Karl Popper et la connaissance objective

Jacques Bouveresse s'interrogeant sur l'engouement suspect des intellectuels français pour Karl Popperécrivait ceci :
Si l'on se demande pourquoi Popper, après avoir été si longtemps et aussi systématiquement ignoré par la philosophie et l'épistémologie françaises contemporaines, bénéficie depuis quelques années d'un véritable succès de mode, il est à craindre que la réponse doive être cherchée non pas dans une conversion soudaine et inespérée à ce qu'il appelle le " réalisme critique ", mais plutôt par le fait que, après plusieurs décennies de dogmatisme philosophique et politique effréné, il donne aux milieux intellectuels français l'occasion de s'offrir à bon compte une cure de scepticisme indifférencié et radical, qui ne risque pas de mettre en danger les convictions foncièrement irrationalistes qui continuent à y régner.⁽¹⁾
En peu de mots l'essentiel est dit. Ajoutons que des raisons proprement politiques, liées à la conjoncture, entraient et entrent toujours dans cette apologie du " popperisme " que nous proposent quelques philosophes et autres " intellectuels " de haut vol qui ignorent tout des questions fondamentales de l'épistémologie. La réfutation de la psychanalyse et du marxisme en tant que sciences (en raison de leur caractère infalsifiable) ainsi que la critique des ennemis de la " société ouverte " convenaient particulièrement bien aux staliniens et maoïstes repentis qui donnent le " la ". Mais ce n'était qu'un malentendu, un de ces quiproquos qui alimentent les polémiques journalistiques. La lecture de La connaissance objective⁽²⁾ devrait permettre de dissiper ces malentendus. L'article de Lucio Colletti " Lenin e Popper " permettait déjà de voir clair, et de sortir des banalités convenues : en comparant les thèses défendues à Popper à celle du Lénine de Matérialisme et empiriocriticisme, Colletti ne se livre pas à une provocation gratuite. Il se place au coeur des questions philosophiques soulevées par Popper.
L'induction et la connaissance conjecturale
C'est la critique de l'induction qui constitue le centre de l'épistémologie de Popper. C'est elle qui constitue d'ailleurs la justification centrale du fameux " test de Popper " permettant de délimiter les théories scientifiques et les conceptions métaphysiques. Ce problème de l'induction que Popper pense avoir résolu, c'est encore ce qu'il appelle le problème de Hume.
Ce problème est exposé complètement dans le Treatase of Human Nature (I, III, sect. VI). Le problème sur lequel butte Hume est le suivant : puisque nos idées de cause et d'effet dérivent de l'habitude que nous avons que tel type d'événement soit suivi de tel autre type d'événement et que, par ailleurs, nous n'avons aucune raison absolument convaincante de croire que le futur sera pour l'essentiel semblable au passé, comment la science est-elle possible ? Cette interrogation fut, on le sait, celle qui réveilla Kant de son " sommeil dogmatique ". Le " scepticisme " de Hume prend là son fondement. Popper donne une réponse claire et assez convaincante, encore qu'elle ne soit pas aussi originale que l'auteur semble le croire : on peut trouver quelque chose qui s'en rapproche chez Kant et l'épistémologie de Bachelard donne elle aussi une réponse à cette question par sa critique systématique de l'empirisme. La réponse de Popper tient en deux thèses que je vais reformuler :
1. On ne doit pas confondre le problème psychologique de l'induction et le problème logique.
2. Il n'y a pas d'induction, logiquement parlant, mais une méthode qu'on peut résumer par hypothèse - test - correction qui ne laisse " survivre " que les hypothèses qui passent avec succès les tests.
La thèse (2) fonde une épistémologie " évolutionniste " sur laquelle on revient plus loin.
La question de savoir comment l'homme acquiert l'idée de cause ou l'idée de loi est une question qui concerne la psychologie cognitive. Mais la solution à cette question - si d'aventure nous la trouvions - ne nous dit rien de la validité logique de l'induction. De la même manière que le fait que nous avons appris à compter avec des bûchettes (pour les plus vieux d'entre nous !) ne nous dit rien de la nature des nombres. Mais on doit tout de même remarquer que cette distinction entre le niveau logique et le niveau psychologique dont Popper fait le point central de sa solution au " problème de Hume " - c'est elle qu'on retrouve plus loin dans la théorie des trois mondes que Popper reprend à Frege - cette distinction donc est déjà chez Kant. Il suffit de lire la Critique de la raison pure ou les Prolégomènes pour le savoir. La question de l'origine de l'expérience relève, dit Kant, de la " psychologie empirique " (qui est une science de la nature) alors que la question du contenu relève de la philosophie transcendantale. De même, la distinction entre le sujet psychologique et le sujet transcendantal constitue la distinction centrale de toute la philosophie critique, hors de laquelle il est absolument impossible de comprendre le sens de la pensée de Kant. Popper reconnaît sa dette envers Kant :
Du point de vue du réalisme du sens commun, une bonne partie de l'idée kantienne mériterait d'être retenue. Les lois de la nature sont notre invention, elles sont des produits de l'activité animale et humaine ; elles sont a priori du point de vue génétique, bien qu'elles ne soient pas a priori valides. Nous essayons de les imposer à la nature. Le plus souvent nous échouons et nous périssons avec nos conjectures erronées. Mais parfois nous nous approchons suffisamment près de la vérité pour survivre avec nos conjectures. Et, au niveau humain, une fois que nous disposons du langage descriptif et argumentatif, nous sommes en mesure de critiquer nos conjectures de manière systématique. C'est la méthode scientifique.⁽³⁾
Cependant Popper va plus loin que Kant. L'antériorité logique des " jugements synthétiques a priori " ne conduit pas nécessairement à une théorie des idées innées (le kantisme n'est pas un innéisme !) Mais Popper, lui, franchit le pas allégrement. C'est le côté matérialiste de sa philosophie, même s'il est bien probable que Sir Karl n'eût pas apprécié cette caractérisation de sa position. La connaissance scientifique émerge de l'ensemble du développement biologique de l'humanité et l'on peut appliquer le schéma darwinien de la sélection naturelle (la survie du plus apte) à l'histoire des théories scientifiques. Cet évolutionnisme épistémologique n'est pas sans poser de nombreuses questions, en particulier parce qu'il repose sur une interprétation biaisée de Darwin, l'interprétation de Spencer, mais on reviendra plus loin sur cette affaire.
Il reste que la thèse défendue par Popper est tout à fait raisonnable. La théorie classique de l'induction - j'aboutis à la généralité par l'accumulation de cas particuliers - est tout à fait inacceptable, y compris, d'ailleurs, sur le plan de la psychologie cognitive. La connaissance est d'abord action de l'esprit et on retiendra la pertinence de la critique popperienne de l'esprit-seau.⁽⁴⁾
Le problème du réalisme
Si la première question est une question de théorie de la connaissance ou d'épistémologie au sens propre, nous abordons maintenant un domaine qui est à la frontière entre l'épistémologie et la métaphysique. Avec constance, Popper défend une position réaliste stricte, c'est-à-dire une position qui affirme que notre connaissance vise l'existence d'une réalité extérieure à la conscience (ce qui ne veut pas dire que nous connaissions la chose en soi au sens kantien).

Hormis peut-être certains marxistes, la plupart des philosophes de profession semblent avoir perdu le contact avec la réalité.⁽⁵⁾

Les discussions sur l'existence du monde constituent pour Popper " le plus grand scandale de la philosophie ". Diderot, à propos de la philosophie de Berkeley, parlait de " honte pour l'esprit humain ". Popper ajoute que " Nier le réalisme, c'est ni plus ni moins de la mégalomanie (la maladie professionnelle la plus répandue chez les philosophes de métier). "
Cependant, il y a un problème sérieux : la Logique de la connaissance scientifique, le livre majeur de Popper n'accorde d'importance à une théorie que si celle-ci est " testable ", c'est-à-dire si de la théorie on peut construire une expérience qui permettrait le cas échéant d'invalider la théorie. Une théorie prémunie contre tout risque de " falsification " n'est pas une théorie scientifique. C'est avec cette conception que Popper refuse la caractérisation de théorie scientifique tant au marxisme qu'à la psychanalyse parce que ces deux théories sont prémunies contre tout test qui pourrait les invalider (la théorie de la résistance dans le cas de la psychanalyse, la théorie de l'idéologie dans le cas du marxisme). Dans La connaissance objective, Popper modifie son point de vue et cette modification est passée inaperçue des thuriféraires du popperisme ordinaire. En effet, soutenir la nécessité d'une position réaliste en philosophie, c'est soutenir une thèse métaphysique non testable, c'est-à-dire non réfutable. Mais Popper introduit une distinction utile : si les théories métaphysiques sont non testables, elles peuvent néanmoins être rationnellement discutables. Bien que non testable, donc, le réalisme présente de bonnes raisons, des " arguments de poids ", " bien que non concluantes " dit Popper, d'être retenu comme la seule hypothèse sensée et l'idéalisme doit être rejeté comme " absurde ". Je voudrais ici me contentant de citer l'un de ces arguments de poids en faveur du réalisme :

Si le réalisme - ou, plus exactement, quelque chose qui se rapproche du réalisme scientifique - est vrai, la raison pour laquelle il est impossible de le prouver est évidente. La raison, c'est que notre connaissance subjective, même notre connaissance perceptive, consiste en dispositions à agir ; et qu'elle constitue donc une sorte d'adaptation, à titre d'essai, à la réalité ; que nous sommes, au mieux, des chercheurs et, en tout cas, faillibles. Il n'existe aucune garantie contre l'erreur. Du même coup, toute la question de la vérité et de la fausseté de nos opinions et théories perd manifestement tout son sens, s'il n'y a aucune réalité, si tout n'est que songes ou illusions.⁽⁶⁾

On ne peut s'empêcher de rapprocher cet argument de la deuxième thèse sur Feuerbach de Marx qui dit : "La question de savoir s'il faut accorder à la pensée humaine une vérité objective n'est pas une question de théorie mais une question pratique. C'est dans la pratique que l'homme doit prouver la vérité, i.e. la réalité effective et la puissance, le caractère terrestre de sa pensée. La dispute concernant la réalité ou la non-réalité effective de la pensée - qui est isolée de la pratique - est une question purement scolastique."⁽⁷⁾
Ce n'est donc pas tout à fait un hasard si Popper considère que seuls quelques marxistes n'ont pas perdu le contact avec la réalité.
Popper dans sa réfutation de l'idéalisme n'est pas non plus très loin de Kant. Ainsi Kant écrit dans les Prolégomènes :

L'idéalisme consiste à affirmer qu'il n'y a pas d'autres êtres que des êtres pensants ; le reste des choses que nous croyons percevoir dans l'intuition ne seraient que des représentations dans les êtres pensants, auxquelles ne correspondrait en fait aucun objet situé à l'extérieur. Je dis au contraire : il nous est donné des choses, en tant qu'objets de nos sens, situés hors de nous, mais de ce qu'elles peuvent bien être en soi, nous ne savons rien, nous ne connaissons que leurs phénomènes, c'est-à-dire les représentations qu'elles produisent en nous en affectant nos sens. Par conséquent je conviens sans doute qu'il y a des corps hors de nous, c'est-à-dire des choses qui, tout en nous demeurant totalement inconnues quant à ce qu'elles peuvent être en soi, sont connues de nous par les représentations que nous procure leur influence sur notre sensibilité, et auxquelles nous donnons le nom de corps, mot qui désigne ainsi simplement le phénomène de cet objet inconnu de nous, mais qui n'en est pas moins effectif. Peut-on appeler cela de l'idéalisme ? Mais c'en est exactement le contraire.(IV,289)

