Marx et Epicure

La thèse de doctorat dans la formation de la pensée de Karl Marx

Pour comprendre comment se nouent la conception matérialiste de Marx et les grands thèmes qui seront les siens à partir de 1845 et de L'Idéologie Allemande, la thèse de doctorat sur La différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Épicure est plus importante qu'il n'y paraît . Marx lui-même nous invite à y porter attention puisque dans son analyse du matérialisme dans La Sainte Famille, le texte où il affirme le plus nettement sa dette envers le matérialisme philosophique classique, il rappelle que « Le matérialisme français et anglais gardait toujours un rapport étroit avec Démocrite et Épicure. » Évocation claire de la dissertation et de son importance pour la compréhension du matérialisme moderne, puisque le matérialisme des Lumières est, selon Marx, le triomphe posthume de l'atomisme de Hobbes et de Gassendi, le "restaurateur du matérialisme épicurien".

Tout d'abord, ce travail universitaire démontre clairement que le jeune Marx n'est pas véritablement hégélien et qu'en réalité c'est seulement quand il s'occupera de rompre avec le mouvement des jeunes hégéliens, avec Bauer et Stirner, que Marx commencera réellement à se confronter à Hegel et à s'en rapprocher d'une certaine manière — même si dès cette dissertation il manifeste une trompeuse propension à la coquetterie avec les catégories et le langage hégélien. Il faut, pour bien mesurer ce qui est en cause, se rappeler que l'atomisme est une des cibles privilégiées de Hegel et que la principale critique qu'il puisse lancer contre un philosophe c'est justement d'être atomiste. Les violentes attaques contre Newton et le mépris général à l'encontre de la « race de Bacon » sont toujours liés à la dénonciation de l'atomisme. On peut comprendre que le travail de Marx sur Épicure soit conçu comme une manière de premier règlement de compte avec le hégélianisme.

Ensuite, nous pouvons repérer depuis cette thèse jusqu'aux derniers textes à proprement parler philosophiques – la Sainte Famille et L'idéologie Allemande – une véritable continuité d'inspiration atomiste, qui ne serait peut-être interrompue provisoirement que par les Manuscrits de 1844 . L'interprétation de la thèse de doctorat présente des difficultés particulières dans la mesure où cette thèse ne nous est pas parvenue complète et où nous devons donc nous appuyer sur les notes préparatoires de Marx. Cependant, nous devons considérer que ce texte comme faisant partie intégrante de l'œuvre de Marx, à la fois parce que nous y trouvons exprimées des propositions qui resteront des propositions fondamentales de Marx et parce que Marx lui-même y fera allusion indirectement dans plusieurs textes. Ainsi, dans L'Idéologie Allemande, Max Stirner reçoit une volée de bois vert pour n'avoir rien compris à la philosophie hellénistique et aux rapports entre stoïciens, épicuriens et sceptiques . Or, dans l'esprit du jeune Marx la dissertation sur Démocrite et Épicure devait s'inscrire dans une histoire plus vaste de la philosophie hellénistique. En outre, chez Marx, l'admiration pour la philosophie, la poésie et l'art de la Grèce antique reste une constante jusqu'à la fin de sa vie.

Enfin la thèse sur Épicure est le point de départ des recherches matérialistes de Marx. Au XIXe siècle, c'est encore souvent à travers Gassendi et Bernier que la connaissance d'Épicure se répand. Tout en étant critique à l'égard de l 'interprétation de Gassendi, Marx trouve cependant dans ce travail le point d'entrée vers le matérialisme français. Rappelons aussi que l'atomisme marque la philosophie anglaise du XVIIe et du XVIIIe siècles anglais, avec ici la figure centrale de Hobbes.

Marx et la philosophie hellénistique

La dissertation devait s'inclure dans un travail plus général sur la philosophie hellénistique dans laquelle Marx refuse de voir simplement le déclin de la philosophie grecque qui a "fait sa floraison suprême avec Aristote" . "Je me réserve d'exposer dans une étude plus développée les philosophies épicurienne, stoïcienne et sceptique dans leur ensemble et dans leur rapport total à la pensée spéculative grecque antérieure et postérieure." L'unité de cette philosophie hellénistique tient en ce que stoïciens, cyniques et épicuriens "représentent tous les éléments de la conscience de soi, à ceci près que chaque élément est représenté comme une existence particulière" . On peut donc immédiatement voir qu'au-delà du titre de la dissertation, ce n'est pas la physique qui constitue le centre de l'intérêt que Marx porte à Epicure, mais bien un des chapitres de la phénoménologie de l'esprit. Marx précise même et c'est à remarquer : "Il me semble que si les systèmes antérieurs sont plus significatifs et plus intéressants quant au fond de la philosophie grecque, les systèmes post-aristotéliciens, et principalement le cycle des écoles épicuriennes, stoïcienne et sceptique, le sont davantage quant à la forme subjective, quant au caractère de cette philosophie."

Marx critique la tradition philosophique pour avoir négligé l'étude de cette forme subjective des doctrines philosophiques. Dans l'épicurisme antique et plus généralement dans le matérialisme, il ne cherche donc pas un contenu doctrinal particulier, une théorie de la matière ou une théorie des rapports entre la matière et l'esprit, mais bien une "forme subjective" particulière. Nous verrons que c'est bien ce qui est en question dans la dissertation de doctorat, mais aussi dans l'attitude générale de Marx à l'égard du matérialisme. Or ce point si important n'a pratiquement jamais été vu par les commentateurs marxistes aussi bien que non-marxistes ou anti-marxistes, qui ont concentré leur attention sur les " matérialistes de l'Antiquité " par opposition aux anti-matérialistes alors que le clivage le plus pertinent est sans doute ailleurs.

L'objet de la dissertation

D'ailleurs, la dissertation ne porte pas sur l'atomisme antique, mais sur bien sur la différence entre la physique de Démocrite et celle d'Épicure, car cette différence a une portée qui dépasse de loin les éventuelles discussions sur une physique obsolète. Marx en effet considère que "C'est en effet un préjugé profondément enraciné que d'identifier la physique de Démocrite à celle d'Épicure, jusqu'à ne voir que de vains caprices dans les modifications apportées par ce dernier ; "

Cet atomisme est à la fois un principe méthodologique et un principe ontologique en tant qu'il se présente comme un fondement possible du matérialisme marxien. En tentant de ramener tous les processus à une combinaison de mouvements mécaniques d'atomes l'atomisme fait prévaloir le principe d'une causalité matérielle, c'est-à-dire d'un rapport entre la forme et la matière qu'elle "informe". Mais l'atomisme auquel se rattache Marx est spécifique. A partir de la mise en évidence des oppositions de méthode entre Démocrite et Épicure, Marx se place nettement du côté d'Épicure. Dans un premier temps, en effet, Marx relève que, du point de vue le plus général, les physiques de Démocrite et d'Épicure semblent pratiquement identiques : les atomes et le vide, tels sont les deux principes. Cependant, à partir de ces prémices identiques, les deux philosophes se retrouvent "diamétralement opposés en tout ce qui concerne la vérité, la certitude, l'application de cette science, le rapport de la pensée à la réalité en général." 

Alors que Démocrite réduit la réalité sensible à l'apparence subjective et semble conduit sur la voie d'un certain scepticisme , pour Épicure au contraire, rien ne peut réfuter les perceptions sensibles et cette certitude conduit à un dogmatisme de méthode qui doit être celui du Sage. Ainsi la convergence théorique se transforme en opposition pratique. Alors que chez Démocrite la nécessité se manifeste comme déterminisme, Épicure considère que le hasard est une réalité "qui n'a d'autre valeur que la possibilité" . Or la possibilité est soit la possibilité abstraite soit la possibilité réelle. Or Épicure en reste à la possibilité qui ne connaît pas de limites, alors que la possibilité réelle cherche à démontrer la nécessité et la réalité de son objet. C'est pourquoi il formule sa critique d'Épicure : "Epicure procède avec une nonchalance sans borne dans l'explication des phénomènes physiques particuliers."

L'opposition entre Démocrite et Epicure apparaît ainsi comme un système d'oppositions " à front renversé ". Démocrite est un sceptique et Epicure un dogmatique. Or c'est le sceptique qui s'attache aux sciences empiriques alors que le dogmatique, qui tient le phénomène pour réel, "ne voit partout que du hasard et son mode d'explication tend plutôt à supprimer toute réalité objective de la nature."

La déclinaison

Le point sur lequel Marx concentre la discussion est la question du "clinamen", de la déclinaison des atomes. Après avoir noté les nombreux contresens commis sur la physique épicurienne, Marx procède à l'analyse de la philosophie d'Epicure dans son ensemble en s'appuyant sur Lucrèce - "le seul de tous les anciens qui ait compris la physique d'Epicure" - et montre que justement cette philosophie est structurée autour de la déclinaison et de ses conséquences.

La déclinaison de l'atome de la ligne droite n'est pas une détermination particulière surgissant accidentellement dans la philosophie épicurienne. La loi qu'elle exprime traverse au contraire toute la philosophie d'Épicure, mais il va de soi que le caractère concret de sa manifestation dépend de la sphère où elle s'applique.

