
Elle se distingue de la morale de la Kant en ce sens
que les normes morales ne peuvent avoir de validité absolue mais doivent
pouvoir découler d’une discussion.
(3)
Elle se soucie des conséquences sans pour autant être
une morale conséquentialiste.
6 Conclusion
Au total donc, bien que le relativisme moral semble avoir
de bons arguments à faire valoir, bien qu’il soit dans l’air du temps, nous
n’avons aucune espèce de raison de renoncer à l’idée que règles morales
puissent être connues et acceptées de tous. Une morale « laïque »,
c'est-à-dire neutre à l’égard des croyances religieuses n’est pas impossible.
Et la tolérance n’est pas nécessairement sceptique : elle peut aussi être
une valeur positive.