Autrement dit, la théorie kantienne de la connaissance est " exactement le contraire " de l'idéalisme. Bien que nous ne connaissions de la chose que son phénomène, son existence en dehors de nous, indépendamment de notre conscience est la présupposition fondamentale de toute connaissance. Il y a des " corps " et ils sont ce qui est effectif. Le " réalisme " de Kant ne peut pas être plus clairement affirmé. Et par la même occasion l'incompatibilité de Kant avec toutes les formes modernes d'anti-réalisme en matière de connaissance scientifique.
La vérité
La vigoureuse défense du réalisme n'oblige pourtant pas à revenir à une ontologie dépassée. Le réalisme ne nous dit pas que la science produit la vérité du monde en soi, mais il postule que la science peut progresser et que ce progrès va vers une connaissance plus vraie du monde. On voit que ce qui est en cause, c'est donc une certaine conception de la vérité. Popper refuse le relativisme et le pragmatiste. Il s'appuie sur Tarsky pour réhabiliter la conception classique de la vérité comme correspondance de la pensée et des faits. Pour qu'une théorie soit vraie, il faut qu'elle corresponde aux faits, mais comme toute théorie doit être falsifiable et sera un jour falsifiée, il n'y a pas de théorie vraie, puisqu'un jour ou l'autre on présentera de nouveaux faits expérimentaux qui contredisent la théorie. Ainsi la deuxième partie de l'affirmation semble-t-elle contredire la première partie ; tandis que le réalisme popperien s'oppose au scepticisme d'une certaine épistémologie (ou plutôt une anti-épistémologie) moderne, Popper semble alimenter le scepticisme. Popper va donc établir la différence fondamentale existant entre lui et Hume. Le scepticisme de Hume repose sur l'idée suivante : puisque (1) l'induction est non valide du point de vue rationnel et que (2) dans les faits nous fions pour nos actions (et donc pour nos croyances) à l'existence d'une certaine réalité qui n'est pas complètement chaotique, il en découle (3) que cette confiance est, eu égard à (1), totalement irrationnelle et que donc (4) la nature humaine est par essence irrationnelle⁽⁸⁾
Comme (2) ne repose pas sur (1) et comme le réalisme du sens commun ­ le fait de nous fier à l'existence d'une certaine réalité qui n'est pas complètement chaotique ­ reste indemne de toute critique, il en résulte qu'on n'est pas d'obligé d'accepter (3) et encore moins (4).
Si Popper est prêt à accepter une certaine forme de scepticisme, c'est dans le sens ancien du terme :

certains sceptiques, comme Cicéron et Sextus Empiricus, n'étaient pas très éloignés de la position qui est ici défendue. On pourrait fort bien traduire scpesis par " examen critique " (bien qu'on le fasse rarement) et identifier le " scepticisme dynamique " avec " l'examen critique vigoureux ", ou même en l'occurrence, " l'examen critique optimiste ", pour autant que cet optimisme ait une base entièrement rationnelle. "

Un examen critique vigoureux
Puisque Popper réclame un examen critique vigoureux, le moment est venu d'y procéder à l'égard des thèses philosophiques défendues par Popper lui-même.
Je crois qu'on peut accepter - en tout cas je suis prêt à le faire - les trois orientations définies précédemment.
1. La critique de l'induction et la définition de la connaissance comme activité (contre l'esprit-seau) avec les corollaires concernant le principe de falsifiabilité des théories, tout cela s'inscrit dans une tradition rationaliste, qui, de Kant à Bachelard, c'est-à-dire dans toute sa diversité, reste vivante, en dépit du goût immodéré manifesté ici et là pour l'empirisme et le positivisme de la philosophie anglo-saxonne dominante. Et ce d'autant que, lorsque Popper admet que des théories non scientifiques (parce que non testables) peuvent néanmoins être discutables rationnellement et présenter un intérêt pour la raison, il refuse le scientisme qui visait à réduire la tâche de la philosophie à l'élucidation des propositions scientifiques.
2. Le réalisme de Popper est également un acquis solide, car il est une excellente base arrière pour lutter contre les diverses formes d'irrationalisme et d'obscurantisme qui se profilent derrière certaines interprétations des sciences. Je n'ai pas l'idée de mettre en doute l'existence de Berkeley en dehors de ma conscience, ni celle de Heisenberg en dehors de dispositifs expérimentaux.
3. la théorie de la vérité comme correspondance présente sans doute des difficultés bien connues, mais la version modeste qu'en propose Popper me semble difficile à éliminer.
Il reste que certains développements de Popper sont très discutables et mériteraient une discussion approfondie. Je me limiterais ici à trois questions : (1) la théorie des trois mondes ; (2) l'interprétation du darwinisme et son utilisation en épistémologie ; (3) la critique du déterminisme.
La théorie des trois mondes
La thèse du réalisme, d'une part, la critique de la confusion entre connaissance subjective et connaissance objective d'autre part, conduisent Popper à une philosophie ni moniste ni dualiste mais " tripliste " :
1. Le monde physique
2. Le monde de la subjectivité
3. Le monde des idées et de la culture humaine dans son ensemble.
Le monde I découle de la thèse réaliste et II et III de la critique de l'induction et de la distinction frégéenne entre le contenu objectif de la pensée et l'acte subjectif de penser.
Or, il me semble qu'on peut réfuter cette tripartition.
Une première critique porte sur les confusions que Popper introduit lui-même dans son propos. D'une part, il affirme que le monde II est une sorte de monde platonicien des idées, ou plus exactement néo-platonicien, c'est-à-dire quelque chose qui pourrait se rapprocher de la philosophie de Plotin. Mais, d'un autre côté, il affirme que le monde III est " un produit naturel de l'animal humain, comme la toile pour l'araignée. " Mais tous les produits naturels appartiennent au monde des choses naturelles, c'est-à-dire physiques. Donc le monde III est un produit naturel du monde I et donc il appartient nécessairement au monde I et par conséquent il n'y a pas de monde III. La volonté de Popper de rester sur le strict terrain de l'épistémologie ­ naturalisation du monde III ­ se heurte ainsi aux spéculations métaphysiques auxquelles il fait appel, en recourant du reste à des interprétations assez osées de Plotin.
La distinction entre les mondes II et III est en outre très précaire. Soit je considère le monde II du point de vue de ses manifestations phénoménales et alors en réalité je suis en train de considérer le monde I ; soit je le considère du point de vue du contenu de pensée et alors je suis dans le monde III. Le monde de la pensée subjective s'évanouit. Expliquons ce point plus en détail. J'éprouve, par exemple, un sentiment ou une sensation, il n'y a rien de plus subjectif. Je contemple le bleu pâle du ciel ; cet état se divise immédiatement en deux : d'une part l'ensemble des processus physiologiques (neuronaux particulièrement) qui déterminent mon état interne et d'autre part les idées qui viennent en arrière-plan puis en avant-plan de la conscience. Dès que je veux dire quelque chose de mes états internes, je suis obligé d'avoir recours à des énoncés qui, en tant que tels, appartiennent au monde III. Quand je dis ou je pense intérieurement " le ciel est bleu ", cet énoncé correspond à mon état interne ; qu'il soit vrai ou non, que rêve du bleu du ciel parce que l'été est pourri et qu'il pleut tous les jours, c'est autre affaire, mais qui n'a rien à voir avec la nature de " le ciel est bleu ", qui, comme on le sait, est une proposition vraie si et seulement le ciel est bleu.
Je suis plutôt d'accord avec Popper dans sa critique des philosophies de la croyance. Mais si on va jusqu'au bout de la critique, c'est l'existence autonome d'un monde de la pensée subjective qui est en cause. Évidemment, tout cela ne nous dit rien de ce phénomène particulier et si important qu'est la subjectivité, mais dès qu'elle devient un objet de pensée, elle appartient au monde des idées et de la connaissance objective. Autrement dit, je ne verrais aucun inconvénient à supprimer le monde II.
Restent en lice les mondes I et III, le monde physique et le monde des idées. Mais pourquoi parler de deux mondes différents ? Si les idées et les faits appartiennent à deux mondes différents, va immédiatement se poser le vieux problème de la communication des substances. Comment les idées peuvent-elles correspondre aux faits puisque par nature ce sont deux types de réalités différentes entre lesquelles il n'y a aucune mesure commune ? Maintenir deux mondes séparés, c'est tomber sous le coup des critiques de la théorie de la vérité comme correspondance. Si on veut garder la théorie de la vérité comme correspondance, ainsi que Popper le réclame ­ avec raison selon moi ­ il faut renoncer au dualisme. Renoncer au dualisme, ce n'est pas nécessairement tomber dans le physicalisme : pour le physicalisme, il n'y a que le monde I. Ce n'est pas non plus devenir un idéaliste pour lequel n'existe que le monde III, le monde I n'étant qu'une apparence, un non-être. La solution de type spinoziste est à la plus simple et évite les apories auxquelles conduit nécessairement la conception de Popper, sans pour autant tomber dans un monisme réducteur. Spinoza nous dit, en gros, que chaque chose ­ on reste ici volontairement dans le vague ­ peut être considérée en elle-même, dans sa réalité matérielle ou comme réalité mentale ; ce ne sont pas deux mondes différents, mais la même chose considérée sous deux attributs différents.
Je n'entre pas plus ici dans la théorie spinoziste de la réalité mentale et la théorie de la vérité qui en découle ­ une théorie de la vérité qui fait la synthèse de la vérité comme correspondance et de la vérité comme cohérence. Il suffit de retenir que les trois mondes de Popper constituent une complication inutile qui affaiblit le sens de son propos le plus important du point de vue de la théorie de la connaissance et de la défense de la valeur de la science.
L'épistémologie darwinienne
La théorie générale de la connaissance de Popper est " darwinienne " en deux sens :
1. La connaissance scientifique émerge chez de l'ensemble du développement biologique. La connaissance scientifique (et plus générale la capacité qu'a l'homme de faire retour sur son expérience) est un " avantage adaptatif " propre à notre espèce.
2. Les théories scientifiques elles-mêmes évoluent suivant des principes analogues à ceux de la sélection naturelle.
Ce qu'on peut contester, c'est l'interprétation que Popper donne du darwinisme. Il en fait à la fois une tautologie ­ Popper écrit même que " une bonne partie du darwinisme n'est pas de la nature d'une théorie empirique, mais plutôt d'un truisme logique " ­ et une téléologie. Cette double transformation a la même racine : la lecture de Darwin à travers une grille héritée de Spencer.
Sur le premier point : affirmer que la théorie darwinienne est la théorie qui fait de la survie des plus aptes le moteur de l'évolution, c'est effectivement transformer le darwinisme en une pure et simple tautologie, puisque l'aptitude est définie par la capacité à survivre.
Sur le deuxième point : c'est la conséquence perverse de l'interprétation tautologique du darwinisme. La survie des plus aptes serait une expression vide si on la prenait au pied de la lettre. Mais elle porte un sens sous-entendu, une surcharge idéologique : les plus aptes sont les plus parfaits, les plus aptes à mériter de survivre. L'évolution est une évolution orientée qui va du plus simple au plus complexe, du moins achevé au plus achevé. Ce n'est pas ce que Darwin dit, car cela revient à imposer une hypothèse finaliste contradictoire avec le strict causalisme que Darwin défend avec constance. Mais c'est la manière dont Darwin a trop souvent été lu. Et cette interprétation finaliste est celle que porte l'image de l'arbre comme modèle de la théorie de l'évolution : on part d'un tronc unique pour aller vers des ramifications de plus en plus fines et selon un sens donné à l'avance : du bas vers le haut !
Je ne vais pas reprendre ici cette critique de la vulgate darwinienne qui hypostasie la " sélection naturelle " comme une puissance existant per se et qui réintroduit le finalisme dans une théorie qui, pourtant, était à l'origine dirigée contre toutes les formes de finalisme : car la véritable originalité de Darwin est là ; il n'a inventé ni l'évolution, ni l'adaptation au milieu et il partage avec Lamarck l'idée erronée selon laquelle c'est l'hérédité des caractères acquis qui rend possible l'évolution des espèces. Darwin se sépare radicalement de Lamarck précisément sur un seul point : le rejet du finalisme et l'adoption d'un causalisme strict. Or Popper s'inscrit explicitement dans cette interprétation finaliste de la vulgate darwinienne, cette interprétation finaliste qui, soit dit en passant, est à la racine de la sociobiologie. C'est ce qu'indique la métaphore de l'arbre de la connaissance que Popper met en parallèle avec l'arbre de l'évolution⁽⁹⁾
. C'est ce qu'indique encore l'insistance mise sur la possibilité d'introduire la téléologie dans l'explication scientifique et l'affirmation selon laquelle il faudrait pouvoir " accepter non seulement un lamarckisme simulé mais aussi un vitalisme et un animisme simulés ". Cette tentative de faire du finalisme une " première approximation " d'une théorie bien plus large conduit à des confusions redoutables dans le domaine de la théorie de l'évolution et ne nous sont pas d'une grande aide pour comprendre l'évolution des théories scientifiques ­ une analogie n'est pas une explication.
La question du déterminisme
Le dernier point sur lequel il faudrait, me semble-t-il, engager le fer contre le Popper de La connaissance objective est le problème du déterminisme. La critique du déterminisme qui occupe principalement le chapitre VI, Des nuages et des horloges, est très faible et on a du mal à comprendre que Popper soit retombé dans le méli-mélo ­ le " puzzle philosophique " selon Popper ­dont Kant nous avait (définitivement ?) tiré. Bien qu'il constate l'immense valeur heuristique du " principe de raison " sur lequel se fonde le déterminisme, Popper se demande comment concilier le déterminisme et l'affirmation de la liberté humaine. La question se pose simplement : si nous croyons que le déterminisme est vrai alors nous sommes des automates et si nous ne sommes pas des automates ­ c'est-à-dire si nous accordons foi à l'expérience subjective de la liberté ­ alors le déterminisme est faux. On a peine à croire que Popper ne sache pas que cette question est traitée dans la Critique de la raison pure et remise sur le tapis dans les deux autres critiques.
La question du déterminisme est, en soi, indécidable. Il est impossible logiquement affirmer le déterminisme physique comme principe absolu, pour une raison que Popper souligne à juste titre :