La déclinaison de l'atome en effet constitue l'affirmation de l'autonomie de l'atome contre le mouvement de la chute que lui avait donné Démocrite et qui est le mouvement de la non-autonomie. Lucrèce met en évidence ici ce que Épicure apporte à l'atomisme en affirmant que la déclinaison brise les chaînes du destin. Il faut noter ici les critiques pertinentes que Marx formule à l'endroit des commentateurs d'Épicure, comme Cicéron et Pierre Bayle. Ces commentateurs prêtent en effet à l'introduction de la déclinaison des motifs qui s'excluent mutuellement. Tantôt en effet la déclinaison fonde la liberté, tantôt elle fonde la répulsion des atomes qui, faute de déclinaison ne se rencontreraient jamais. Or la rencontre déterminée des atomes ne saurait fonder la liberté puisque bien au contraire elle nous entraîne dans un monde strictement déterministe. Une lecture superficielle de Lucrèce pourrait conduire à la simple superposition de ces deux explications. En effet Lucrèce introduit d'abord la déclinaison comme explication de la constitution des corps. Sans la déclinaison les atomes tombant à la verticale et tous ayant la même vitesse, "jamais la nature n'eût rien créé" . Il s'agit d'un raisonnement qui n'est pas contredit et ne peut pas être contredit par l'observation. Dans une deuxième étape, Lucrèce présente la déclinaison des atomes par analogie à la volonté humaine. La déclinaison, qui n'est que supposée par un raisonnement apagogique dans la compréhension des phénomènes naturels, est maintenant montrée comme une évidence dans les phénomènes psychologiques. "Enfin si toujours tous les mouvements sont solidaires, si toujours un mouvement nouveau naît d'un plus ancien selon un ordre inflexible, si par leur déclinaison les atomes ne prennent pas l'initiative d'un mouvement qui rompe les lois du destin pour empêcher la succession infinie des causes, d'où vient cette liberté accordée sur terre à tout ce qui respire, d'où vient, dis-je, cette volonté arrachée aux destins ... "

Le rejet du fatum n'est pas, pour Lucrèce, la conséquence logique d'une sorte d'indétermination générale des chocs des atomes. Mayotte Bollack note à juste titre que la volonté libre n'est pas ramenée à des causes atomistiques puisque la volonté libre n'est introduite que par analogie . La déclinaison apparaît bien plutôt comme un principe général qui va pouvoir fonctionner comme fondement de l'éthique et de l'autarcie du sujet.

Suivons l'explication de Marx. Cette explication repose sur l'existence contradictoire de l'atome. L'atome a une existence immédiate et une existence relative. L'atome se présente d'abord comme la négation immédiate de l'espace abstrait, comme un point spatial. Or en tant que point spatial, il perd son individualité et se perd dans la ligne droite. Mais Epicure affirme la pure singularité de l'atome, et cette singularité elle-même implique que l'atome n'ait pas une existence purement matérielle. "Comme il se meut dans le domaine de l'immédiateté de l'être, toutes les déterminations sont immédiates. Les déterminations opposées sont donc mises en opposition en tant que réalités immédiates."

Or ce qui face à l'atome en tant qu'existence relative, c'est la ligne droite. L'atome se libère de son existence relative (la ligne droite) en s'en abstrayant, en s'en écartant. La déclinaison de l'atome n'est donc pas une loi matérielle, mais ce principe qui permet de "résister et de combattre" ainsi que le dit Lucrèce, un principe idéal qui traverse toute la philosophie épicurienne et donc la manifestation concrète dépend de la sphère où elle s'applique.

C'est pourquoi, dit Marx, "toute la philosophie épicurienne s'écarte de la réalité limitative partout où le concept de la singularité abstraite - l'autonomie et la négation de toute relation à autre chose - doit être représenté dans son existence." Lucrèce le dit : nous sommes souvent poussés, mus par des chocs qui ne dépendent pas de nous, par une "puissante contrainte" . Mais nous pouvons résister à cette contrainte. C'est pourquoi à côté des chocs et du poids, il faut introduire la déclinaison comme une troisième cause. Cette troisième cause ne supprime pas les deux autres, mais elle s'y oppose et dégage la sphère de l'autonomie. Il faudrait ajouter que, selon Cicéron, Épicure défend la contingence des futurs comme une autre raison à opposer au fatum.

Les atomes et la conscience

Marx montre alors que l'introduction de la déclinaison dans le monde des atomes modifie toute la construction de l'atomisme antique. "C'est grâce à elle que la détermination de la forme s'est affirmée et que la contradiction inhérente au concept d'atome a été rendue manifeste." On passe ainsi d'une présentation purement matérielle à une analyse des formes de la conscience. Marx en tire immédiatement des conclusions générales qui entreront comme des éléments de sa propre philosophie : "la singularité immédiate n'est réalisée selon son concept qu'autant qu'elle se rapporte à autre chose qu'elle est elle-même lors même que cette chose se présenterait à elle sous la forme d'une existence immédiate. C'est ainsi que l'homme ne cesse d'être un produit de la nature qu'au moment où l'autre chose à laquelle il se rapporte n'est pas une existence différente, mais est elle-même un homme singulier, bien qu'il ne soit pas encore esprit. Mais pour que l'homme en tant qu'homme devienne pour soi son unique objet réel, il doit avoir brisé en soi-même son existence relative, la puissance du désir et de la pure nature." Dans une terminologie qui rappelle la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel, on voit se mettre en place la revendication pour l'homme singulier de "briser son existence relative" qui se retrouvera sous une autre forme dans Le Capital.

Mais revenons à Épicure. On voit que la place de l'atome dans la philosophie épicurienne est complètement différente de ce qu'elle est chez Démocrite. Chez Démocrite, l'atome est une sorte de chose en-soi, un "noumène" qui désignerait l'Être en tant que tel, alors que chez Épicure l'atome est un principe de représentation. Ici, Epicure développe jusqu'au bout, avec "naïveté" dit Marx, les problèmes de toute la philosophie grecque ancienne. "Comme tous les anciens philosophes, les sceptiques non exceptés, partent de prémisses de la conscience, un point d'appui solide leur est indispensable. Ce sont alors les représentations telles qu'elles existent dans le savoir commun. Philosophe de la représentation, Épicure est à cet égard le plus précis et c'est pour cette raison qu'il définit en détail ces conditions du fondement." Marx montre comment Épicure aboutit donc ainsi à placer l'idéalité dans les atomes et à considérer la nécessité comme extérieure sous forme d'atome. L'opposition entre Démocrite et Épicure concerne la nature même de l'atome, substrat matériel ou stoiceion chez le premier, principe ou archè chez le second. Mais en tant qu'archè, l'atome renferme les catégories de la conscience. Ainsi, Épicure a objectivé dans l'atome la contradiction entre l'essence et l'existence alors que Démocrite ne fait que " conserver l'aspect matériel et proposer des hypothèses à des fins empiriques " .

Par conséquent, cette analyse, à travers la théorie de la répulsion, peut avoir une portée générale et non limitée à une physique empirique comme chez Démocrite. Marx met en relation intime la construction des atomes, l'éthique épicurienne et la politique : "C'est pourquoi nous trouvons chez Épicure l'emploi des formes plus concrètes de la répulsion : le contrat en matière politique et, en matière sociale, l'amitié qu'il prône comme le bien suprême." Poursuivant son analyse, Marx montre comment, en attribuant des qualités aux atomes, Épicure s'oppose encore plus à la physique démocritéenne. Interprétant Épicure dans les catégories hégéliennes, il écrit : "Par les qualités, l'atome acquiert une existence en contradiction avec son concept, il est défini comme une réalité aliénée, différenciée en son essence." Et Marx ajoute : "C'est cette contradiction qui constitue l'intérêt principal d'Épicure."

Cette contradiction se présente comme contradiction entre l'essence et le phénomène. Or, dit Marx, c'est seulement chez Épicure que le phénomène est conçu comme tel, non comme illusion des sens de l'homme, de manière purement subjective, mais comme « aliénation de l'essence qui s'affirme elle-même dans sa réalité comme cette aliénation » , affirmation dont Marx fera une des constantes de sa propre conception. Ces affirmations ne prennent tout leur sens qu'en les reliant avec la notion épicurienne du temps. Le temps épicurien est défini comme " accident de l'accident ", il est donc la forme abstraite de la perception sensible. Mais cette forme doit se fixer "comme une nature dans la nature" conformément à la méthode atomistique qui consiste à fixer les formes de la conscience comme objets séparés. Le temps possède ainsi une existence distincte comme conscience sensible et ainsi "La sensibilité de l'homme est donc le temps devenu corps, la réflexion existante du monde sensible en lui-même." D'où cette conclusion : "de même que l'atome n'est rien d'autre que la forme naturelle de la conscience de soi abstraite, singulière, de même la nature sensible n'est que la conscience de soi objectivée, empirique, singulière, en un mot la conscience de soi sensible. Les sens sont par conséquent les seuls critères dans la nature concrète tout comme la raison abstraite est le seul critère dans le monde des atomes."

