Spinoza et l’athéisme

Par Antonio Crivotti (traduit de l'italien)

Partie 1

Se mettre à l’abri du soupçon d’athéisme était, à l’époque de Spinoza, une exigence première pour quiconque voulait tenter de transmettre sa propre pensée. Même dans cette Hollande où avaient trouvé refuge et une relative liberté de culte tant de réfugiés d’origines et de religions diverses, et, en particulier, ce groupe des Juifs provenant du Portugal qui constituait à Amsterdam la communauté dans l’environnement de laquelle Spinoza était né et s’était formé, l’accusation d’athéisme était dangereuse et infamante. Dangereuse parce que même si la Hollande faisait partie d’une des nations les plus tolérantes de l’époque, la fédération des provinces, constituée en 1579 au traité d’Utrecht, dont l’article 13 garantissait que

« tout individu doit être libre dans sa propre religion, et personne ne doit être molesté ou inquiété pour des questions de culte »[1],

cette liberté de principe était de fait sujette à restrictions. En particulier quand en 1619, la cité d’Amsterdam finalement reconnut officiellement aux Juifs le droit de pratiquer leur religion, elle leur imposa de maintenir une stricte observance de leur orthodoxie, d’adhérer scrupuleusement à la loi mosaïque et de ne pas tolérer de déviations de la foi en un « Dieu créateur tout puissant », ni de doutes quant à l’affirmation « que Moïse et les prophètes révélèrent la vérité sous inspiration divine et qu’il y a une autre vie après la mort dans laquelle les bons recevront une récompenses et les mauvais un châtiment. » Étaient donc tolérées des religions différentes parmi lesquelles prédominait le calvinisme, mais chacune dans sa propre orthodoxie qui devait affirmer et défendre les croyances communes au christianisme et au judaïsme . On n’échappait pas aux sanctions et aux condamnations, par exemple un autre Juif d’origine portugaise, Uriel da Costa, arrêté par les autorités d’Amsterdam et condamné à une amende pour un de ses livres considéré comme un affront au christianisme et au judaïsme, excommunié de la communauté juive locale, se suicida en 1640, alors que Spinoza était âgé de huit ans, à la suite d’indicibles humiliations infligées par cette même communauté pour lui concéder la réadmission qu’il avait demandée. Spinoza, lui non plus, ne s’y est pas soustrait, qui en 1656 dut s’éloigner d’Amsterdam après avoir subi à son tour l’expulsion de cette même communauté juive, dans laquelle, jusqu’à ce moment, il avait grandi et joui de l’admiration et du respect pour son érudition précoce et son exceptionnelle intelligence. L’acte d’excommunication (kherem) qui en dit long sur l’espace laissé à la dissension dans les communautés religieuses de toutes confessions, l’accuse par-dessus tout d’avoir enseigné « d’abominables hérésies ». Pour en révéler le ton, cet extrait des malédictions qui suivent la motivation suffit :

« Que [Baruch de Espinoza ] …soit maudit de jour et maudit de nuit ; maudit soit-il quand il est alité et malade, et maudit soit-il quand il se lève. Maudit soit-il quand il sort et maudit soit-il quand il rentre.

Puisse le Seigneur ne pas lui pardonner et l’accueillir jamais. Puissent la colère et la réprobation du Seigneur brûler dorénavant contre cet homme, le charger de toutes les malédictions écrites dans le livre des lois, et radier son nom sous tous les cieux. »

Le document se conclut avec l’avis que ‘personne ne doit communiquer avec lui (qui, à la différence de Da Costa, ne demanda jamais sa réadmission dans la communauté) ni par écrit, ni en lui accordant des faveurs, ni en lisant quelque traité composé par lui. »

Certes, il n’y a pas de bûcher comme pour Giordano Bruno [ajouter] à l’orée du siècle, un bûcher encore longtemps en vogue dans les États soumis à l’Inquisition : mais, la dernière interdiction spécialement, celle de lire tout traité qu’il a écrit, ne pouvait que sonner comme une menace terrible pour un homme de pensée non disposé à renoncer à la diffusion de ses idées, qui en serait resté étouffé, si les autorités civiles s’étaient chargées de l’application rigide de cette interdiction. Cela suffit à expliquer la prudence de Spinoza qui, à la seule exception de ses leçons sur les Principes de la philosophie de Descartes, n’a rien publié de son vivant sous son véritable nom et a préféré confier à un ami la publication posthume de la partie la plus importante de son œuvre. Une autre prudence, non moins importante, étant donné que la paternité de ses œuvres anonymes ou circulant sous un autre nom pouvait être identifiée (comme cela est arrivé en fait), était de ne pas se rendre imputable au moins de la plus grave hérésie pour toutes les religions, l’athéisme justement, que même la « tolérante » Hollande n’aurait pu tolérer.