" selon le déterministe, toute théorie, par exemple le déterminisme, est défendue à cause d'une certaine structure physique du défenseur (de son cerveau, peut-être). En conséquence, nous nous trompons nous-mêmes (et sommes ainsi physiquement déterminés à nous tromper nous-mêmes) chaque fois que nous croyons qu'il existe des choses comme des arguments ou des raisons qui nous font accepter le déterminisme. En d'autres termes, le déterminisme physique est une théorie telle que, si elle est vraie, il est impossible d'argumenter en sa faveur, puisqu'elle doit expliquer toutes nos réactions, y compris celles que nous tenons pour des croyances fondées sur des arguments, comme étant dues à des conditions purement physiques. "

Mais il est tout aussi impossible de renoncer au déterminisme physique, sauf à renoncer à la connaissance scientifique elle-même. Car si nous ne pouvons savoir si la nature en elle-même est gouvernée par le principe de raison, en revanche nous ne pouvons la connaître qu'en nous appuyant sur le principe de raison. Que le déterminisme physique " à la Laplace " cède la place à un déterminisme statistique⁽¹⁰⁾ cela ne change rien sur le fond, puisque, dans les deux cas, c'est toujours l'esprit humain qui impose ses lois à la nature. Il est tout à fait regrettable de voir Popper emboîter le pas aux confusions et aux approximations douteuses nées de l'interprétation de Copenhague de la physique quantique.
Faute de rester dans les limites des pouvoirs de la raison pure dans son usage théorique, Popper est conduit tout naturellement à formuler sa propre solution au problème du déterminisme, solution purement métaphysique, parce que non testable. Pour éviter le " cauchemar " que représente lui le déterminisme physique, il faut reprendre appui sur le dualisme de Descartes en lui donnant une nouvelle forme. La théorie de l'évolution est une nouvelle fois sollicitée pour expliquer l'émergence de l'esprit humain à un certain stade de l'évolution biologique. Une fois cette émergence de l'esprit acquise, Popper doit se lancer dans ces spéculations assez gratuites pour expliquer comment l'esprit peut agir sur le corps, c'est-à-dire comment les significations peuvent piloter les actions humaines. Cette solution au " problème de Descartes ", c'est-à-dire la vieille affaire de l'union de l'âme et du corps est très ingénieuse mais aussi peu convaincante que les précédentes. Ce dernier point n'est pas sans rapport avec la théorie des trois mondes dont j'ai parlé plus haut et j'y opposerai les mêmes objections.
Conclusion
Je n'ai donné ici que les grandes lignes d'une critique qui devrait être développée. Une critique pour et contre Popper. Pour Popper quand il défend le rationalisme et le " réalisme du sens commun " et contre Popper quand, à l'encontre de ses propres intentions, il nourrit les exploitations douteuses des théories scientifiques (le darwinisme) ou quand il se noie dans le " puzzle métaphysique " dont il voulait nous faire sortir.
©Denis Collin

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NOTES

1. Jacques Bouveresse: article Popper ; supplément 1988 de l'Encyclopedia Universalis.
2. Karl Popper: La connaissance objective, traduction intégrale et préface de Jean-Jacques Rosat, Flammarion, collection Champs, 1998 ; précédente édition : Aubier, 1991. Les trois premiers chapitres avaient été publiés sous le même titre aux éditions Complexe (1977).
3. La connaissance objective, (Chapitre II : Les deux visages du sens commun)
4. " Notre esprit est un seau ; à l'origine, il est vide ou à peu près ; et des matériaux entrent dans ce seau par l'intermédiaire de nos sens (ou éventuellement à travers un entonnoir pour le remplir par en haut) ; ils s'accumulent et son digérés. Dans le monde philosophique, cette théorie est mieux connue sous le nom plus digne de théorie de l'esprit comme tabula rasa. "
5. Il ajoute : " les marxistes n'ont fait qu'interpréter diversement le marxisme ; mais ce qui importe c'est de le transformer ". Cette variante parodique, due à Hochhuth, de la onzième thèse sur Feuerbach est, comme le dit Popper, " pleine d'à-propos ".
6. La connaissance objective, page 96
7. Les deux premières thèses doivent être citées ici en entier pour qu'on en comprenne complètement le sens. Je donne ici la thèse I (dans la traduction de George Labica). " I - Le défaut principal, jusqu'ici de tous les matérialismes (y compris celui de Feuerbach) est que l'objet, la réalité effective, la sensibilité, n'est saisi que sous la forme d'objet ou de l'intuition ; mais non pas comme activité sensiblement humaine, comme pratique, non pas de façon subjective. C'est pourquoi le côté actif fut développé de façon abstraite, en opposition au matérialisme, par l'idéalisme - qui naturellement ne connaît pas l'activité réelle, effective, sensible, comme telle. Feuerbach veut des objets sensibles - réellement distincts des objets pensés : mais il ne saisit pas l'activité humaine elle-même comme activité objective. C'est pourquoi il ne considère, dans L'essence du christianisme, que l'attitude théorique comme vraiment humain, tandis que la pratique n'est saisie et fixée que dans sa manifestation sordidement juive. C'est pourquoi il ne comprend pas la signification de l'activité " révolutionnaire ", de l'activité " pratique critique ". "
8. voir Les deux visages du sens commun, page 171
9. Voir chapitre VII, L'évolution et l'arbre de la connaissance.

10 On pourra sur cette question se reporter à l'ouvrage de Alexandre Kojève, L'idée du déterminisme dans la physique classique et dans la physique moderne.

Annexe : Ludovico Geymonat sur Lakatos et Popper

Lakatos est trop influencé par Popper, c'est-à-dire par un auteur qui est plus brillant que profond. L’argument typique de Popper, le falsificationnisme, me semble insoutenable, puisque, avec lui, on cherche à opposer à la méthode empirique universelle de l’expérience une méthode tout aussi universelle. Selon le falsificationnisme, il existe une distinction absolue entre science et pseudo-science. Cette rigide partition, selon moi, est inacceptable parce qu’elle laisse échapper la flexibilité des méthodes scientifiques.

(L.Geymonat & G.Giorello : Le ragioni della scienza, Laterza, 1986

La théorie de la connaissance chez Marx

La théorie de la connaissance chez Marx

Présentation

Editions L'HARMATTAN (5-7 rue de l'Ecole Polytechnique - 75005 PARIS)

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I. INTRODUCTION

La nouvelle de la mort de Marx était très exagérée. Par un apparent paradoxe, la chute des régimes bureaucratiques soi-disant « socialistes » a permis d'ouvrir une nouvelle route d'accès à un Marx enfin libéré d'un marxisme, doctrine officielle de régimes tyranniques. Au moment où le mode de produc-tion capitaliste semble triompher partout, où les doctrinaires libéraux imposent partout, avec un cynisme sans borne, leurs idées et leurs médications, la lecture de Marx retrouve une singulière actualité. Or, si les aspects sociologiques et économiques de l'oeuvre de Marx semblent les plus pertinents en tant qu'outils pour comprendre notre monde, c'est la philosophie de Marx qui nous semble la voie privilégiée et la plus féconde. Mais où trouver cette philosophie, dans une oeuvre vaste et protéiforme qui n'en traite à proprement parler que dans des écrits de jeunesse, pour la plupart laissés sous forme de manuscrits ?

La philosophie de Marx se présente d'abord comme un ensemble de thèses concernant l'origine de nos idées, les limites historiques du savoir et l'inversion du réel et du réel pensé, ce qui est désigné du nom de l'idéologie. Le chapitre de L'Idéologie Allemande consacré à Feuerbach, les introductions et préfaces des ouvrages économiques traitent d'une seule et même question : comment se forment les représentations illusoires, comment s'explique la domination de telle ou telle idée à une époque donnée et, en contrepoint, quels sont les fondements d'une théorie scientifique de l'histoire et de l'organisation sociale. La philosophie de Marx a donc des rapports avec la théorie de la connaissance. Plus : nous croyons que c'est dans le traitement du problème de la connaissance que se révèle le philosophie de Marx dans toutes ses dimensions, qui ne sont pas seulement gnoséologiques, mais aussi ontologiques et éthiques.

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Notes sur la Généalogie de la morale

La "généalogie de la morale" donne un résumé presque dans la forme philosophique classique - trois dissertations - du point où en est arrivé Nietzsche à la fin de son itinéraire philosophique. La "GM" noue les fils tendus dans le "Gai Savoir", dans "Zarathoustra" ou encore dans "Par delà le Bien et le Mal" dont elle constitue explicitement une défense et illustration.

Les deux premières dissertations constituent une réfutation classique chez Nietzsche des valeurs morales classique: "Bon et méchant, bon et mauvais" tel est le thème de la première qui oppose le couple des valeurs du ressentiment au couple des valeurs des maîtres. La deuxième dissertation recherche l'origine de "la faute, la mauvaise conscience et ce qui leur ressemble". La troisième dissertation pose la question "Quel est le sens de l'idéal ascétique?" et montre l'identité profonde qui unit la religion des prêtres et la science. Elle se clôt par une mise en cause qui clôt la philosophie bien plus sûrement que les tentatives hégéliennes ou marxiennes puisque Nietzsche nie la valeur supérieure de la vérité.

Le point de départ de la réflexion nietzschéenne est la soumission des valeurs morales au questionnement philosophique : quelle est la valeur des valeurs morales? Au départ le propos nietzschéen apparaît comme un retournement des valeurs morales traditionnelles: dans le non-égoïsme, la pitié, le renoncement, Nietzsche voit d'abord des valeurs retournées contre la vie et en fin de compte la source du nihilisme. C'est le problème de la pitié qui constitue le point de départ de la critique nietzschéenne du système des valeurs. Comment ce sentiment qui est considéré comme mauvais par les plus grands philosophes (Platon, Spinoza[1], La Rochefoucauld, Kant) devient-il un sentiment moral?

La méthode nietzschéenne de la généalogie consiste à remonter à l'engendrement historique de la morale. A la différence des anglo-saxons qui cherchent une origine abstraite aux valeurs morales (l'utilité, l'habitude,..) Nietzsche fait appel à l'histoire, non à l'histoire des historiens mais à l'histoire des mots. C'est l'étymologie des mots "bon" et "mauvais" qui va révéler le sens primitif des valeurs morales. Sur cette base, Nietzsche peint une histoire ancienne mythique, faite des "races nobles", de "fauves déchaînés", la "superbe brute blonde en quête de proie et de victoire" qui doit retourner à son fond de bestialité. Nietzsche dérape complètement à plusieurs reprises dans un délire pseudo-historique - dont la psychanalyse pourrait sans doute nous dire beaucoup de choses! - en mettant à l'origine d'une culture faite pour "domestiquer les fauves", une culture du ressentiment et de la vengeance des humiliés - les "résidus pré-aryens", "ceux qui en Europe ou ailleurs étaient nés pour l'esclavage". Nietzsche procède avec aussi peu de sens historique que les Anglo-saxons qu'il critique: à une origine abstraite il substitue une origine mythique fondée sur des récits filtrés eux-mêmes par trois millénaires de tradition (ainsi quand Nietzsche défend Homère contre Platon). Lui qui réclame une histoire expérimentale de la morale, renonce à toute expérience et se base uniquement sur ses études de philologie pour faire l'histoire. Dans l'histoire concrète, il aurait rencontré des Juifs se conduisant comme des "fauves déchaînés" et des héros produisant de la "morale du ressentiment" à qui mieux-mieux. Car sont bien les Athéniens amollis par la culture qui furent les grands conquérants et non les Spartiates. Et ce sont les nobles romains qui furent les adeptes enthousiastes du stoïcisme, doctrine qui, sur le plan moral, préparait le triomphe du christianisme. Nietzsche oublie aussi les brutes pas blondes du tout, de  Attila à Gengis Khan, aussi pré-aryens que possible mais parfaitement disposés à aller par delà le bien et le mal. De même s'il n'avait pas été aveuglé par ses préjugés aristocratiques, il aurait du reconnaître dans les révolutionnaires de 1789 bien autre chose que le ressentiment et la vengeance des esclaves.

Mais l'intérêt de la GM ne réside pas dans l'aspect par lequel Nietzsche pourtant croit avoir trouvé les preuves décisives de sa doctrine. L'intérêt de la GM réside dans la mise en oeuvre d'une psychologie qui fait de la frustration et de la répression des instincts la base de toute culture et se retrouve ainsi étonnamment proche de Freud (en particulier dès qu'il parle de la sexualité) et dans une philosophie qui en présentant la métaphysique classique comme représentation hypostasiée de l'individu cherche la voie d'une nouvelle doctrine de la subjectivité, non de la subjectivité au sens du "Moi" ou du "Sujet philosophique", mais d'une subjectivité corporelle, réelle, dont la conscience n'est qu'une des manifestations.

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[1]Voir l'Éthique par exemple:

Qui sait droitement que tout suit la nécessité de la nature divine et arrive suivant les lois et règles éternelles de la Nature, ne trouvera certes rien qui soit digne de haine, de raillerie ou de mépris, et il n'aura de commisération pour personne, mais autant que le permet l'humaine vertu, il s'efforcera de bien faire comme on dit, et de se tenir en joie. A cela s'ajoute que celui qui est facilement affecté de commisération et ému par la misère ou les larmes d'autrui, fait souvent quelque chose de quoi plus tard il se repent; d'une part en effet, nous ne faisons rien sous le coup d'une affection que nous sachions avec certitude être bon; de l'autre nous sommes facilement trompés par les fausses larmes.(p.267)

Esthétique de Hegel Jean-Louis VIEILLARD-BARON et Véronique FABBRI '(L'Harmattan - 1997 - Collection Ouverture Philosophique.)