Ce qui est montré ici, c'est bien un arrachement au matérialisme métaphysique qui hypostasie la " matière " comme une chose. Or, si encore fois, le vocabulaire peut faire penser à Hegel, il ne faut pas oublier qu'il s'agit d'une pensée sur laquelle Hegel n'a jamais véritablement réfléchi. Dans la Phénoménologie de l'Esprit, seuls prennent place comme moments de l'esprit le stoïcisme et le scepticisme. Or Marx, sans avoir encore rompu formellement avec le hégélianisme, fait du matérialisme épicurien un moment décisif de l'histoire de la philosophie prise comme histoire de la conscience. On peut dire, sans exagérer, qu'on trouve là, in nuce, ce qui va être le sens véritable du renversement marxien de la philosophie.

Le marxisme et la dissertation

Le marxisme orthodoxe s'est employé à chercher dans le matérialisme antique un réquisit du "matérialisme dialectique", un fondement pour une pensée scientifique révoquant la philosophie. Ainsi George Novack fait-il de l'opposition de l'épicurisme à l'idéalisme platonicien l'opposition fondamentale. Tout juste note-t-il que "Épicure cherche à faire une place pour la réaction de l'être humain sur l'environnement." Or Épicure ne fait pas "une place" à l'autonomie de l'être humain puisque cette autonomie est un principe commun à la vie psychologique des hommes et à la nature, ce qui est normal dans une perspective matérialiste. Inversement Plekhanov élimine purement et simplement la Dissertation puisque, dans ce texte "Le jeune Marx se présente à nous comme étant encore un pur idéaliste de l'école hégélienne."

Et du même coup le matérialisme antique disparaît des nombreuses études que Plekhanov a consacrées au matérialisme et à la philosophie marxiste. Certes, dans cette Dissertation, Marx s'exprime encore dans le vocabulaire de la philosophie idéaliste allemande - pas nécessairement hégélienne d'ailleurs, car on pourrait tout aussi bien dire fichtéenne - mais il est impossible de dire qu'il est un "pur et simple idéaliste de l'école hégélienne".

On voit clairement la singularité de la démarche du jeune Marx que les commentateurs ont pour la plupart manquée en restant prisonniers de l'alternative "philosophie idéaliste ou science matérialiste". La "science" épicurienne en effet n'est pas une science en regard de nos critères actuels. Comme le note d'ailleurs Marx : "ce n'est pas seulement contre l'astrologie qu'il [Épicure] part en guerre, mais contre l'astronomie elle-même, contre la loi éternelle et la raison dans le système céleste."

Marx n'est pas sans critiquer chez Épicure ce mépris de la démarche scientifique. Il résume l'attitude épicurienne : "il est sans intérêt de scruter les causes réelles des objets : le problème est de rassurer le sujet qui explique." Marx ne cherche pas à « rassurer le sujet qui explique ». Il note que, sur le plan strictement scientifique, l'astronomie de Démocrite ne manque pas de vues pénétrantes ; mais ces vues n'ont plus d'intérêt direct aujourd'hui alors que l'intérêt de l'astronomie épicurienne est purement philosophique. C'est pourquoi il reprendra à son compte, du moins en partie, ce décentrage ou ce recentrage accompli par Épicure, des objets vers le sujet. L'analyse des Météores comme l'âme de la philosophie épicurienne manifeste clairement ce qui est en cause. Dans la manière dont Épicure s'en prend aux adorateurs de la nature, Marx voit ceci : "lorsque la nature devient autonome, la conscience se réfléchit en elle-même et affronte la nature sous son propre aspect en tant que forme autonome."

C'est la conscience de cet affrontement qui fait d'Épicure "le plus grand Aufklärer grec", expression par laquelle le jeune Marx se désigne lui-même également comme Aufklärer. Sans identifier sa propre position à celle d'Épicure, Marx en transpose les éléments qui lui semblent des acquis. C'est pourquoi le refus des "lois éternelles" deviendra un des thèmes essentiels de son œuvre dite économique. Quelques années après la dissertation, Marx part en guerre contre la "loi éternelle" de l'exploitation et critique comme non scientifiques, comme idéologues ou apologistes du mode de production capitaliste, ceux qui formulent des lois éternelles de l'économie. Face aux "lois naturelles", il affirme l'autonomie de l'individu, sa capacité à "résister et combattre".

L'interprétation marxienne de la philosophie d'Épicure peut être discutée. Il reste que, loin d'être un simple travail scolaire qu'on pourrait délaisser, la dissertation marque l'entrée audacieuse du jeune Marx dans le champ de la philosophie. Épicure n'est pas un prétexte. La lecture minutieuse à laquelle nous convie Marx reste une introduction utile à la compréhension d'une œuvre qui n'a le plus souvent été abordée que sous l'angle philologique ou pour la discussion des thèmes proprement éthique. Marx nous montre comment la philosophie moderne, axée sur le sujet, a pu retrouver chez Épicure des racines grecques. A partir d'Épicure, le fil des lectures et de l'évolution théorique de Marx vers un certain matérialisme peut être noué à travers Gassendi vers le matérialisme français et Hobbes vers la philosophie anglaise.

Conclusion

De cette dissertation que restera-t-il dans l'œuvre ultérieure de Marx ? Beaucoup plus de choses qu'on ne l'a cru généralement. Si on reprend les préoccupations formulées par Marx au début de sa dissertation, on pourrait résumer par ceci : sur le plan de la méthode scientifique et du contenu objectif, Marx défend Démocrite et maintient fermement son accord avec une doctrine dont le contenu est validé rationnellement. Mais sur le plan de l'attitude subjective, de la forme subjective, il est résolument du côté d'Épicure. Nous pouvons, sans trop forcer le trait, découvrir dans ce balancement, dans cette dualité de l'attitude marxienne, la matrice de toute son oeuvre ultérieure. Pointons simplement ici les traits de cette forme subjective de la philosophie épicurienne qui seront acquis dans le développement de la pensée de Marx.

Marx assumera à son tour le "dogmatisme épicurien". La réalité sensible est un point de départ de la connaissance irréfutable, ces "présuppositions réelles dont on ne peut s'abstraire qu'en imagination" . Ce n'est point la perception sensible, empirique, qui nous trompe mais bientôt plutôt les idées théoriques que nous formons et que nous tirons de cette perception sensible dans nos rapports avec les autres hommes. Comme le dit Lucrèce, la plupart de nos erreurs sont "imputables aux jugements de notre esprit qui nous donne l'illusion de voir ce que nos sens n'ont point vu." Marx n'est jamais bien loin de l'idée épicurienne selon laquelle la raison est plus prompte à déraisonner que le corps. C'est bien pourquoi dès qu'il aborde la question de la connaissance, Marx ne met jamais en cause le problème des rapports entre connaissance sensible et connaissance intelligible - bien au contraire il ne cesse de revendiquer une ferme base "empirique" - mais bien le rapport entre les affabulations de l'idéologie et la perception du réel.

Marx gardera l'idée de la liberté épicurienne. Les hommes agissent dans des conditions déterminées, dans des conditions qu'ils n'ont pas choisies, mais ils agissent librement, répète Marx. C'est cette liberté essentielle que Marx aime chez Épicure et c'est à cause d'elle que son atomisme est un atomisme non déterministe, ou plus exactement qu'il est possible de délimiter un domaine du déterminisme et un domaine de la liberté. Si le premier point ne nous éloigne guère des positions traditionnelles défendues par de nombreux marxistes, le second est passé inaperçu pour la plupart d'entre eux, obsédés qu'ils étaient par l'idée d'un marxisme scientifique dans lequel les individus jouent uniquement la pièce pour laquelle les "infrastructures" les ont déterminés. La "nonchalance" épicurienne ne trouvait pas de place dans ce système clos de la "science marxiste".

Avec Epicure, il rejette tout à la fois l'idée de la loi éternelle et l'idée que la raison réside dans la nature. La raison humaine n'est pas un reflet ou une copie de la raison naturelle pas plus que la raison de la nature n'est une partie de la Raison. Le but de la science c'est-à-dire de la philosophie ! est seulement d'expliquer comment on passe des substances singulières en tant que telles aux phénomènes. La loi est la loi de production des phénomènes et non uniquement les règles liant les phénomènes entre eux.

Pour Marx, Épicure a posé le monde comme possibilité et contingence. La nécessité entre en collision avec le concret. La nécessité n'est jamais donc une nécessité absolue. Elle est une nécessité pensée, mais qui pourrait être pensée autrement. Si le monde est posé comme possibilité et contingence, le libre arbitre, la liberté du sujet sont donc pensables corrélativement. Michel Vadée a montré quel rôle jouait la catégorie du possible dans la pensée théorique de Marx . Il n'est pas interdit de penser que c'est dans cette première confrontation avec Épicure que Marx a forgé sa notion du possible.