A partir des travaux sur les cahiers de notes des élèves de Hegel, une relecture de l'esthétique qui tente de rompre avec l'interprétation traditionnelle qui vient de la publication de l'Esthétique par Hotho. Pas de révélation ni de révolution. Les thèses générales de Hegel sur l'art ne sont pas seulement dans les notes de Hotho mais aussi dans la "Phénoménologie de l'Esprit" et dans "L'Encyclopédie". Mais de nouvelles analyses qui donnent une vision plus fine et plus nuancée de la pensée de Hegel. Plusieurs auteurs reviennent sur la question de la "mort de l'art" et de son complément dans l'apologie de l'art classique (grec) qu'à la suite de Hotho on aurait transformés en dogmes intangibles, alors que les travaux plus récents montrent un Hegel attentif à l'art qui se fait à son époque et loin d'être uniment plongé dans cette nostalgie d'un passé révolu à quoi se résume bien souvent l'esthétique hégélienne. De même, alors que certains disciples de Hegel ont engagé la réflexion dans la voie d'une apologie de l'art allemand contre le cosmopolitisme et l'affaiblissement de l'esprit national, on rappelle que Hegel s'opposait à cette "stupidité allemande". 

Parmi les 9 études qui constituent le volume, on retiendra particulièrement celle de Annemarie Gethmann-Siefert, Art et quotidienneté (Pour une réhabilitation de la jouissance esthétique), celle de Jacques d'Hondt, "Hegel et la mort de l'art" ou encore celle de Helmut Schneider, "La théorie hégélienne du comique et la dissolution du bel art."

Actualité de la pensée de Marx.

Le titre de cette conférence doit d’abord être éclairci. Dans le langage courant, « actuel » désigne ce qui est d’aujourd’hui : les actualités ! En philosophie, le mot a un autre sens : est actuel ce qui est en acte, ce qui est une réalité pleine, par opposition à potentiel, à simplement virtuel. Un monde virtuel est un monde qui n’est, ou du moins pas encore.

Si on s’en tient à l’usage courant, la pensée de Marx n’est guère actuelle. Travailler sur Marx aujourd’hui, c’est archaïque, ringard, etc. : l’impératif catégorique auquel nous sommes soumis est clair : il faut être moderne, branché, postmoderne et cyberbranché. Et comme le sait la lutte des classes est dépassée, le prolétariat n’existe plus, le monde est de plus en plus mondial, et tutti quanti. [Encore faut-il nuancer ce coup de colère : il reste un courant, minoritaire certes, mais bien vivant, qui, dans la recherche et à l’Université, continue à penser « dans » Marx ou « à partir de Marx ».]

L’actualité de la pensée de Marx doit plutôt être vue dans son sens philosophique. Ce qu’a pensé Marx dans « Le Capital », c’était souvent une réalité encore à son stade germinatif. Une réalité qui n’est pleinement déployée que en cette fin de 20^e siècle.

Je donne quelques exemples rapides des conséquences que Marx tire de son analyse théorique des rapports de production capitaliste :

· Concentration du capital (absorption et fusion) et centralisation (sociétés par action, développement de la sphère financière, fonds de pension).

· Polarisation sociale et destruction de la classe moyenne.

· Accumulation de la richesse à un pôle et de la pauvreté à l’autre (exemple de tous les pays avancés).

· Soumission de toutes les sphères de la vie humaine à la marchandise.

· Autonomie croissante de la sphère de la circulation financière par rapport à la sphère de la production (les échanges internationaux de capitaux ont un montant 70 fois supérieur à celui du commerce !)

· Sans parler de l’analyse de la mécanisation et de l’automation et des diverses méthodes d’augmentation de la productivité du travail.

Deuxième aspect évident de l’actualité de la pensée : la critique de l’économie politique. On a souvent présenté le marxisme comme une théorie sociale et politique qui fait de l’économique de la ressort de toutes les actions humaines. Si c’est là le marxisme, alors c’est la pensée dominante, la pensée unique d’aujourd’hui ! Mais si on se souvient que la grande œuvre de Marx (Le Capital) s’intitule « critique de l’économie politique », alors l’intérêt contemporain pour Marx peut se situer non seulement dans la description de la réalité sociale mais aussi dans l’analyse des modes de pensée dominants.

 Pourquoi la philosophie ?

Marx n’est ni un économiste de l’époque de la machine à vapeur, ni un scientiste dépassé à l’heure de la « complexité ».

Pourquoi le sortir des sciences humaines et le ramener à la philosophie ?

Le retour actuel à la philosophie, qui est presque une mode (le « café philosophique ») n’est pas sans ambiguïté. On peut distinguer trois grandes tendances dans ce retour à la philosophie :

1.La réduction de la philosophie à la philosophie morale (type Comte-Sponville).

2.Le retour à la philosophie de Kant et à une philosophie du sujet archi-usée (type Ferry).

3.Le triomphe de la philosophie politique anglo-saxonne dans l’héritage de Locke (mélange de droit de l’hommisme et de libéralisme économique sans scrupule.

Chez les meilleurs, tout cela reste acceptable (par exemple Rawls). Mais ce qui revient dans le grand public, c’est une écoeurante mélasse de bons sentiments, d’indifférence aux malheurs du monde et de conseils de résignation à l’intention des victimes.

Si on veut vraiment faire de la philosophie, on peut se cantonner dans la philosophie des sciences ou l’histoire de la philosophie ou la logique (de très bonnes choses dans tous ces domaines sortent chaque année). Il me semble que la vocation de la philosophie ne peut se cantonner à la monographie érudite. Le philosophe, depuis Socrate, est dans la cité et non pas dans la cité devenir penseur à gage ou signer des textes de soutien au pouvoir en place (comme on l’a vu en décembre 95, autour de la revue Esprit). Socrate définit son rôle comme celui d’une torpille. Il est là pour électriser, et sortir ses concitoyens de la torpeur de l’opinion et des idées toute faites, du « prêt-à-penser ».

Marx, de ce point de vue, est un grand nom de la philosophie critique, de la philosophie qui soupçonne le mal dans la tiède quiétude des idées. Il n’est pas, ou pas seulement, un sociologue, un économiste, un leader politique, bien un philosophe, et des plus grands. Affirmation paradoxale à propos d’un penseur dont on dit souvent qu’il a voulu mettre fin à la philosophie ? Nullement. La philosophie de Marx est, par excellence, une philosophie critique, une philosophie qui remet en question nos manières habituelles de penser notre propre réalité sociale, une philosophie qui reste aujourd’hui encore, pour qui la prend au sérieux, une pensée subversive. Mais pour le comprendre, il faut débarrasser Marx des décombres du marxisme sous lesquels il est encore, en partie, enfoui.

C.    Le marxisme contre Marx

C’est le sens du travail que j’ai entrepris. Reprendre les choses à leur commencement – et c’est nécessairement une entreprise ardue (pour mes lecteurs aussi !)

Schématiquement, on peut essayer d’expliquer les choses en reprenant, un à un, les lieux communs du marxisme standard (celui des vieux partis socialistes ou communistes d’antan, aussi bien que celui qui est présenté dans les cours de philosophie ou d’économie.)

Le marxisme est une science

Le socialisme scientifique ! Qui plus est une « science » qui, potentiellement a réponse à tout et étend les méthodes des sciences de la nature au domaine des affaires humaines. Corollaire : le marxisme a dépassé, surmonté et enterré la philosophie.

Je crois avoir montré que toutes ces affirmations sont de purs et simples contresens.

Le marxisme est philosophie de l’histoire

Marx, successeur de Hegel, donne mission au prolétariat d’accomplir l’histoire universelle. Le prolétariat, classe démunie, est chargée de sauver l’humanité. C’est le schéma à peine transposé de la kénose christique. Marxisme pioché dans les textes de jeunesse et qui convient bien à la pensée religieuse qui nous domine encore si souvent, même à notre insu.

Marx : L’histoire ne fait rien !

Mais les hommes font librement leur histoire dans des conditions qu’ils n’ont pas choisies, qu’ils héritent des générations antérieures.

Le marxisme est un déterminisme historique.

Il y a des lois d’airain de l’histoire. Encore une erreur. En économie, Marx n’a cessé de batailler contre les « lois d’airain » (par exemple la loi d’airain des salaires de Lassalle, prise à Ricardo) et contre ceux qui assimilent la vie sociale à la nature. Pas de loi naturelle chez Marx, mais des lois historiquement conditionnées. L’idéologie, c’est, en partie cela, faire passer des los historiques, produits de circonstances sociales particulières, pour des lois de la nature !

Le marxisme est une pensée de la structure

Corollaire du déterminisme. C’est l’infrastructure qui détermine la superstructure. Les individus finissent par apparaître simplement comme les pantins, agis, dans leur dos, par les structures sociales qui sont les vrais acteurs. Nouvelle erreur ! Le fonds philosophique de la pensée de Marx, c’est l’individu vivant, pas le sujet abstrait de la philosophie de Kant, mais l’individu pris dans un réseau de relations sociales. Le problème central est celui de l’aliénation/exploitation, c'est-à-dire de la transformation de la puissance subjective du travailleur en puissance objective du capital. Les enjeux de ces analyses pour notre époque se montrent d’eux-mêmes, à l’heure où, plus que jamais, la « faim sacrée de l’or » impose sa loi sous le couvert d’un économisme triomphant.

Je prends à Michel Henry deux affirmations essentielles :

1.Le marxisme est l’ensemble des contresens faits sur Marx.

2.La philosophie de Marx est a) une philosophie de la réalité b) une philosophie de l’économie.

Quelle est la nature de la réalité sociale ? C’est la première question à laquelle s’attaque Marx. Et il y répond directement : nous partons des individus vivants (par de l’humanité en générale ou quelque autre abstraction creuse) mais des hommes, de la manière dont ils vivent, mangent, souffrent, etc.

Qu’est-ce que l’économie ? Sous son double aspect : la réalité (l’ensemble des faits « économiques ») et le savoir de ces faits (l’économie politique, la science économique). C’est ce qui définit le travail de la « critique de l’économie politique », c'est-à-dire de la mise à jour des fondements non économiques de l’économie. Poser Marx comme cela, on le voit, c’est prendre à contre-pied toutes les interprétations traditionnelles du « matérialisme historique. »

D.    Nécessité d’une philosophie de l’économie

Le type de travail entrepris par Marx est un travail qu’il nous faut reprendre : à la fois critique de la réalité économique insupportable pour des masses de plus en plus nombreuses et la critique de la pensée dominante qui justifie et camoufle en même temps cette réalité. On a beaucoup parlé de la « pensée unique ». En quoi consiste-t-elle ?

1.Il y a une science économique (bardée de modèles mathématiques, pour obliger au respect le vulgum pecus) dont les résultats sont garantis par le tampon « science ». Si c’était vrai, ça se saurait : imaginez un médecin dont les pronostics et les ordonnances soient aussi calamiteux que ceux de MM. Milton Friedmann, Raymond Barre et tutti quanti.

2.Les lois de l’économie sont équivalentes aux lois de la nature et qui tente de s’y soustraire sera sévèrement puni. Le « contre-nature » est le pire des péchés ; on sait cela depuis les Pères de l’Eglise. Essayez des contre-exemples, ça ne sert à rien : l’économiste ultra-libéral moderne se moque des faits ; si sa recette n’a pas marché, c’est parce qu’il y a eu un facteur perturbateur (comme les partisans du spiritisme invoque votre maudite incrédulité qui a empêché l’esprit frappeur de frapper). Le dogme économiste est infalsifiable au sens de Popper.

3.Les lois économiques sont objectives ; elles ne se réfèrent pas quelques intérêts ou passions humaines. Il est normal que certains s’enrichissent démesurément pendant que d’autres s’appauvrissent. Contredire cette affirmation, c’est faire preuve d’une inadmissible partialité. D’ailleurs ce sont les « marchés » qui dictent leur loi, par les individus qui agissent sur ces « marchés ». L’économie moderne est l’explosion du délire animiste !

4.Il y a des maux dans le monde (par exemple l’exploitation du travail des enfants). Mais ces maux sont des maux partiels qui concourent à la formation d’un plus grand bien pour demain (ou après-demain). C’est la doctrine leibnizienne de l’harmonie préétablie. L’expert de l’OCDE qui recommande la suppression du SMIC, de la retraite par répartition, et de la SS est un nouveau Docteur Pangloss.

5.Souffrez pour la repentance de vos péchés : si tout va mal aujourd’hui, c’est parce qu’on aura trop bien vécu et surtout parce que ces fainéants de pauvres se sont goinfrés d’avantages sociaux ; il leur faut jeûner un peu et travailler à la sueur de leur front.

En somme la pensée unique, c’est la théologie adaptée au culte du veau d’or. Or, à bien des égards, tout cela est vieux comme les rues. Les Say, Senior, Bentham et Cie, que Marx critique, disaient déjà tout cela (et en général avec plus de talent que leurs décadents épigones.)

E.    Conclusion : pistes ouvertes

Pour finir, préciser quelques points :

1.Inutile de refaire un nouveau système. Pas de « reconstruction du marxisme ». Simplement reprendre chez Marx une inspiration, une orientation de la pensée vers la réalité concrète des hommes et garder l’orientation : émancipation des individus.

2.Marx ne donne pas réponse à tout. Des pistes existent concernant la politique proprement : par exemple, le rôle des lois sociales, le rôle de la démocratie politique, etc. Mais pas d’élaboration complète et systématique.

3.Problèmes en suspend : la nation (Marx y a réfléchi, mais uniquement sur l’exemple polonais et irlandais), le problème du fonctionnement de l’Etat et de la bureaucratie (sans doute Weber apporte-t-il sur cette question des éclaircissements décisifs), problème de la morale et des fondements du droit (là encore Marx n’est pas aussi silencieux qu’on l’a dit parfois, mais tout cela est épars.

4.La fonction des « intellectuels » : La démagogie stalinienne/maoiste faisait de l’intellectuel le serviteur de la classe ouvrière via la soumission au « parti de classe », c'est-à-dire à l’appareil dirigeant. Aujourd’hui les intellectuels revenus de tout (ou jamais partis) prônent le retrait du champ politique. Comme si on devait nécessairement tomber de Charybde en Scylla. On n’est pas contraint à cette alternative. Exemple de Bourdieu.

Un centenaire: Engels

Nous avons la manie des commémorations, mais elle est sélective. Le 5 août 1895 mourait Friedrich Engels ; conformément à sa demande, il fut incinéré et ses cendres jetées à la mer. Riazanov rappelle que « quelques camarades allemands étaient de l’avis de ceux qui veulent maintenant transformer la place Rouge de Moscou en un cimetière avec des monuments funéraires par-dessus le marché. Par bonheur d’autres camarades insistèrent pour que la volonté du défunt fût respectée[1]. » Celui qui fut l’ami fidèle de Marx, l’éditeur du Capital, l’organisateur de la IIe Internationale et le mentor du SPD s’éteignait. Pour les organisateurs du « Congrès Marx international » qui se tient en septembre 1995 : « C’est à compter de cette date que l’on peut vraiment parler de marxisme.[2] » ainsi nous aurions à commémorer en cette année non seulement le centenaire de la mort de Engels, mais aussi le premier siècle du marxisme. 

Cette conjonction, qui n’est pas fortuite, nous oblige non seulement à rendre hommage à un des grands du mouvement ouvrier, mais aussi à apprécier son rôle dans l’élaboration de la pensée de Marx et dans celle du marxisme – ce qui n’est pas nécessairement la même chose.  

Vis-à-vis de Engels, nous sommes en effet dans une situation inconfortable. D’un côté la tradition du marxisme orthodoxe, renforcée par le stalinisme, en fait purement et simplement un double de Marx. Nous n’avons plus affaire à des individus concrets vivants, mais à cette improbable chimère nommée Marx-Engels. D’un autre côté les critiques du marxisme orthodoxe, de Lukacs à Colletti en passant par Sartre et Rubel, ont tendance à faire porter sur Engels tous les péchés du marxisme. La transformation de la pensée de Marx en un dogme figé, la mécompréhension de la dialectique, une certaine propension au fatalisme (et donc au réformisme), tels seraient les défauts essentiels de Engels, père putatif d’un marxisme qui trahit Marx.
Ces deux attitudes sont évidemment aussi mauvaises l’une que l’autre. Je voudrais profiter de l’occasion et notre goût de chiffres ronds pour tenter une réévaluation de l’apport de Engels.

Repères biographiques

Je suis d’accord avec Trotsky, qui projetait d’écrire sa biographie, pour dire que Engels est sans aucun doute l’une des figures les plus attachantes du mouvement ouvrier. On approche le « Docteur Marx » avec timidité, mais on aurait aimé rencontrer Engels et déguster avec lui quelque bon bordeaux.[3] Comme le dit Trotsky, « à côté de l’olympien Marx, Engels est plus ‘humain’, plus approchable. »[4]

Engels est né le 20 novembre 1820 à Barmen d’une famille bourgeoise. Son père fondera bientôt une entreprise (Ermen & Engels) qui établira son siège à Manchester. Le jeune Engels commence ses études au lycée d’Elberfeld, mais en septembre 1837 il est brutalement retiré du lycée par son père et doit renoncer à tout avenir universitaire pour « entrer dans la vie active » comme commis dans une maison de commerce de Brême. Ce qui l’amènera à s’intéresser de près à la science économique et d’une manière pratique dont Marx tirera le meilleur parti. Malgré ses occupations professionnelles, il poursuit sa propre éducation en autodidacte. De 1838 à 1841, ce sont les préoccupations religieuses qui tiennent la plus grande part. La critique de la religion le mène à la philosophie, et d’abord à celle de Hegel. Engagé dans l’artillerie, il arrive à Berlin, ce qui lui permet de suivre, en auditeur libre, les cours de l’Université et de participer au mouvement de la gauche hégélienne. Sous le nom de Friedrich Oswald, il commence à publier. Riazanov[5] dresse ce portrait : "Engels, en 1842, avait 22 ans. Ainsi, de très bonne heure, il est un écrivain démocratique, radical, complètement formé. Comme il dit lui-même dans un poème plaisant où il se dépeint, il était un jacobin ardent. Sous ce rapport, il rappelle fortement les quelques Allemands qui avaient adhéré à la Révolution française. D’après ses propres paroles, il a constamment aux lèvres La Marseillaise, il réclame la guillotine et rien de plus." 
En 1842, il se fixe à Manchester comme employé dans firme paternelle. Il peut y constater par lui-même la situation épouvantable dans laquelle l’industrie capitaliste la plus développée a jeté les ouvriers. Cette expérience décisive le conduit, avant Marx, au communisme. Il entre en relation avec des militants ouvriers (chartistes, socialistes, owenistes), lit tout ce qui est écrit sur la condition du prolétariat. C’est ainsi que naîtra le premier grand ouvrage de Engels : La situation de la classe laborieuse en Angleterre (paru en 1845), à la fois réquisitoire impitoyable contre la domination du capital et ouvrage de combat qui trace les premières perspectives du mouvement ouvrier.
En septembre 1844, Engels rencontre Marx à Paris et les deux amis constatent leur complet accord sur les questions essentielles. De cette rencontre va sortir le premier ouvrage commun, La Sainte Famille, attaque en règle contre Bruno Bauer et ses disciples. Ils entreprennent ensuite la rédaction de « L’Idéologie Allemande » qui ne devait être « le règlement de compte avec notre ancienne conscience philosophique » et dont le manuscrit sera abandonné à la « critique rongeuse des souris. »
De 1845 à 1847, Engels vit à Bruxelles et Paris. C’est là qu’il entre relation avec la Ligue des Justes qui se transforme en Ligue des communistes dont Marx et Engels rédigent le célèbre Manifeste. Cet épisode sera raconté par Engels en 1885 dans sa Contribution à l’histoire de la ligue des communistes[6].
Avec la révolution de 1848, Engels et Marx retournent en Allemagne, où ils prennent la direction de la Nouvelle Gazette Rhénane. Mais la bourgeoisie démocratique allemande est incapable de conduire à son terme une révolution démocratique. C’est bientôt l’échec. Marx est expulsé et doit se réfugier à Londres. Engels prend part à l’insurrection armée dans le Palatinat et le pays de Bade[7]. Il participe au dernier combat de l’armée badoise, à Rastatt. Après la défaite, il se réfugie en Suisse puis regagne l’Angleterre. Il s’installe de nouveau à Manchester, comme employé puis comme associé de Ermen & Engels. Il y travaillera jusqu’en 1870. À partir de cette date, il se fixe à Londres. Il participe activement à la construction du parti socialiste allemand, le SPD et à la mise en place, à partir de 1889, de l’Internationale ouvrière, la IIe Internationale qui prend le relais de l’AIT « mise en sommeil » après l’écrasement de la Commune de Paris. Après la mort de Marx en 1883, Engels consacrera une énergie infatigable à la publication des manuscrits du « Capital » que Marx avait laissé inachevé. Nous lui devons les livres II et III du « Capital ». 

Marx et Engels

L’amitié de Marx et Engels est entrée dans la légende, à l’égal des amitiés antiques. Toujours modeste, Engels n’a cessé de répéter qu’il n’avait eu qu’un rôle secondaire dans l’élaboration de la pensée de Marx. C’est à la fois vrai et faux. Engels a une pensée qui lui est propre et des centres d’intérêt qui ne sont pas toujours ceux de Marx. Sa culture encyclopédique lui a permis d’aborder des domaines que Marx n’a jamais abordés ou seulement de manière incidente – par exemple les questions militaires ou l’histoire des langues – et son expérience pratique du fonctionnement du mode de production capitaliste a été précieuse en quelques points délicats du travail de Marx. On ne peut réduire le travail d’Engels à l’appui « logistique » apporté à la famille Marx dans le besoin ni à la vulgarisation de la pensée de son ami.
Je voudrais aborder ici trois questions qui mettent en évidence le rôle et la personnalité propres de Engels. La première concerne les années de formation et le rôle spécifique de Engels qui, modestement,  s’est toujours présenté comme « second violon ». La deuxième concerne les problèmes de stratégie et de tactique du mouvement ouvrier. La troisième abordera la contribution de Engels à la théorie du matérialisme historique.
Si on suit l’exposé de Georges Labica[8], on doit admettre que Engels a d’abord précédé Marx. Analysant l’évolution philosophique de Engels à partir de la critique de la philosophie de Hegel, G. Labica écrit :

Critique de la religiosité et de la théologie, principe de l’identité d’essence entre humanité et divinité, idée que « l’histoire universelle c’est le développement du concept de liberté » : tels sont les thèmes cardinaux qui emportent l’adhésion du jeune Engels. Ils s’inscrivent dans une pensée plus militante que spéculative, plus orientée vers l’action politique que vers le questionnement philosophique, une pensée avide d’efficacité, pressée qu’elle est de changer le monde – et que Marx ralentira.[9]

Pendant que Marx – qui est son aîné de deux ans et demi – se pose encore les questions de la « réalisation de la philosophie », Engels s’oriente déjà pratiquement vers le mouvement pratique des ouvriers et place l’analyse des contradictions sociales au cœur de la démarche théorique. En 1843, Engels écrit son Esquisse d’une critique de l’économie politique (« Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie ») que Marx qualifiera de « géniale esquisse d’une critique des catégories économiques.[10] » Marx confie qu’à la même époque, sollicité pour donner son avis sur les questions économiques, il se trouvait embarrassé.[11] C’est seulement en avril-mai 1844 que Marx se mettra sérieusement à l’étude de l’économie politique. C’est encore Engels qui écrit à Marx en novembre 1844 pour formaliser les grands traits du tournant qui est pris avec la « Sainte Famille » et « l’Idéologie Allemande » et qui conduit la rupture complète avec la philosophie spéculative allemande : 

Bref, nous devons prendre l’empirisme et le matérialisme pour point de départ, si nous voulons que nos pensées et plus particulièrement notre « homme » devienne une réalité vraie ; nous devons déduire le général du particulier, et non pas de lui-même ou à partir de rien, à la Hegel.[12]

La vigueur avec laquelle Engels situe les enjeux philosophiques de ce renversement que lui-même et son ami sont en train d’accomplir indique clairement que si Engels ne contribue que pour une douzaine de pages à la Heilige Familie, il n’est pas seulement le second violon de la collaboration qui s’engage entre les deux jeunes hommes. Engels peut bien dire, en 1888, que pour ce qui concerne sa contribution personnelle à l’avancée théorique, « Marx aurait bien pu l’accomplir sans moi »[13], Rubel n’a sans doute pas raison d’en conclure que Engels est le « gardien et continuateur d’un enseignement à l’élaboration duquel il n’avait contribué que pour une part modeste.[14] » Je suis bien plus convaincu par les conclusions de l’étude de Georges Labica :

Plaçons-nous, une fois n’est pas coutume, du côté d’Engels. Son apport paraît décisif tant en ce qui concerne  la dénonciation de la société bourgeoise et l’analyse de son procès, y compris dans ses formes idéologiques, religieuses notamment, qu’en ce qui concerne la connaissance du socialisme et du communisme et l’adoption des déterminations théoriques fondamentales (matérialisme).[15]

Et effectivement, les quelques pages de la Sainte Famille, rédigées par Engels figurent parmi les plus radicales de l’ouvrage. Je n’en donnerai qu’un exemple à méditer.