Si on suit en détail la démarche de Marx dans son analyse de la philosophie d'Épicure, on ne manque pas d'être surpris : le plus important pour lui réside non dans ce qui relie Épicure à la tradition physicienne grecque, aux éléments du matérialisme ancien, mais bien dans ce qui est "idéaliste", ce qui concerne l'analyse des formes de la conscience. Ainsi cette constatation en apparence surprenante :

Ce qu'il y a de grand et de durable chez Épicure, c'est qu'il ne donne aux faits aucune préférence sur les représentations et qu'il cherche tout aussi peu à les sauver.

Donc le matérialisme épicurien présente l'intérêt majeur de ne plus être un matérialisme naïf, une nouvelle cosmologie, mais une sorte de phénoménologie. Il est vrai que lorsque Marx écrit ces notes sur Épicure, il est encore un étudiant lié aux jeunes hégéliens et son meilleur ami est Bruno Bauer avec qui il partage les préoccupations philosophiques premières de la conscience de soi et on aurait tort de vouloir à tout prix faire coïncider, dans une cohérence artificielle, ces premiers pas de philosophe avec les principes de l'œuvre de l'homme mûr. Mais cette manière particulière de considérer le matérialisme épicurien ne sera jamais perdue, on en retrouvera des traces et non des moindres dans la critique du matérialisme ancien, « y compris celui de Feuerbach », qui fait l'objet de la première thèse sur Feuerbach.

Même si ce n'est jamais totalement explicité, Marx partage avec Épicure la volonté de subordination de la science à l'éthique. On sait qu'Épicure rejette l'éternité des corps célestes car elle troublerait l'ataraxie. Marx critique l'économie politique, non à cause de son caractère non scientifique, mais parce qu'elle fait l'apologie de rapports sociaux qui mutilent l'individu. Ou plus exactement - et nous y reviendrons - l'économie politique cesse d'être scientifique quand elle devient cette science apologétique. Comme Épicure et Lucrèce ·voulaient libérer les hommes des liens où les tiennent les superstitions religieuses, Marx veut libérer les prolétaires des liens des superstitions de l'économie capitaliste - d'ailleurs pour lui argent et religion ne font qu'un.

En analysant "l'épicurisme" de Marx, on peut du même coup mesurer combien le marxisme orthodoxe s'est trompé sur le sens philosophique de la pensée marxienne. L'idée générale est qu'il y aurait une sorte de matérialisme générique dont le marxisme ne serait qu'une variante nouvelle et adaptée aux conditions de notre époque et peu de marxistes ont porté l'attention nécessaire au fait que la dissertation de Marx ne portait pas sur les atomistes anciens en général mais sur la différence des physiques de Démocrite et Épicure, ou quand ils ne le font, ils ne comprennent le sens du travail de Marx.

PS : (Marx est cité dans l'édition de la Pléiade, Oeuvres tome III, Philosophie)

©Denis COLLIN (1995)
 

La théorie de la connaissance chez Marx

(Soutenance de thèse de doctorat. Juin 1995. Université de Paris X Nanterre. Le jury est présidé par Georges Labica et composé de Tony Andréani (directeur de thèse), Étienne Balibar et Jean-Marie Vincent)

Je vais donc essayer, dans le temps qui m’est imparti de répondre à quelques questions qui sous-tendent le texte que vous avez en main et qui, je l’espère, peuvent le soutenir.

-        D’abord : quel objectif est poursuivi dans ce travail ? Et pour ce faire je serai obligé de dire quelques mots de mon propre itinéraire intellectuel.

-        Deuxièmement, quelles problématiques et quelles méthodes sont mises en oeuvre et quelles sont les raisons des choix que j’ai faits ? J’en profiterai pour préciser quelques points par rapport à mon texte, et notamment ceux concernant ma position par rapport aux thèses défendues par Michel Henry.

-        Troisièmement, quelles sont les difficultés majeures que j’ai rencontrées et qui, pour certaines d’entre elles subsistent.

-        Enfin j’essaierai de donner un aperçu des conséquences et suites possibles de mon travail.

Parcours

Commençons par ce qui m’a conduit à ce travail.

Je me suis lancé dans la relecture et la réinterpétation de Marx avant de vouloir en faire une thèse, selon les normes universitaires. C’est bien plutôt parce que j’étais occupé par la réflexion sur l’actualité de Marx sur le plan social, économique et politique que je suis revenu par nécessité à la philosophie.

Donc, avant de philosopher à partir de la pensée de Marx, je suis devenu marxiste, aux alentours des années 68. Mon « éducation marxiste », je l’ai reçue dans les écoles de formation des diverses obédiences qui regroupent les enfants de Léon Trotsky. Je ne suis pas venu à Marx à partir d’une réflexion philosophique mais au contraire à partir d’objectifs ou d’espérances pratiques. Dans ces années de jeunesse, la philosophie me semblait essentiellement un moyen de légitimer le marxisme, de trouver des raisons indiscutables à l’action dans laquelle nous étions engagés.

Ce marxisme-là, celui dont je suis parti, était de ceux qui renversent la philosophie pour s’occuper de la transformation d’un monde où nous croyions la révolution prolétarienne mondiale imminente. L’heure de l’expropriation des expropriateurs avait sonné. Il manquait simplement l’instrument qui accomplirait cette fatalité historique. L’esprit du monde ne passait pas à cheval dans les rues de Iéna, mais l’épopée de Trotsky, organisant l’Armée Rouge depuis son fameux train en tenait lieu. Après le temps des impatiences, hélas ! est venu celui des déconvenues. Les lois de l’histoire ne manifestaient pas aussi clairement que nous l’avions proclamé, le prolétariat nous ignorait toujours aussi superbement. La fusion entre la théorie révolutionnaire et la pratique révolutionnaire restait bien problématique. Il fallait soit dissoudre cette classe ouvrière décidément trop rétive et s’en inventer une autre – le gauchisme, sous ses formes diverses, ce fut bien souvent cela – soit réviser la théorie pour la mettre en accord avec les réalités que nous croyions observer. Les deux solutions d’ailleurs n’étaient nullement incompatibles ; beaucoup de ceux de ma génération les ont essayées l’une après l’autre.

Dans ma thèse, je suis plutôt critique avec le « marxisme orthodoxe », celui que partagaient, peu ou prou, dans ses grandes lignes les organisations du mouvement ouvrier. Or ce marxisme orthodoxe ne « collait plus » et ce bien avant l’effondrement du mur de Berlin et des régimes dits « socialistes » des pays d’Europe de l’Est et de l’URSS. Je voudrais signaler ici quelques uns des problèmes récurrents qui ont conduit à l’effondrement de la doctrine elle-même :

-        Si la lutte des classes est le moteur de l’histoire, comment faire rentrer dans ce schéma l’importance des mouvements nationaux dans la seconde moitié du Xx^è siècle ? Comment expliquer que les seuls mouvements ressemblant à une révolution ouvrière débouchant sur le renversement du pouvoir d’État et des rapports de propriété, aient eu lieu non dans les pays capitalistes avancés, ceux dont les conditions objectives étaient les plus « mûres », au regard des critères marxistes, mais dans les pays arriérés et en chevauchant ces mouvements nationaux ?

-        L’expérience désastreuse de l’URSS est-elle due à une mauvaise mise en musique de la théorie, à des circonstances exceptionnelles ou faut-il au contraire mettre en cause quelque défaut fondamental dans la doctrine marxiste elle-même ?

-        Plus fondamentalement encore, qu’est-ce que le communisme dont Marx disait qu’il n’est pas une utopie, pas un plan qui doit être accompli dans l’avenir mais le mouvement réel qui abolit l’ordre existant ? Est-ce qu’il ne faut pas finalement renoncer à la perspective, droite comme la perspective Newsky à Pétrograd, qui semble être tirée des textes des pères fondateurs pour faire leur place à des mouvements « anti-systémiques » divers et pluriels s’opposant à un système capitaliste dont le réseau est de plus en plus serré et de plus en plus mondialisé ? 

Si on tire sur l’une de ces mailles les plus faibles, c’est tout le tissu théorique du marxisme qui se trouve détricoté.

Quand on a fait ces constats et nombreux sont les marxistes qui les ont fait, à des degrés divers et sous des formes diverses, il reste à réviser la théorie. Mais réviser la théorie, c’est comme réviser une voiture, il faut démonter la mécanique, étudier quels organes sont en panne et quels organes peuvent encore fonctionner. Dans le marxisme que j’ai appris avec beaucoup d’autres, il y a deux grands organes :

1.       La conception scientifique, qui nous permet de comprendre le monde, c'est-à-dire la réalité sociale, tel qu’il est, sans adjonction extérieure, objectivement : c’est le marxisme comme science, le « socialisme scientifique, celui qui permet de faire de l’histoire quelque chose d’aussi certain que la physique, celui qui formule des « lois de l’histoire » dont il faut traquer les manifestations phénoménales dans les événements dont nous sommes les témoins.

2.       La critique active de l’ordre existant : le marxisme comme guide de l’action, dont l’application devait déterminer non seulement les principes et objectifs généraux, mais aussi la stratégie et la tactique.