L'histoire ne fait rien, elle ne possède pas « de richesse énorme », elle « ne livre pas de combats » ! C'est au contraire l'homme, l'homme réel et vivant qui fait tout cela, possède tout cela et livre tous ces combats.[...] ce n'est pas l'histoire qui se sert de l'homme comme moyen pour œuvrer et parvenir - comme si elle était un personnage à part, - ses fins à elle ; au contraire, elle n'est rien d'autre que l'activité de l'homme poursuivant ses fins.[16]

C'est une destruction en règle de la philosophie de l'histoire qui est proposée ici, ou plus exactement la réduction de la philosophie de l'histoire au rang d'idéologie. Donc le « matérialisme historique » n'est pas une philosophie de l'histoire, mais d’abord une critique des fondements de toutes les philosophies de l'histoire. Ce qui permet de régler, ou à tout le moins de nuancer, les attaques contre un Engels qui aurait déformé le marxisme en le conduisant sur le chemin d’un déterminisme scientiste ou d’un nouveau système  à la Hegel. Or ce texte du jeune Engels – mais on pourrait on citer des dizaines d’autres bien postérieurs – place l’accent décisif de la conception matérialiste de l’histoire sur ce point que les hommes font leur propre histoire, qu’ils sont actifs, qu’ils ne sont pas de simples « noeuds » de structures sociales existant en dehors d’eux.
Il faudrait – mais ce pourrait être l’occasion d’une autre étude – étudier les contributions de Engels à l’anthropologie (par exemple avec « L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État ») ou à l’histoire (« La guerre des paysans en Allemagne »). Je m’en tiendrai à sa pensée politique proprement dite, car il est clair que Engels, dans les dernières années de sa vie a fortement œuvré pour donner chair et sang aux perspectives tracées  par Marx et lui-même dans les années antérieures. Il a en effet joué un rôle central dans la construction de la IIe Internationale et dans les débats internes au mouvement ouvrier européen, au sein du SPD bien sûr, mais aussi au sein du mouvement socialiste en France.
Alors qu’on trouve souvent dans les textes de Marx des formules algébriques générales (l’expropriation des expropriateurs, l’association des producteurs, la dictature du prolétariat) en conclusion d’analyses théoriques approfondies, dans les dernières années de sa vie, Engels s’est consacré aux problèmes tactiques de développement d’un mouvement ouvrier de masse au sein même de la société bourgeoise. L’article de Jacques Texier, « les innovations d’Engels, 1885,1891, 1895 »[17], montre la précision des analyses d’Engels dans le cas français et la souplesse de ses propositions politiques. Mais il ne s’agit pas seulement de tactique. Ce qui est en question c’est, d’une part, le type de pouvoir d’État que doit être un pouvoir ouvrier, d’autre part la stratégie politique de conquête du pouvoir. Sur le premier point, Engels n’hésite pas à critiquer et à corriger les formules les plus discutables des textes les plus anciens de Marx. Ainsi dans « L’adresse du Comité central de la Ligue des communistes », on trouve des formules de Marx qui prônent « la centralisation la plus rigoureuse du pouvoir » révolutionnaire et demandent de « ne pas se laisser égarer par les discours démocratiques sur la liberté des communes, l’autonomie, etc. » Dans l’édition de 1885, Engels ajoute une note qui vaut d’être citée intégralement :

Il convient de rappeler aujourd’hui que ce passage repose sur un malentendu. Il était alors définitivement admis – grâce aux falsificateurs bonapartistes et libéraux de l’histoire – qu’en France la machine administrative centralisée avait été introduite par la Grande Révolution et utilisée notamment par la Convention comme une arme indispensable et décisive lors de l’écrasement de la réaction royaliste et fédéraliste et de l’ennemi extérieur. Mais c’est à présent un fait connu que pendant toute la révolution jusqu’au 18-Brumaire, l’ensemble de l’administration des départements et communes se composait d’autorités élues par les administrés eux-mêmes, qui jouissaient d’une complète liberté dans le cadre des lois publiques générales ; que cette Selbstregierung, cette administration autonome, provinciale et locale, semblable à celle qui existe aux États-Unis d’Amérique, devint précisément le plus puissant levier de la révolution et cela à un point tel que Napoléon, immédiatement après son coup d’État du 18-Brumaire s’empressa de la remplacer par le régime préfectoral aujourd’hui encore en vigueur et qui fut donc d’emblée un pur instrument de réaction.[18]

Chacun peut immédiatement voir en quoi ces analyses nous concernent, 110 ans après.
Conséquent avec cette analyse, Engels affirme catégoriquement que « le temps des coups de main, des révolutions exécutées par de petites minorités conscientes à la tête des masses inconscientes est révolu. Là où il s’agit d’une transformation complète de l’organisation sociale, il faut que les masses elles-mêmes y coopèrent, qu’elles aient déjà compris elles-mêmes de quoi il retourne, pour quoi elles sont censées intervenir corps et âmes. »[19] Cela ne fait pas Engels un partisan du « socialisme légal » purement électoraliste – Engels réaffirme dans le même texte que le « droit à la révolution » est le seul droit historique réel. Mais c’est une mise en garde contre toutes les tentatives sectaires et aventuristes de trouver un substitut à ce mouvement de masses qui leur permettra de comprendre « de quoi il retourne. » C’est précisément ce que ne comprennent pas ceux qui s’autoproclament « parti révolutionnaire » ou « parti des travailleurs » et prêchent que les résultats des élections sont indifférents aux travailleurs et que seules comptent « les luttes ». 

La dialectique et la « philosophie marxiste »

Il faut terminer par le point le plus délicat, celui de l’apport proprement philosophique de Engels et des relations entre la théorie de Marx et les derniers ouvrages de Engels qui ont servi pendant longtemps de base à l’exposé du « matérialisme dialectique. » Au cœur de ce « matérialisme dialectique » se trouve la tentative de penser une conception du savoir qui couvre tous les domaines de la connaissance, et constitue ainsi une nouvelle « Weltanschauung », une nouvelle conception du monde qui n’est pas autre chose que la reprise des systèmes anciens, dans le système hégélien fut selon Engels le dernier, à la fois le plus grandiose et le plus colossal avortement.
C’est la question de la dialectique de la nature qui constitue le fonds de l’affaire. On pourrait résumer ainsi l’alternative dans laquelle le débat a été posé par les marxistes : la dialectique – dont Marx dit qu’elle est sa méthode – est-elle quelque chose qui ne concerne que l’activité humaine, voire uniquement un procédé d’exposition des résultats de la pensée ou bien, au contraire, est-elle le mouvement même de la nature qui ne ferait que se refléter dans le cerveau humain ?
Ce débat, qui peut sembler très spéculatif, recouvre des enjeux théoriques et politiques qui sont loin d’être négligeables, du moins dans les termes dans lesquels il a été posé au sein du mouvement ouvrier. Les partisans de la « dialectique de la nature » sont en effet accusés de faire la part trop belle au « processus objectif » et finalement à ne considérer la conscience et la volonté des individus que comme des effets de surface d’un mouvement naturel et par là même à céder au volontarisme et à l’objectivisme. Inversement, ceux qui réduisent la dialectique à la relation sujet-objet, au rapport entre la conscience subjective et le monde objectif, sont accusés de sombrer dans le subjectivisme et le « gauchisme théorique. » On trouvera des traces de ces polémiques dans les premières années de l’Internationale communiste (à l’époque où il était encore possible de débattre sans risquer immédiatement le Goulag et le peloton d’exécution) ou, plus récemment, au sein du mouvement trotskyste.
Dans un ouvrage célèbre, qu’il devait renier par la suite, Georg Lukacs écrit ainsi :

Les malentendus qu'a suscités la manière engelsienne d'exposer la dialectique viennent essentiellement de ce que  Engels — suivant le mauvais exemple de Hegel — a étendu la méthode dialectique à la connaissance de la nature ; alors que les déterminations décisives  de la dialectique : action réciproque du sujet et de l'objet, unité de la théorie et de la praxis, modification historique du substrat des catégories comme fondement de leur modification dans la pensée, etc., ne se retrouvent pas dans la connaissance de la nature.[20]

Lukacs en effet ne peut considérer que le dialectique soit ailleurs que dans le rapport objet-sujet. D'où il déduira une opposition fondamentale entre les sciences de la nature dont la méthode « ne connaît pas de contradiction, d'antagonisme dans son objet»[21] et les sciences sociales où « ces contradictions ne sont pas les symptômes d'une  imparfaite appréhension scientifique de la réalité, mais appartiennent d'une manière indissoluble à l'essence de la réalité elle-même. »[22] Si je crois que la « Dialectique de la nature » est un texte critiquable, il me semble en revanche que Lukacs se méprend complètement sur le sens de ce texte et qu’une analyse sérieuse de ces manuscrits du vieil Engels conduit à une conclusion rigoureusement opposée à celle de Lukacs. 
L'exposé par Engels du matérialisme dialectique part de Hegel dont le « plus grand mérite fut de revenir à la dialectique comme à la forme suprême de la pensée»[23]. Quelle est donc cette dialectique à laquelle Hegel revient et qui fut le lot commun des philosophes grecs « tous dialecticiens par naissance»[24] et qu'on retrouve à l'époque moderne chez Descartes et Spinoza ? La première définition que nous en donne Engels est une définition négative : la dialectique s'oppose à la « philosophie moderne»  qui s'est « embourbée, surtout sous l'influence anglaise, dans le mode de pensée dit métaphysique qui domine aussi presque sans exception les Français du XVIIIe siècle du moins dans leurs œuvres spécialement philosophiques ».[25] Cette méthode, ce mode de pensée « métaphysique » vient des sciences de la nature qui nécessitent « la décomposition de la nature en ses parties singulières, la séparation des divers processus et objets naturels en classes déterminées... »[26] Or dit encore Engels, « cette méthode nous a également légué l'habitude d'appréhender les objets et les processus naturels dans leur isolement, en dehors de la grande connexion d'ensemble, par conséquent non dans leur mouvement, mais dans leur repos ; comme des éléments non essentiellement variables, mais fixes ; non dans leur vie, mais dans leur mort. »[27]  Ce mode de pensée est ce que Hegel appelle « l'ancienne métaphysique », celle qui eut cours avant la philosophie kantienne qui se caractérise par « la considération des objets de la raison du seul point de vue de l'entendement »[28]. Avec cette ancienne métaphysique on trouve l'empirisme dit encore Hegel. Or les adversaires désignés de Engels sont justement les empiristes : 

Et quand, grâce à Bacon et Locke, cette manière de voir passa de la science de la nature à la philosophie, elle produisit l'étroitesse d'esprit spécifique des derniers siècles, le mode de pensée métaphysique.[29]

Il y a ici un véritable renversement au sein du « marxisme » : en 1845, Engels co-signait avec Marx la Sainte Famille, ouvrage dans lequel les empiristes anglais étaient considérés comme les véritables ancêtres du matérialisme et en particulier des matérialistes français et ceux qui les premiers ont mis en cause la métaphysique. A l'époque de la « Sainte Famille », Marx et Engels tournent les empiristes, les matérialistes et les sciences contre la philosophie spéculative et contre Hegel. La construction du « matérialisme dialectique » consiste au contraire à tourner Hegel contre les empiristes. Vers 1845, l'esprit « chimérique » est la philosophie spéculative ; en 1878 dans un des manuscrits qui seront publiés sous le titre de « Dialectique de la nature », Engels renverse cette « ancienne conscience philosophique »:

Il y aura donc peu de chances que nous nous trompions, si nous cherchons le comble de l'esprit chimérique, de la crédulité et de la superstition, non pas dans ce courant des sciences naturelles qui, comme la philosophie de la nature en Allemagne, a cherché à contraindre le monde objectif à entrer dans le cadre de la pensée subjective, mais bien plutôt dans la direction opposée, dans cette direction qui, se targuant d'utiliser uniquement l'expérience, traite la pensée avec un souverain mépris et, en fait, est allée le plus loin dans la pauvreté de la pensée. Cette école est prédominante en Angleterre.[30]

Le renversement des références théoriques exprime un renversement de la problématique elle-même. Et de fait, Engels abandonne les points de départ empiriques revendiqués dans « L'Idéologie Allemande ». Ainsi la « Dialectique de la Nature » commence-t-elle par un exposé de la dialectique – qu'il faut exposer en tant que « science des connexions, en opposition à la métaphysique » – et de ses « lois » qu'il réduit au nombre de trois : loi du passage de la quantité en qualité et inversement, loi de l'interpénétration des contraires, loi de la négation de la négation[31]. Engels réduit la logique de Hegel à des lois simples qui doivent remplacer ou compléter les lois de la logique formelle classique, mais ce sont également des lois formelles puisque par sa volonté affirmée de matérialisme, Engels est obligé au début de l'exposé de les priver du contenu systématique idéal qu'elles ont chez Hegel. « Toutes trois, dit Engels, sont développées à sa manière idéaliste par Hegel comme de pures lois de la pensée [...] La faute consiste en ce que ces lois sont imposées d'en haut  à la nature et à l'histoire comme des lois de la pensée au lieu d'en être déduites. »[32] 
Pourtant ce n'est pas ainsi que les choses se passent chez Hegel. Il faudrait ici expliquer les détails d’une pensée fort ardue (cf.§211 de « L’Encyclopédie…) La difficulté de la pensée hégélienne s'éclaire dans la remarque qui suit et qui est dirigée contre la philosophie atomistique. Or l'atomistique, dit Hegel, n'a pas que des implications en science physique, mais aussi dans le domaine politique :