C’est, sous une forme spéciale, bien connue du militant, la dichotomie entre l’objectif et le subjectif, la situation politique et nos tâches. Normalement, les deux grandes parties doivent fonctionner en bonne harmonie. Cela s’appelle l’unité de la théorie et de la pratique. Or ça ne fonctionnait plus. Ou cela ne fonctionnait encore qu’à force de multiplier les explications « ad hoc », d’évacuer les contradictions entre la théorie et la réalité pratique au nom de la « dialectique ». Avec un bon manuel de dialectique, on pouvait toujours expliquer pourquoi telle tendance objective et scientifiquement établie se manifestait sous une forme qui lui était directement contraire.

Mais tout cela n’est guère satisfaisant et bien peu conforme aux prétentions du marxisme à être une science. Pour se sortir de ces embarras, on connaît deux grandes voies, deux directions classiques :

1.       Renoncer à l’eschatologie marxiste, à l’émancipation de la classe ouvrière, à la société sans classes et au dépérissement de l’État ; il ne reste alors qu’à intégrer Marx comme une référence, peut-être privilégiée, mais une référence parmi d’autres, dans le système des sciences sociales.

2.       Renoncer aux prétentions scientifiques pour transformer le marxisme en une philosophie critique dont le noeud n’est plus l’exploitation mais la domination.

C’est un dilemme classique qui est presque aussi vieux que le marxisme lui-même. (On pourrait retourner à la « crise du marxisme » de Georges Sorel au début du siècle, ou reprendre l’histoire intellectuelle de l’école de Francfort.) On peut essayer d’avancer dans la première voie en essayant de compléter les analyses de Marx au moyen des analyses de l’école de la régulation ou de relire Marx à la lueur de Keynes. Peut-être est-ce parce que je suis pas un économiste de profession, mais tout cela ne m’a finalement guère éclairé.

Je voyais s’ouvrir de plus en plus la faille (ou la fracture) entre les analyses théoriques des économistes et ma pratique, mon « vécu », de salarié syndiqué dans une grande entreprise nationale. Fallait-il se résoudre à considérer que les « utopies marxistes » avec leurs conséquences doivent être abandonnées au profit d’un soi-disant « réalisme » à coloration sociale ? On peut ainsi troquer Marx pour Keynes ou Marx pour Kant, si on s’intéresse à la philosophie politique. C’est une voie que je n’ai pas voulu suivre, pour des raisons ou des motivations que je ne suis pas certain de pouvoir élucider totalement. Mais mon point de départ est bien situé dans l’usage pratique de la raison, pas dans la connaissance pure pour elle-même.

J’ai donc entrepris, pour mon propre compte, de faire une sorte de bilan du marxisme, de faire le départ entre ce qui avait irrémédiablement vieilli et ce qui était encore pertinent

-        non seulement pour comprendre notre monde,

-        mais aussi pour savoir dans quelle direction on pourrait aller pour le changer.

Au départ donc, ma démarche était celle d’un citoyen engagé qui se refusait à considérer qu’il n’y a plus qu’une « seule politique possible » et au fond une seule pensée possible. Je continue de croire au moins en deux postulats :

-        que la politique n’est pas seulement un art de la conquête du pouvoir mais une recherche du meilleur régime possible et qu’une conception rationnelle des phénomènes sociaux peut nous y aider.

-        que reste possible la réalisation, sous une certaine forme, des espérances de la tradition socialiste et communiste, c'est-à-dire cette visée émancipatrice, libératrice des potentialités de l’individu qu’on trouve dans le théorie de Marx.

J’ai bien conscience en disant cela de ne pas définir une problématique complètement philosophique, de m’engager dans une direction dont les principes de neutralité axiologique, pour parler comme Max Weber, ne sont pas très fermement établis. Mais, si la philosophie n’est pas un simple jeu de l’esprit, elle présuppose toujours un engagement ou un « choix de valeurs » qui est antérieur à toute problématisation philosophique, même si ensuite les choses évoluent.

Ce qui est vrai pour tout philosophe, l’est encore plus peut-être quand on vit avec Marx, parce qu’il s’agit bien souvent d’un engagement quotidien, des  positions et de problèmes qui concernent peut-être pas toutes mais en tout cas une grande partie des sphères de notre vie.

La  méthode

La démarche que j’ai suivie s’articule autour de deux grands axes :

1.       Puisqu’on n’a pas de Marx de grands exposés systématiques mais des textes publics à l’objet circonscrit et des manuscrits innombrables dont le statut n’est pas toujours clair, c’est d’abord une relecture, une redélimitation et une réinterprétation de Marx qui s’avèrent nécessaire. C’est une démarche conservatrice, au fond, mais tellement classique qu’elle en est naturelle : avant de jeter dans les poubelles de l’histoire (qui sont déjà bien pleines) la vieille théorie on cherche à voir si dans ses fondements et au prix d’un nouveau travail, on ne peut pas trouver la solution aux questions nouvelles.

2.       Puisque le problème central, tel qu’il se pose au premier abords,  est celui de la capacité du marxisme à donner une description scientifique et testable pratiquement de la réalité sociale, il faut reprendre la question des rapports entre science et philosophie dans l’oeuvre de Marx et par conséquent revenir aussi sur la méthode et donc reprendre la question de la dialectique et du rapport avec Hegel. Qu’est-ce qui fonde la légitimité de la théorie de Marx ? Est-ce un savoir de type scientifique ou est-ce un autre type de savoir ?

Relire Marx

Faire le bilan, c’est donc se remettre dans les textes de Marx lui-même et non dans les manuels de Marxisme. Cela nécessite qu’on mette entre parenthèses le marxisme des organisations du mouvement ouvrier, lu chez Lénine, Trotsky ou leurs épigones. Cette « suspension » un peu spéciale met assez vite en lumière quelques traits saillants :

1.       Le marxisme dans ses grandes lignes suppose une extraordinaire simplification — ce qui n’exclut pas une recherche appliquée plus sophistiquée dans le domaine de l’économie et de l’histoire — et de nombreuses torsions par rapport au mouvement de la pensée marxienne.

2.       En résumant Marx, en le condensant en une doctrine ou un système, lui qui est aussi violemment opposés aux systèmes, que ce soit ceux de la philosophie spéculative ou ceux des diverses doctrines socialistes, le marxisme met sur le même plan et dans la même problématique des thèmes, des concepts, des analyses qui ne prennent pourtant leur sens qu’à un moment déterminé de l’évolution intellectuelle de Marx mais qui sont soit abandonnés par la suite soit restructurés. J’en donnerai trois exemples.

-        1° La problématique de l’homme comme genre, comme être générique est au coeur des textes des « Manuscrits de 44» et elle se trouve abandonnée dès l’année suivante dans la Sainte Famille et dans l’Idéologie Allemande.

-        2° La question du travail : en 1844, le travail deviendra dans le communisme le premier besoin de l’homme. Dans le Capital, le premier besoin de l’homme est de se libérer, autant que faire se peut du travail nécessaire pour se consacrer à l’activité libre, vraiment humaine. Il y a là un déplacement qui mérite réflexion avan d’imputer à Marx une vision prométhéenne de l’homme comme autoproducteur de lui-même.

-        3° La question de l’essence de l’homme : dans l’Idéologie Allemande, l’homme se produit lui-même, son essence est cette autoproduction. Dans le Capital, le développement de la production, par les sciences et les techniques et la coopération permet de révéler toutes les potentialités qui sont en l’homme. Autrement dit Marx revient, d’une certaine façon à l’idée d’une « nature humaine », d’un noyau irréductible et à peu près commun à tous les individus.

3.       Enfin des pans entiers de la pensée de Marx avaient été occultés, travestis, cachés. Par exemple le pamphlet contre Lord Palmeston, qui est un des textes de Marx qui a le plus de succès de son vivant, a été longtemps laissé dans les tiroirs parce qu’il était une attaque virulente contre la Russie. En revanche, on sait bien que quelques un des concepts clés du marxisme orthodoxe ne se trouvent pas chez Marx : matérialisme dialectique, capitalisme, socialisme scientifique, etc. Et qu’à la place de Marx on a lu Engels, Plekhanov, Lénine et d’autres qui nous offraient sous une forme ramassée la philosophie marxiste.

Mais ces premières constatations n’épuisent pas le sujet. Il m’est apparu assez vite en effet qu’on ne pouvait pas comprendre véritablement ce qu’avait voulu dire Marx sans revenir à la philosophie prétendûment renversée avec la 11^ème thèse sur Feuerbach.

Le problème de la recherche en paternité philosophique de Marx n’est évidemment pas une nouveauté. Toutes les études sur Marx sont dominées par le rapport de Marx à Hegel, par la métaphore du noyau rationnel hégélien et de sa gangue mystique …

Á cette relation privilégiée, on peut en substituer d’autres, mener d’autres recherches en paternité. C’est une première voie qui est loin d’être stérile car elle permet d’éclairer la pensée de Marx. On a connu

*      Marx et Spinoza, Marx et Kant, Marx et Aristote.

Trois directions de recherche souvent fructeuses et je m’en suis servi assez abondamment, particulièrement en ce qui concerne la dernière qui a été illustrée avec beaucoup de détails et de force par le livre de Michel Vadée. Mais si on s’en tient là, on reste dans l’histoire de la philosophie et l’histoire des idées. Or, il me semble qu’il faut aller plus loin, plus profondément dans le relecture de Marx, jusqu’à une mise en question de la nature et de l’objet même du texte marxien. De quoi Marx parle-t-il ? Quel est le statut de son discours ?

Science et philosophie

Qu’est-ce donc en effet que ce matérialisme historique qui définit, de manière générale, la théorie de Marx ?

Il y a plusieurs thèses pour répondre à cette question.

1.       C’est une nouvelle science — par exemple la science de l’histoire.

2.       C’est une théorie sociologique et économique parmi d’autres.

3.       C’est une philosophie de l’histoire.

4.       C’est une philosophie de la praxis.

5.       C’est une combinaison de deux ou des trois réponses précédentes.

Il m’a semblé qu’aucune de ces réponses n’était vraiment satisfaisante.

Si c’est une science, il faut en effet dire de quelle type de science il s’agit. « La science », ça n’existe pas. Il existe des sciences dont les normes, les protocoles et modes de fonctionnement, le type de vérités sont profondément différents les uns des autres. Si l’épistémologie depuis un siècle est loin d’avoir apporté des réponses claires et univoques en ce qui concerne les normes de scientificité, elle nous a au moins montré que la construction d’une théorie générale de la science est certainement une mission impossible.

On connait la vieille distinction de Dilthey — reprise par Habermas — entre les sciences herméneutiques et les sciences nomologiques, entre la compréhension et l’explication, distinction qui recoupe, en partie, la distinction des sciences de la nature et des sciences humaines. Mais cette distinction est elle-même insuffisante. On voit bien, par exemple, que toutes les sciences de la nature ne fonctionnent pas de la même façon, que la physique théorique et la théorie synthétique de l’évolution diffèrent fortement, qu’elles ne sont pas des sciences du même genre.

Bref, dire que le matérialisme historique est une science, voilà qui ne nous avance guère.

D’ailleurs, si on s’attache à la critique de la théorie de Marx en partant des divers modèles des sciences positives, on tombe sur nombreuses difficultés, aggravées par l’inachèvement de la grande oeuvre de Marx, savoir « le Capital ». Il est frappant de  considérer que pratiquement tous ceux qui ont essayé de donner une expression achevée et synthétique de la « théorie économique de Marx » soit ont esquivé ces difficultés soit ont été conduit à rejeter quelques éléments essentiels de la théorie de Marx, par exemple la « valeur-travail. »

Donc la science marxienne est fort problématique, même si on s’accorde à reconnaître chez Marx la volonté de faire oeuvre scientifique et si de nombreux développements sont conduits dans cette perspective. Mais quid de la philosophie ? Il y a deux grandes traditions dans le marxisme, deux traditions massives qui ont longtemps occupé l’essentiel de l’espace aussi bien chez les marxistes que chez les anti-marxistes.

1.       La première qui tient le matérialisme historique pour une science, développe également une « philosophie marxiste » qui est, en fait, le plus souvent, un retour au matérialisme métaphysique ancien, à celui de Lumières dans le meilleur des cas, un matérialisme légèrement modifié par une dialectique réduite à quelques lois logiques (unité des contraires, transformation de la quantité en qualité …) C’est la « philosophie marxiste » standard du mouvement ouvrier organisé. C’est aussi celle qu’on enseignait dans les manuels scolaires où elle était aussi souvent classée sous la rubrique « matérialisme économique. »

2.       La seconde, plus hérétique, sans diffusion de masse. Elle cherche à faire retour à Hegel, principalement au Hegel de la phénoménologie. Ses variantes : Korsch et Lukacs dans les années 20 (« Histoire et Conscience de classe » ou « Marxisme et philosophie ») ; la théorie critique et l’école de Francfort plus tard; la philosophie de la praxis italienne, tirée de Gramsci.

On a l’impression d’être obligé de choisir entre, d’une part, un « objectivisme » qui a les apparences de la science mais ne peut conduire qu’à une description de l’histoire comme celle d’individus mus par des structures ayant leur mouvement propre, et d’autre part un « subjectivisme » qui nous conduit à abandonner le matérialisme historique. Il me semble qu’il est impossible de sortir de ces alternatives sempiternelles sans reprendre, à nouveaux frais, la question de la philosophie de Marx. Non pas la question des origines philosophiques de la théorie de Marx, mais la philosophie telle qu’elle peut se découvrir dans le texte de Marx lui-même.

Or le noyau dur de cette philosophie me semble être la construction d’une théorie unifiée

-        des relations sociales (ce qui est un travail de sociologue) et de leur genèse,

-        du fondement ontologique de ces relations

-        et des représentations de ces rapports dans la conscience des individus.

Ces trois aspects sont étroitement liés et trouvent leur point de concentration dans la théorie de l’idéologie. En une phrase, je dirai que Marx se situe sur ce point bien au delà de la « science » dans son acception classique puisqu’il ne se contente pas de rejeter les thèses erronées et les illusions pour faire prévaloir des thèses justes portant sur l’essence des choses, mais au contraire démontre en quelque sorte la nécessité de l’illusion et l’efficacité de cette illusion.

Ma dette à l’égard de Michel Henry et ce qui m’en sépare

Je dois noter ma dette à l’égard du gros livre que Michel Henry a consacré à Marx. Une philosophie de la vie et une philosophie de l’économie. J’ai lu ce livre tardivement (15 ans après sa parution) mais il a été, pour moi, une lecture essentielle. C’est le livre de Michel Henry qui m’a ramené à la philosophie et à Marx en même temps et m’a poussé à délaisser les tentations de l’inerprétation scientiste de Marx. Je ne partage pas toutes les analyses de Michel Henry (et je m’en suis expliqué, sans doute insuffisamment, dans mon travail) mais la force avec laquelle il fait de Marx un penseur radical de la subjectivité m’a séduite, m’a donné une direction et une impulsion, même s’il faut ensuite procéder à une critique sérieuse des idées et démonstrations de ce « Karl Marx » un peu spécial.

Si je voulais résumer les idées de Michel Henry qui me semblent les plus fécondes, je pourrais citer les trois idées suivantes :

1.       La philosophie de Marx est d’abord une critique de la métaphysique de l’universel, ce qui implique le refus de transformer des êtres de raison en des êtres véritables et donc une critique de tous les « sujets collectifs » substitués aux sujets réels, irréductiblement singuliers dans leur être.

2.       Michel Henry met en relief l’importance de la subjectivité immanente des individus. Les individus ne sont pas distinguables uniquement per numero. Ils sont tous singuliers et Michel Henry donne une bonne analyse de la critique de Stirner par Marx. La vie et l’activité des hommes ne peut jamais être réduite à des conjonctions de chaînes causales, décrites extérieurement à la troisième personne, mais est toujours d’abord une activité à la première personne.

3.       Marx ne formule pas une nouvelle théorie économique à côté des autres, mais il cherche à exhiber la fondation subjective de la réalité économique objective. A montrer donc, comment dans la vie même de l’individu sont tout à la fois et du même mouvement produits le monde objectif et les savoirs de ce monde.

Je ne suivrais cependant pas Michel Henry dans tous ses développements. Je voudrais donner ici quelques points de divergences qui pourraient être approfondis.

1.       Ce que j’ai souligné en annexe, savoir qu’on ne peut passer aux pertes et profits de l’interprétation de Marx ni l’héritage philosophique qui reste fort présent car on peut ainsi rendre Marx incompréhensible (par exemple si oublie Epicure ou Aristote), ni l’ambition scientifique de Marx et des difficultés qu’elle rencontre et qui expliquent, en partie, l’inachèvement du Capital. C’est pourquoi, bien que M.Henry critique toute métaphysique des universaux mais rejette en même temps le nominalisme qui, pour lui, semble irrémédiablement à la « science barbare ». Et c’est pour la même raison qu’il ne prête pas vraiment attention aux liens qui unissent Marx aux Anglais, alors même que ce que Marx apprécie chez ces Anglais, chez Hobbes par exemple, c’est cette volonté de délaisser les substituts idéaux de la vie pour revenir « sur terre », à la vie individuelle elle-même.

2.       La tendance à réduire l’individu subjectif aux manifestations immédiates de la subjectivité et finalement à une philosophie du sentiment, qui est bien éloignée de Marx. Je crois que la question essentielle ici est celle-ci : exhiber les fondements subjectifs de l’objectivité ne suffit pas pour disqualifier définitivement les êtres de raison de la science sociale. Sauf à confondre et à identifier épistémologie et ontologie ou encore la logique et l’être, un peu comme chez Hegel. Toute objectivation n’est pas nécessairement la substitution à la vie réelle de son équivalent idéal, comme semble le dire M.Henry. On peut même dire au contraire que pour Marx une théorie est scientifique si elle permet à partir de l’exposition du mouvement d’ensemble objectif de mettre à nu ces fondements dans la vie des individus (ainsi Ricardo qui expose sans fard l’exploitation capitaliste).