Selon cette perspective, la volonté des êtres singuliers en tant que tels est le principe de l’État, l'attractif est la particularité des besoins, des inclinations, et l'universel, l’État lui-même, est le rapport extérieur que constitue le contrat ».[33]

Il est remarquable que Engels insiste tant sur une « loi » qui chez Hegel est exposée directement comme une réfutation de la philosophie atomistique, alors même que le matérialisme historique s'est d'abord construit à partir d'une nouvelle interprétation de l'atomistique, depuis la dissertation de Marx sur la différence entre les philosophies de la nature de Démocrite et Epicure, jusqu'à la thèse de l'association des individus libres telle qu'elle est esquissée dans le « Capital ».
Considérons maintenant la « loi de l'interpénétration des contraires ». Engels renvoie sur ce point à la doctrine hégélienne de l'essence. Or la doctrine de l'essence ne dit pas que les choses sont contradictoires ; elle montre « l'inanité de l'opposition entre concepts prétendument contradictoires. » Hegel met en cause non la logique formelle en tant que telle, mais la restriction de la raison à la logique formelle. La critique hégélienne du principe d'identité, que Engels reprend entièrement à son compte, ne porte pas sur le fait que le principe d'identité doit être remplacé par un « principe de contradiction » qui serait tout aussi formel que le principe d'identité, mais sur ceci : « Au lieu d'être une loi vraie de la pensée, ce principe est seulement la loi de l'entendement abstrait ». Engels, faisant de la nature « le banc d'essai de la dialectique »[34] condamne le principe d'identité à partir des difficultés de son application aux phénomènes de transition observés dans la nature (tout être organique, dit-il, est à chaque instant à la fois le même et pas le même) et réduit ce principe à celui du bon sens. Hegel, comme Engels le remarque justement, utilise lui aussi de nombreux exemples tirés de l'observation de la nature à l'appui de son propos, ainsi dans le fameux exemple du bourgeon de la préface à la « Phénoménologie de l'esprit ». Or cet exemple n'est pas tant utilisé pour critiquer le principe d'identité que pour réclamer la compréhension de la « fluidité » non seulement des mouvements organiques dans la nature, mais aussi des « mouvements organiques » dans la philosophie. La « vie », celle de la nature, est en quelque sorte un modèle théorique pour la pensée afin qu'elle apprenne à affranchir la contradiction de son unilatéralité et à « reconnaître dans la figure de ce qui semble conflictuel et en contrariété avec soi autant de moments mutuellement nécessaires ».[35] Cependant ce n'est pas l'étude de la biologie qui fonde la dialectique hégélienne. Du point de vue de l'histoire de la philosophie, Hegel s'enracine dans une tradition qui remonte aux Grecs - et en particulier à Platon et surtout Aristote - qui considèrent la nature et en fait le monde – le cosmos – comme une puissance vivante, conception qui a poursuivi une existence ésotérique dans l'alchimie qui affirme justement la fluidité, la transformation des éléments naturels les uns dans les autres. 
Mais l’essentiel est ailleurs. La critique du principe d'identité chez Hegel ne s'appuie pas sur des exemples empiriques, mais sur l'analyse de la structure de l'opération intellectuelle et de l'acte de langage qui consistent dans l'affirmation d'une identité. Il montre la forme contradictoire de l'affirmation du principe d'identité : « Déjà la forme même de la proposition est en contradiction avec elle, car une proposition promet aussi une différence entre sujet et prédicat ; or celle-là ne fournit pas ce qu'exige sa propre forme ».[36] Il ne s'agit pas d'une réfutation du principe d'identité, mais de la découverte que la forme même sous laquelle ce principe est énoncé contient la différence. C'est précisément pourquoi Hegel place au point de départ de la doctrine de l'essence ce qui constitue le nœud de sa logique, « l'identité de l'identité et de la différence. » Or ce principe a, lui aussi, son histoire. L'influence de Luther doit être signalée ; c'est lui qui propose de remplacer la copule « est » du syllogisme latin par l'allemand « werden » : l'essence des choses n'est pas l'identité, mais le devenir. Il faudrait également lire les sermons et de traités de Maître Eckhart et l'on pourrait sans mal y repérer les thèmes fondamentaux de la dialectique hégélienne.
Il apparaît que le principe de l'identité de l'identité et de la différence, qui est aussi le principe de l'unité des contraires s'est développé non à partir des sciences positives et de l'observation de la nature comme feint de la croire Engels, mais bien comme une tentative pour résoudre les paradoxes fondamentaux de la révélation chrétienne – par exemple le paradoxe du Père et du Fils dont l'identité et la différence furent au centre de l'hérésie arienne et du concile de Nicée.[37]
La troisième loi de la dialectique, celle de la négation de la négation constitue, pour Engels, « la loi fondamentale pour l'édification du système tout entier»[38]. Or cette négation de la négation est curieusement très peu développée chez Engels. Le seul passage où le sujet est un tant soit peu traité est celui où Engels polémique contre Dühring à propos du rôle de la  « négation de la négation » dans l'accouchement du communisme. Dühring reproche à Marx d'utiliser la « négation de la négation » comme moyen de déduction a priori du mouvement historique. Engels fait justement remarquer que Marx n'utilise jamais cette « loi fondamentale de la dialectique » dans son analyse ; c'est uniquement à la fin du livre I du « Capital », après avoir démontré quels antagonismes travaillent le mode de production capitaliste, qu'il parle de la négation de la négation. La dialectique serait donc chez Marx une affaire purement formelle – ou comme Marx le dit lui-même une coquetterie avec la manière hégélienne. Dans sa polémique contre Dühring, Engels démontre donc le contraire de ce qu'il voulait démontrer, savoir le caractère fondamentalement inessentiel de la dialectique dans le système marxien.
Que reste-t-il donc des lois de la dialectique ? Peu de choses sinon une idée vague de mouvement, de connexions entre toutes les choses, d'interpénétration des contraires ; bref, réduit à ces quelques « lois », le matérialisme dialectique est bien proche de la nuit théorique où toutes les vaches sont noires. Marx a beaucoup mieux compris la logique hégélienne ; dans la première section du Capital, il a présenté son analyse de la marchandise à partir de cette logique hégélienne qui saisit la différence dans l'identité et l'identité dans la différence.  Mais il n'en a jamais fait un principe de la chose, mais seulement une méthode – on pourrait presque dire « procédé » – par laquelle la science peut exposer le mouvement réel, le reproduire par la voie de la pensée et il se garde bien d'identifier les antagonismes réels dans les relations entre individus et les contradictions logiques que met en évidence la critique de l'économie politique. Engels au contraire, en déclarant que les lois dialectiques ne sont que le résultat de l'abstraction de l'étude du monde réel identifie le mouvement réel des choses et le mouvement de la pensée et donc rejoint l'idéalisme hégélien.
La lecture de ces liasses de manuscrits où Engels note les points qu'il doit développer dans la préparation de sa « dialectique de la nature » est tout à fait éclairante. Les réserves à l'égard de Hegel tombe et Engels réhabilite la philosophie de la nature face à la science positiviste. Mais de proche en proche c'est l'ensemble de la philosophie de Hegel qui paraît retrouver la plus haute place. Ainsi à propos de la distinction entre entendement et raison, Engels approuve la distinction hégélienne :

« Cette distinction hégélienne, selon laquelle seule la pensée dialectique est rationnelle, a un certain sens»[39].

Engels défend la « théorie du concept », telle qu'elle est exposée dans la Logique, en opposition avec les philosophies de la nature de son époque (Haeckel) dont il dénonce « l'absurdité ». La « charlatanerie de l'induction » qui « vient des Anglais » est également mise à mal et Engels lui oppose la démarche hégélienne « général, singulier, particulier » telle qu'elle est exposée dans la troisième section de la Logique[40]. Notons que cette troisième section de la Logique que Engels oppose à la « charlatanerie » des Anglais et à « l'absurdité » de Haeckel est précisément celle où est Hegel définit l'Idée en termes on ne peut plus clairs et opposés à toute interprétation matérialiste : 

« L'idée peut être saisie comme la raison [...] ensuite comme le sujet-objet, comme l'unité de l'idéel et du réel, du fini et de l'infini, de l'âme et du corps-vivant, comme la possibilité qui a son effectivité auprès d'elle-même [...] »[41].

Et c'est à partir de ce développement de l'Idée que Hegel construit la nature non comme donné immédiat, irréductible, mais comme l'idée qui saisit intuitivement.[42] Engels approuve également Hegel dans le refus de la chose-en-soi kantienne inconnaissable et de là il tire que Hegel est « un matérialiste beaucoup plus résolu que les savants modernes»[43]. C'est là une remarque qu'on retrouvera fréquemment sous la plume de Lénine dans ses cahiers de lecture consacrés à Hegel[44].
À partir de cet accord partiellement explicite sur les présupposés philosophiques – la critique de l'entendement et le retour à la doctrine hégélienne du concept – la dialectique de la nature développée par Engels prendra de plus en plus nettement l'allure d'une simple copie de la philosophie de la nature de Hegel. Non seulement la méthode et les lois dialectiques, mais les exemples eux-mêmes sont identiques. Ainsi à propos de l'attraction et de la répulsion : « Toute la théorie de la gravitation repose sur l'affirmation que l'attraction est l'essence de la matière. Cela est nécessairement faux. Là où il y a attraction, il faut qu'elle soit complétée par la répulsion»[45]. Et donc : « Hegel est génial même en ceci qu'il déduit l'attraction comme élément second, de la répulsion comme élément primaire : un système solaire ne se forme que parce que l'attraction prend progressivement le pas sur la répulsion primitivement présente. »[46] Engels approuve ici et trouve « génial » précisément ce qui a été le plus reproché à la philosophie de la nature de Hegel, à savoir la déduction des lois de la nature à partir de constructions philosophiques spéculatives[47] (comme ici la dialectique de l'attraction et de la répulsion que Hegel expose dans la Logique). Et donc Engels reprend à son compte cette méthode « géniale » et postule lui aussi une force de répulsion comme complément dialectique nécessaire de l'attraction. De la même manière, Hegel, qui a « anticipé sur les découvertes ultérieures des sciences de la nature»[48], fournirait-il les éléments de la théorie cinétique des gaz dans laquelle la chaleur agit comme une force de répulsion. Or, le jeu des forces ou si l'on veut la dialectique action-réaction ou attraction-répulsion est le chemin qui conduit, dans la phénoménologie à la conscience de soi. Hegel ne considère donc pas les catégories de la mécanique classique d'un point de vue épistémologique, immanent à la méthode des sciences de la nature elle-même, mais plutôt d'un point de vue extérieur, en tant que moments d'une démarche qui conduit l'esprit à sortir de ce schéma théorique propre aux sciences empirico-analytiques. Telle n'est évidemment pas l'intention de Engels qui veut, au contraire, transformer cette « dialectique » attraction-répulsion en principe épistémologique des sciences de la nature elle-même.
Engels prend également la défense de Hegel sur la divisibilité de la matière, dont il considère qu'elle est une question « pratiquement indifférente pour la science»[49] : 

Hegel se tire très facilement d'affaire sur cette question de la divisibilité en disant que la matière est l'un et l'autre, divisible et continue, et en même temps ni l'un ni l'autre, ce qui n'est pas une réponse, mais est presque prouvé maintenant.[50]