3.       L’expérience de pensée à laquelle se livre Marx dans le Capital quand il suppose pour les besoins de la démonstration que c=0, c'est-à-dire que le capital constant est annihilé, permet de montrer que c’est bien l’exploitation du travail vivant (la transformation de la puissance personnelle du travailleur en puissance objective du capital) qui est le secret ultime du mode de production capitaliste. Mais on ne peut pas en rester là. Marx sait bien que le capital n’est pas réductible à du capital variable(c’est même une critique essentielle qu’il adresse à Say et à Smith). Les hommes produisent leur monde, mais ce monde une fois produit n’est pas un produit aussi éphémère que la parole et la pensée. Il se sédimente et s’impose aux hommes comme les conditions objectives qu’il n’ont pas choisies, bien que ces conditions objectives soient le résultat de l’activité subjective des individus vivants et des générations antérieures. « Le mort saisit le vif ». Et c’est une question à laquelle M.Henry n’accorde pas assez d’attention, et ce manque d’attention peut conduire à une sorte d’annihilation du poids de la temporalité dans la constitution de la subjectivité.

Les difficultés

Pourquoi la théorie de la connaissance

Dire que ce qui est le plus important dans Marx, c’est finalement la philosophie, c’est encore bien vague et peut engager dans de nombreuses directions différentes. Ce qui m’a semblé important, c’est cette partie de la philosophie qui se trouve à la jonction entre

-        d’une part, les présuppositions philosophiques proprement dites, qui sont des présuppositions portant sur l’être, sur la nature de la conscience, de ce qu’on appelait, autrefois, la philosophie première.

-        et d’autre part, l’épistémologie, le travail sur les normes de la science.

Je me suis demandé si finalement le titre de mon travail correspondait bien à son contenu. Je ne traite ni de la sensibilité, ni de la perception, ni de la formation des idées, ni de l’origine des catégories de la pensée comme la causalité. On aurait effectivement beaucoup de mal à trouver chez Marx des développements un tant soit peu conséquents concernant ces questions classiques qui celles du rationalisme ou de l’empirisme. Par contre, que ce soit par le thème de l’idéologie, celui du fétichisme, ou sa critique de l’économie politique classique, il me semble que Marx consacre une place décisive

*      à la manière dont se forment les représentations du monde,

*      aux conditions de la production des savoirs, qu’il s’agisse de savoirs communs, de savoirs empiriques ou de savoirs théoriques, philosophiques et scientifiques

*      au rôle et à l’efficacité propre de ces savoirs, représentations, idées, théories dans l’organisation des rapports entre individus.

*      aux distinctions essentielles entre la science et l’idéologie (sachant que ce dernier mot lui-même est loin d’avoir une signification univoque.

Ce sont là des questions qui me semblent avoir une importante philosophique particulière, du point de vue de la théorie de la connaissance. Mais ce sont bien des question philosophiques et pas des questions scientifiques, pas des questions peuvent être traitées par les neuro-sciences par exemple, comme on voit aujourd’hui les neuro-sciences essayer de comprendre les rapports entre sensation et perception dans la vision ou dans l’audition. Même si le programme de la « philosophie de l’esprit » aboutissait  et si les divers acteurs engagés dans la solution du fameux « mind-body problem » en donnaient une théorie scientifique solide — ce qui reste à voir parce que ce problème lui-même est peut-être mal posé — même dans ce cas qui apparaît assez problèmatique,  il me semble que les problèmes, dont je crois qu’on peut repérer les traits essentiels dans l’oeuvre de Marx, continueraient d’être des problèmes essentiels parce qu’il concernent non pas une conscience isolée, faisant retour sur elle-même, et finalement hypostasiée, mais bien l’individu considéré dans son activité en interaction avec le monde, c'est-à-dire avec les autres individus et avec les choses qui constituent ce monde.

Tout compte fait, ce qui me semble essentiel dans la lecture du « Capital » et qui peut être la source de nouveaux développements, c’est ceci que d’une part Marx montre en détail comment naissent les représentations que les individus se font des rapports sociaux dans lesquels ils sont engagés en comment, en retour, ces représentations ne sont pas des purs phantasmes, des processus internes au cerveau, mais des éléments constitutifs du rapport social lui-même. Et cette manière de voir permet peut-être de réglé la vieille question de la place des « superstructures idéologiques dans la conception matérialiste de l’histoire », pour reprendre le titre du livre de Jakubowsky.

Le problème de l’interprétation

J’ai essayé de donner une interprétation de la théorie marxienne, telle qu’elle se révèle, non pas tant les manuscrits philosophiques de Marx qui ont fait la joie des philosophes (et des manuels scolaires) mais dans les ouvrages qui ne sont pas des ouvrages proprement philosophiques, dans les ouvrages considérés comme des ouvrages d’analyse ou de théorie économique voire comme des pamphlets politiques (ainsi cet admirable « 18 Brumaire »).

Donner une interprétation de la philosophie de Marx (comme d’ailleurs de n’importe quel philosophe, ce n’est pas une affaire simple. L’inteprétation est toujours plus ou moins une reconstruction. Avant même de savoir si cette interprétation est suffisamment fidèle aux textes, aux contextes et suffisamment cohérente, il faut se poser la question de la légimité même de cette reconstruction : comment relier des thèses énoncées en 1844 et des analyses de 1865 ou 1875 ? Il y a une vingtaine d’années, les marxistes orthodoxes, dont j’étais, tiraient à boulets rouges sur la lecture althussérienne et la fameuse affaire de la « coupure épistémologique. » Althusser avait commis un crime de lèse-Marx inacceptable : soupçonner que certaines parties de l’œuvre de Marx puissent ne pas être véritablement marxistes. La seule thèse acceptable était celle du déploiement d’une intuition originaire, d’une véritable « révélation », à partir des œuvres de jeunesse jusqu’aux derniers textes.

Quelles que soient les critiques qu’on puisse faire aux textes de « Pour Marx » ou de « Lire le Capital » — et ces critiques Louis Althusser lui-même n’a pas été le dernier à les porter — il faut lui savoir gré d’avoir détruit cette véritable mythologie du marxisme, d’avoir attiré l’attention sur les strates successives de la pensée de Marx, sur les réorganisations conceptuelles qui font que quand Marx parle d’aliénation en 1844 et quand il en parle encore (rarement) dans « Le Capital », le concept d’aliénation n’a plus ni la même portée ni le même contenu. Et ce n’est pas une simple coupure entre le jeune Marx et le vieux Marx, c’est une série d’avancées et de retours qu’il faudrait suivre jusque dans le détail. Par exemple, entre les textes des manuscrits dits « Grundrisse » et le livre I du Capital, il n’y a que quelques années. Et pourtant, que de changements ! Sur cette dernière question il existe d’ailleurs une littérature beaucoup plus savante que la mienne.

J’ai essayé de repérer quelques moments importants dans ces réorganisations conceptuelles, sans séparer les œuvres de Marx qui seraient véritablement « marxistes » ou « marxiennes » des œuvres qui ne le seraient pas encore (c’est pourquoi j’ai accordé une certaine importance à la dissertation de doctorat sur Démocrite et Épicure.)

Mais la question qui se pose alors est de savoir dans quel sens il faut lire cette histoire qui va des travaux de jeunesse au « Capital » et  à la critique du Programme de Gotha ?

On peut lire dans l’ordre chronologique, c'est-à-dire lire dans les couches successives de l’œuvre de Marx le déploiement progressif de quelque chose qui était contenu virtuellement dans les « Manuscrits de 44 » ou « La Sainte Famille ».

On peut mener aussi l’interprétation à l’envers, essayer de comprendre l’anatomie du singe à partir de l’anatomie de l’homme, non pas « Marx vieux » par « Marx jeune » mais « Marx jeune » par « Marx vieux. » C’est globalement cette grille qui s’est imposée à moi, repérer quels sont les problèmes et les concepts qui, posés à un moment donné, vont ensuite être conservés jusqu’à la fin, ne retenir donc comme pertinent que ce qui permet d’aller vers « Le Capital ». Il y a sans doute là un procédé un peu téléologique, mais je ne vois pas comment faire autrement, d’autant que Marx lui-même donne des indications pour justifier la pertinence de cette méthode « régressive »

Il reste qu’on ne peut tout à fait s’empêcher d’avoir des doutes. En procédant à une interprétation qui ne reconstruit pas un système de Marx mais fait plutôt de l’œuvre de Marx une utilisation heuristique par rapport à nos problèmes contemporains, on choisit son Marx, on choisit le Marx qui nous plaît et on risque de tomber sur un nouveau Marx imaginaire. Il évident aujourd’hui qu’un Marx critique du pouvoir des structures et « individualiste » ontologique est un Marx plus présentable et plus agréable à fréquenter. Qu’est-ce qui peut donc légitimer cette reconstruction, à laquelle on peut, j’en conviens, opposer certains textes et certaines analyses ?

-        d’une part, Marx a sans doute droit au même traitement que les autres philosophes. D’Aristote on ne retient pas sa défense de l’esclavage et on voudra oublier de Kant sa distinction entre le citoyen actif et le citoyen passif qui est bien peu universaliste. Dans le même esprit, je pense qu’on peut pardonner à Marx quelques formules qui ont eu une postérité malheureuse.

-        D’autre part, je crois qu’une interprétation du type de celle que je donne permet de rester dans la ligne de ce qui a été l’intention émancipatrice de Marx et reste donc finalement assez fidèle à Marx.

Le problème de l’individu vivant  et la question de la subjectivite

Replacer l’individu au centre de la pensée de Marx, en faire l’élément ultime à partir duquel le social peut être pensé, cela présente de grands avantages et principalement celui de réconcilier l’analyse du social et les objectifs pratiques d’émancipation qui sont au coeur de l’action de Marx. Cela ne va pourtant pas sans difficulté.

La première diffculté est épistémologique : la pensée qui vient immédiatement est que l’on va contre l’inteprétation courante de Marx qui fait de son œuvre une analyse de type plus ou moins holistique. Les individus et les relations entre les individus sont conçus comme les points de condensation de « touts » sociaux, les classes sociales ; et donc la causalité pertinente scientifiquement est à renvoyer à ces « êtres sociaux » — je suis déterminé par mon appartenance, ou version plus sophistiquée par la configuration spécifique des rapports de classe — ou à des être encore plus abstraits, les modes de production. Faut-il substituer à cette conception interprétation holistique de la théorie de Marx, une interprétation fondée sur l’individualisme méthodologique ? Ou encore faut-il refuser cette alternative comme un faux débat (Bourdieu) ? Voilà le premier type de questions que je me suis posées, auxquelles j’ai tenté de répondre en me confrontant à l’inteprétation analytique de Marx par Jon Elster.

La deuxième difficulté concerne la possibilité de séparer un individualisme ontologique et l’individualisme méthodologique. Il y a en effet deux manières de poser la question de l’individualisme.

-        D’une part, on peut poser que les êtres sociaux ne sont que des êtres en un sens dérivé, des êtres qui ne sont pas réellement existants mais sont seulement des êtres de raison, c'est-à-dire en fin de compte partir d’une définition ontologique de l’individu.

-        D’autre part, on peut affirmer que, du point de vue méthodologique, on doit toujours partir de l’explication à partir des individus, c'est-à-dire faire de l’individu la seule cause véritable des faits sociaux, celle à partir de quoi tout doit être expliqué.

Il n’est pas nécessaire de penser que ces deux attitudes sont nécessairement liées. On peut défendre l’individualisme ontologique sans adopter tous les principes de l’individualisme méthodologique avec les présuppositions qu’il contient parfois — mais pas toujours — dans le domaine de la philosophie de l’économie ou de la philosophie politique : voir exemple le rôle que joue le paradigme du marché libre dans l’individualisme méthodologique.

La troisième difficulté concerne le rapport entre individu et subjectivité. Le reproche majeur qu’on peut faire à l’individualisme méthodologique, du moins dans ses versions standard, c’est qu’au fond il n’est pas un véritable individualisme. Ce ne sont pas des individus réels qui lui servent de fondement explicatif mais des individus réduits à des atomes logiques munis de facultés computationnelles (calcul rationnel de ses intérêts : Qu’on introduise une rationalité limitée, pour rendre le modèle plus réaliste, ne change rien : on sait faire des calculs en utilisant des méthodes stochastiques.) En fait ce sont non les individus réels qui sont invoqués, mais l’individu-type, caractérisé par un certain nombre de propriétés délimitées plus ou moins arbitrairement. La réduction de l’individu à l’individu-type rationnel, calculant (plus ou moins bien) élimine cette dimension essentielle de la subjectivité. L’individu est, pour moi, nécessairement l’individu compris subjectivement qui constitue le soubassement de toute objectivité sociale. Cette idée, je l’ai prise chez Michel Henry et je crois que c’est seulement par là qu’on peut éviter de tomber dans les difficultés du marxisme analytique anglo-saxon.

Il reste que, sur cette même question, je ne suis moi-même pas toujours très assuré de la solution. Nous avons une difficulté essentielle à penser la subjectivité humaine, ce que connaissent bien ceux qui s’occupent de la philosophie de l’esprit. John Searle note que notre modèle des sciences est fondé d’abord sur l’exclusion de la conscience et conduit aujourd’hui, par exemple, dans la philosophie de l’esprit, à l’éliminativisme ou à l’épiphénoménisme. Or la conscience est, dit encore Searle, tout à fois indiscutable et ontologiquement caractérisée par la subjectivité. Nous aimerions que tous les phénomènes qui concernent l’activité humaine puissent être expliqués sur le même mode que les phénomènes naturels. Or la subjectivité de la conscience semble s’y oppose ou du moins, nous n’y parvenons qu’à force de simplifications et d’oublis qui finalement nous font omettre le fait de la subjectivité elle-même.

Conclusions

Pour conclure, je voudrais essayer d’esquisser quelques directions dans laquelle la lecture que je fais de la philosophie de Marx et de sa « théorie de la connaissance » pourrait être développée.

La critique de l’économisme

La première direction, pour moi, est celle d’un examen critique des sciences sociales et particulièrement de l’économie. L’économie s’est entourée d’un appareil mathématique impressionnant. Elle formule des lois, établit des modèles sophistiqués, produit des prévisions, formule des recettes techniques permettant d’atteindre des objectifs. Chose curieuse, bien qu’elle prétende à une scientificité du même ordre que les sciences de la nature, elle ne se soumet jamais au test expérimental. Si, dans le meilleur des cas, les catégories de l’économie ne sont que l’expression théorique des rapports sociaux, on dispose donc chez Marx des moyens théoriques et épistémologiques non pour construire une économie marxiste alternative à l’économie bourgeoise mais pour mener une critique radicale de la « science économique » qui n’est pas devenue, par miracle une science indiscutable au motif qu’elle a abandonné son ancien nom d’économie politique. Il me semble qu’une critique radicale de l’économie politique contemporaine doit être menée, pas une critique qui opposerait un keynésianisme plus ou moins rénové au libéralisme et au néo-classicisme, mais une critique qui irait jusqu’aux presuppositions les plus fondamentales de toute la science économique actuelle.

Les problèmes d’épistémologie des sciences humaines

L’interprétation de Michel Henry contient une condamnation radicale des sciences humaines (qui recoupe par exemple son inteprétation de la psychanalyse). Je ne crois pas qu’il faille aller jusque là. Les sciences humaines peuvent éclairer utilement certains aspects de la réalité sociale. Je crois même que la pensée de Freud, par exemple et pour ne citer que lui, est une contribution majeure à la philosophie de notre siècle.

Mais ce que Marx peut nous aider à mettre en cause, ce sont les prétentions à l’objectivité scientifique des sciences humaines et leur prétention à donner des recettes « neutres » et techniques pour l’organisation sociale, comme on le voit par exemple dans les entreprises où les cabinets de consultants en sociologie, sociologie des organisations, sociologie des entreprises se conduisent non pas comme des chercheurs scientifiques mais comme des auxilliaires des plans de restructuration patronaux.

Mais ce n’est pas seulement ce type de sciences à rationalité instrumentale avouée qui doit être remise en cause (c’est au fond un ennemi facile à combattre). C’est plus fondamentalement la mise en cause des objectivations, auxquelles les théoriciens des sciences sociales se livrent, qui est rendue nécessaire à partir du moment où la subjectivité individuelle retrouve la place qui est la sienne dans l’ontologie de l’être social.

La philosophie politique

Dernier point et non des moindres : la question de la philosophie politique. De toute évidence, nous ne pouvons pas avoir avec la pensée de Marx la même distance qu’avec les autres grandes philosophies classiques. Si on trouve de bonnes raisons d’accepter la description marxienne des rapports d’exploitation, on prend déjà une position en matière de philosophie politique et sociale. Ce n’est certes pas dire, à la manière des experts, ce qu’il faut faire demain matin pour juguler l’inflation, relancer l’emploi ou toutes sortes de choses du même type. C’est cependant refuser de considérer que nous sommes aujourd’hui arrivés à la fin de l’histoire, que l’organisation sociale capitaliste qui domine sans partage le monde est la seule organisation conforme à la rationalité (même limitée). C’est donc se poser la question de l’action dans la Cité. Et si l’histoire n’a pas un sens défini à l’avance, si ses « lois » ne sont que l’exploration d’un champ de possibles dans lequel l’action de chaque individu va pouvoir produire ses effets, modifier les rapports sociaux et les rapports de force, il y  bien à partir de Marx, un espace propre pour la philosophie politique.

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Pour conclure, je n’aurai pas la prétention d’avoir ici une oeuvre accomplie. J’espère seulement me situer dans un ensemble de travaux actuels autour et à partir de Marx qui montrent qu’on est loin d’avoir épuisé les richesses que contiennent cette oeuvre immense pour comprendre notre monde.