Plus généralement Engels estime que la science vit toujours, consciemment ou inconsciemment, sous la coupe d'une philosophie et si elle le fait inconsciemment, elle tombe sous la coupe d'une mauvaise philosophie. « Ceux qui vitupèrent le plus la philosophie, dit-il, sont précisément esclaves des pires restes vulgarisés des pires doctrines philosophiques. »[51] En étudiant les catégories de la pensée - et selon Engels, Hegel est le premier depuis Aristote à avoir repris sérieusement cette tâche - , la philosophie fournit à la science l'aide la plus précieuse. Citant un morphologiste anglais qui affirmait que l'idée archétype existait bien avant l'espèce animale qui l'incarne, Engels commente ironiquement : « Si c'est un savant mystique qui dit cela, sans penser à rien en le disant, cela passe ; mais si c'est un philosophe qui en le disant pense quelque chose et même au fond une chose juste, bien que présentée à l'envers, c'est du mysticisme et un crime inouï. »[52] Engels envisage que la philosophie se perde dans la « science positive », mais seulement quand les sciences positives auront assimilé la dialectique. Encore restera-t-il à la philosophie le champ de la théorie pure de la pensée.[53] Or Engels considère que la science positiviste maintient en vie les déchets de l'ancienne métaphysique. Le matérialisme dialectique tel qu'il est défini par Engels n'est donc pas un scientisme, il fait pas découler les positions philosophiques des résultats acquis dans les sciences, mais bien au contraire, il ne considère que les sciences n'ont d'avenir que pour autant qu'elles deviennent dialectiques, donc qu'elles se mettent à l'école de la philosophie qui reste bien la science de la science, en tant que théorie de la pensée pure.
Sur toutes les questions essentielles soulevées par Hegel lui-même, Engels veut se situer dans le cadre de la philosophie hégélienne de la nature, convaincu qu'il est que le danger le plus grand n'est pas la déduction a priori des lois de la nature, mais bien l'empirisme plat qui trouve son contrepoint dans le spiritisme et toutes les formes de l'irrationalisme moderne. La difficulté et les méprises qui ont suivi tiennent à ce que Engels attaque, sous le nom de métaphysique, non la métaphysique elle-même, mais la science basée tout à la fois sur le principe d'identité, le principe de non-contradiction et la place fondamentale de l'expérience, bref la cible même de toute la pensée hégélienne, l'entendement. Cependant, Engels affirme ainsi combattre la métaphysique au nom de la science moderne, alors que Hegel combat le dogmatisme pour réaliser la métaphysique. Tout naturellement Engels revient ainsi à de nombreux éléments de ce système de Hegel dont il avait voulu extraire la méthode. Mais comme il y revient inconsciemment, ou sans vouloir en tirer toutes les conclusions, ce qui chez Hegel était cohérent devient chez Engels tout à fait incohérent et transforme en chimères les thèses de la dialectique de la nature.
Cet hégélianisme incohérent, qui caractérise la position de Engels dans les années 1880, est repris par Lénine – qui propose de créer « une société des amis matérialistes de Hegel » – et par la plupart des marxistes. C'est ce autour de ce socle bien fragile que se définit le « marxisme orthodoxe », même si souvent, chez ces marxistes, qui ne possèdent pas nécessairement de culture philosophique particulière, la dialectique de la nature n'est plus qu'un autre nom pour désigner les « sciences positives ». Le marxisme français, par exemple, pour autant qu'il se soit penché sur ces questions, s'est très souvent contenté de faire l'apologie avec des « mots dialectiques » de la science telle qu'elle était pratiquée et de la tradition du rationalisme français. 
Le paradoxe veut que le rejet de la dialectique de la nature soit souvent présenté dans la littérature marxiste comme une critique du positivisme et du matérialisme mécaniste qui aurait infesté le « marxisme orthodoxe », à quoi il faudrait répondre par un retour à la dialectique de Hegel dont la « fluidité » permettrait de chasser le dogmatisme. Autrement dit à la méprise de Engels qui prend pour une destruction de la métaphysique la dialectique de la nature, moment essentiel de la réalisation d'une métaphysique non dogmatique, s'ajoute maintenant la méprise de Lukacs et des théoriciens de la dialectique objet-sujet (Korsch par exemple dans « Marxisme et Philosophie ») qui prennent pour du positivisme plat ce qui est hégélien dans le matérialisme dialectique et prétendent restaurer la dialectique hégélienne en l'amputant d'un de ses moments essentiels.
Il ne s'agit pas dans l'étude des textes de Engels de mettre évidence des opinions sans liens entre elles au moyen de phrases isolées ; bien au contraire, c'est toute une problématique nouvelle (par rapport à Marx) qui s'affirme, même si elle reste en partie masquée par les dénégations qui maintiennent officiellement le lien entre cette philosophie de la nature et les positions anciennes défendues en commun vers 1845 par Marx et Engels. Progressivement s'agence une conception théorique qui définit la « philosophie du marxisme » comme une sorte de « hégélianisme » corrigé et qui conduit à construire le matérialisme dialectique comme la reprise pure et simple de la dialectique hégélienne de la matière et de la  philosophie de la nature, mais dans un contexte qui lui est radicalement étranger. La « restauration hégélienne » aboutit à la mise en cause de toutes les spécificités de la théorie de Marx. Mais ce nouveau « hégélianisme » est amputé du système qui fait de la dialectique le mouvement même de l'esprit et de la culture humaine. Le matérialisme dialectique apparaît alors comme l'application extérieure de lois formelles de la pensée. Si le texte de Engels se présente encore comme un commentaire et une illustration assez érudite sur le plan scientifique de la philosophie de la nature hégélienne, chez les « épigones » on tombe dans ce « formalisme monotone » et 

Le produit de cette méthode qui consiste à coller les deux ou trois déterminations du schéma général sur toutes les choses célestes et terrestres, sur toutes les figures naturelles ou spirituelles, à tout ranger de cette manière, n'est rien moins qu'un lumineux rapport sur l'organisme de l'univers, c'est-à-dire un tableau semblable à ces squelettes encollés de petites fiches ou ces rangs de boîtes fermées adornées d'étiquettes qu'on trouve dans les boutiques de marchands d'épices[54].

On peut dire finalement que le « matérialisme dialectique » inverse exactement les buts qu'il s'était fixés. Au lieu de reprendre la méthode vivante en démontant le système idéaliste, il reconstruit un système au fond tout aussi idéaliste que celui de Hegel, mais en le privant de sa véritable dialectique, laquelle explicite les moments et les contradictions dans lesquels se constitue un savoir.
La situation intellectuelle de la fin des années 1870  bien différente de celle des années 1840 et explique en partie cette involution de la pensée de Engels. « L'ennemi principal » n'est plus la philosophie spéculative, mais un positivisme qui s'oppose au marxisme y compris au sein du mouvement socialiste. Néanmoins, quelles que soient les raisons « tactiques » de ce renversement, les deux positions, celle de Marx et Engels dans les années 1845 et dans toute l'œuvre théorique de Marx d'une part et celle de Engels dans les textes des années 1870-80 d'autre part, sont difficilement conciliables. Il faut bien admettre que les présuppositions philosophiques qui conduisent au « matérialisme historique » tel qu'il est exposé dans La Sainte Famille et dans l'Idéologie Allemande[55] et les présuppositions philosophiques du « matérialisme dialectique » telles qu'elles sont développées par Engels – avec l'accord explicite de Marx ! – sont rigoureusement contradictoires et par conséquent que la doctrine « marxiste » unissant « matérialisme historique » et « matérialisme dialectique », quels que soient les « liens dialectiques » qu'on ait pu placer entre les deux, n'est qu'un bric-à-brac de positions contradictoires et nullement le développement d'une problématique théorique cohérente. C'est bien pourquoi le marxisme est philosophiquement introuvable. Les méprises marxistes au sujet de la dialectique de la nature résument les méprises des marxistes au sujet du lien entre Marx et Hegel et nous pouvons donc comprendre pourquoi tant de contresens se sont accumulés sur le sens de l'œuvre de Marx dans la mesure même où cette œuvre n'a été pratiquement connue qu'à travers une conception du monde qui lui est philosophiquement antagonique.
La responsabilité de cette situation ne pèse cependant que partiellement sur Engels. Son projet n’a jamais été achevé, puisque, la « Dialectique de la nature » n’est pas un ouvrage, mais une collection de manuscrits et de notes publiés bien après la mort de Engels et à un moment où la transformation du marxisme en dogme était déjà bien avancée. Ce projet dans ses intentions était loin d’être absurde : des auteurs contemporains comme Prigogine et Stengers affirment la nécessité d’historiser la physico-chimie et ils ajoutent : « Peut-être sommes-nous ici proches de ce qui fut la base de l’idée de « dialectique de la nature. »[56]
Cependant la tentative de reprendre appui sur la philosophie hégélienne de la nature pour lutter contre les défauts manifestes du scientisme et du positivisme était vouée à l’échec. La récupération de cette tentative malheureuse pour les besoins du « marxisme orthodoxe » jetait, par un effet retour, la suspicion sur Engels chez ceux qui avaient entrepris la critique des nouveaux dogmes.
Il est plus que temps, si on veut faire revivre la tradition issue de Marx et Engels, d’abandonner l’idée d’un « marxisme » comme conception globale de la nature et de la société humaine, c'est-à-dire en réalité comme système métaphysique, pour revenir au travail précis des « pères fondateurs » afin d’en faire l’inventaire. C’est le seul moyen de rendre à Engels la place qui lui est due : non celle d’un doctrinaire producteur de systèmes (fussent-ils « dialectiques »), mais celle d’un penseur puissant à qui il est arrivé, comme à tout le monde de se fourvoyer.

Notes

[1]David Riazanov : Marx et Engels (Conférences faites aux cours de marxisme près l’académie Socialiste - Éditions Anthropos - page 223)

[2]Pour la présentation de cette manifestation, voir « Actuel Marx n° 17 - Premier semestre 1995)

[3]Engels donna un jour sa réponse à un questionnaire à la mode en forme de « Confessions ». A la question « Votre idée du bonheur ? » Engels répondait « Château Margaux 1848 » …

[4]Trotsky : Journal d’exil - 13 Février 1935

[5]op.cit. pages 33-34

[6]Voir Marx : Oeuvres - Politique 1 - Édition de la Pléiade pages 1105 et sq.

[7]Engels fera l’histoire de cette lutte dans « La Campagne pour la constitution du Reich » 

[8]Georges Labica : « Le statut marxiste de la philosophie » (Édition Complexe 1976). Même si je ne suis pas d’accord avec la conclusion de ce livre (« pour un marxiste, pas de philosophie »), on peut y trouver des analyses très riches de la formation de la pensée de Marx et Engels.

[9]op.cit. page 57

[10]Marx : Critique de l’économie politique (1859) Avant-propos - Pléiade Tome 1 page 274

[11]ibid.

[12]Lettre de Engels à Marx - 19 Nov. 1844 (in Correspondance I - Éditions sociales)

[13]in Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande.

[14]Oeuvres tome 3 « Philosophie » - Introduction page CXXIV (édition de la Pléiade)

[15]op.cit. page 64

[16]La Sainte Famille Chapitre VI,II PL 3 page 526

[17]Actuel Marx n° 17 - Sur l’importance politique actuelle de ces « innovations d’Engels », voir LMA n° 21

[18]in Marx- Oeuvre 4 - Pléiade (page 557)

[19]Introduction à ‘La lutte des classes en France, 1848 à 1850’ de Karl Marx (1895) in Marx : Oeuvres 4 - Pléiade page 1135 

[20]Georg Lukacs : « Histoire et Conscience de classe » Éditions de Minuit 1960 page 21. La position de Lukacs évoluera nettement après les années 20. Lukacs reviendra à la dialectique de la nature notamment dans ses dernières œuvres comme «Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein».

[21]Lukacs op.cit. page 28

[22]ibid.

[23]Engels : Anti-Dühring Éditions Sociales 1977 page 50 - Par la suite nous notons AD.

[24]ibid.

[25]ibid.

[26]A-D page 51 

[27]ibid.

[28]Encyclopédie des Sciences Philosophiques en abrégé  § 27 (noté ESP)

[29]A-D page 51

[30]Engels : Dialectique de la nature (Éditions Sociales 1968 page 57 - abrégé en DN)

[31]Ibid. page 69

[32]Ibid.

[33]Ibid.

[34]A-D page 52

[35]Phénoménologie de l’esprit (Édition JP Lefebvre page 28)

[36]ESP § 115

[37]On le voit, le parti pris de Lénine de lire Hegel en écartant les «bondieuseries» et tout ce qui se rapporte à l'Absolu revient à  ne pas lire Hegel du tout !

[38]DN page 69

[39]DN page 224

[40]ESP § 163

[41]ESP § 214

[42]cf. ESP § 244 

[43]DN op.cit. page 245

[44]Lénine : Cahiers Philosophiques (Éditions Sociales  1973)

[45]DN op.cit. page 248

[46]DN op.cit. page 248

[47]La physique moderne a définitivement fait voler en éclat toutes ces catégories métaphysiques artificielles d'attraction et de répulsion. Un électron n'est pas «attiré par le noyau» et les protons qui devraient se repousser l'un l'autre au sein du noyau sont liés par la plus forte des liaisons. Ces paradoxes ne peuvent être résolus qu'en abandonnant sans remord la «dialectique de la nature» et s'intéressant à la «minutie» de la science moderne dans l'étude des interactions.

[48]DN op.cit. page 248

[49]DN op.cit. page 249

[50]DN op.cit. page 249

[51]DN op.cit. page 211

[52]DN op.cit. page 207

[53]Cette vision est sans doute discutable, mais l'évolution de la philosophie, telle qu'elle peut-être constatée au XIXe et au XXe  siècle, n'est pas sans lui donner quelque raison.

[54]Phénoménologie de l’esprit LXIV - (op.cit. page 61)

[55]Les «thèses sur Feuerbach» qui se situent à la charnière entre ces deux ouvrages exposent une critique du matérialisme naturaliste qui est celui des Lumières aussi bien que de Feuerbach. Mais elles n'impliquent nullement le retour à une problématique idéaliste ou «dialectique», mais au contraire approfondissent la critique marxienne de la philosophie spéculative en dénonçant ce qu'il y a aussi de spéculatif dans le matérialisme passé.

[56]Isabelle Stengers et Ilya Prigogine : Entre le temps et l’éternité Flammarion 1992 page 181

 

 

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