Combien infamante était la qualification d’« athée » en ces temps, et encore au siècle suivant des Lumières (et peut-être encore aujourd’hui dans certains milieux), cela est efficacement illustré, quel que soit le niveau d’ironie qu’on veuille lui attribuer, par les phrases suivantes de la conclusion des articles « athée, athéisme » du Dictionnaire philosophique de Voltaire :

« Quelle conclusion tirerons-nous de ceci ? Que l’athéisme est un monstre très pernicieux dans ceux qui gouvernent; qu’il l’est aussi dans les gens de cabinet, quoique leur vie soit innocente, parce que de leur cabinet ils peuvent percer jusqu’à ceux qui sont en place; que, s’il n’est pas si funeste que le fanatisme, il est presque toujours fatal à la vertu. »

Sans doute avec la rabelaisienne exagération « un monstre », le très sceptique Voltaire se moque des bien-pensants, en nous transmettant un reflet significatif de leurs dispositions à l’égard de l’athéisme. L’explication suivante demi-sérieuse est encore plus significative : y transparaît une aversion à l’égard de l’athéisme non pas tant d’ordre métaphysique que d’ordre moral, pour les présumées implications du manque, dans l’athéisme, de la crainte d’une récompense ou d’un châtiment. Le Dieu que l’irrévérent Voltaire serait disposé, si nécessaire, à inventer est purement instrumental : un instrument dans les mains des hommes cultivés (lesquels, à ce que l’on semble comprendre, pourraient, pour eux-mêmes, s’en passer) à utiliser pour tenir sous contrôle les hommes de pouvoir et les gens du commun, considérés comme incapables de rester vertueux en l’absence d’une « crainte de Dieu » adéquate. Ainsi, on remarque une acception du qualificatif « athée » impliquant dans la perception commune (et peut-être un peu aussi dans celle même de Voltaire) : « égoïste », « dissolu » ; « subversif », en somme absolument ou potentiellement « immoral ».

Pour Spinoza, qui n’était certainement pas athée dans cette acception impropre, mais l’était substantiellement dans le sens littéral et plus courant du terme, il fallait se mettre à l’abri de ce qualificatif et, pour sa part, il y parvint sans amoindrir, formellement, la cohérence logique de son système de pensée (même si son athéisme substantiel ne pouvait pas échapper, ni aux rabbins qui décrétèrent son excommunication, ni à la majeure partie de ses commentateurs, hostiles ou non, en son temps et aux époques suivantes.)

Quelle meilleure manière de se mettre à l’abri de la suspicion d’athéisme que d’ouvrir le discours avec une démonstration more geometrico de l’existence de Dieu ? Dans une œuvre de jeunesse, Korte Verhanderling van God, de Mens en de zelfs Welstand (Court traité de Dieu, de l’homme et sa béatitude), qui est une série de notes recueillies par des élèves, la première partie, « De Dieu », commence par un chapitre intitulé « Sur le fait que Dieu existe ». Et voici les premiers mots du texte : « Commençons par le premier point : y a-t-il un Dieu ? Nous affirmons pouvoir le démontrer. » Suit une démonstration a priori en cinq lignes, une seconde démonstration en trois lignes, une démonstration a posteriori¸ etc.

Même la grande œuvre de la maturité, l’Ethica ordine geometrico demonstrata (Éthique démontrée selon l’ordre géométrique), incomparablement plus organisée que le Court Traité commence par une partie consacrée à la définition de Dieu et à la démonstration de son existence. Il est difficile de ne pas croire que ces deux ouvertures ne soient pas entendues, un peu trop brièvement dans le premier cas, comme visant à confondre même les plus suspicieux des inquisiteurs.

Mais est-il possible réellement de démontrer l’existence de Dieu, de façon cohérente et sans ironie, pour un philosophe honnête et qui ne croit pas en Dieu ? Spinoza y réussit, comme lui seul pouvait le faire, avec une stratégie consistante, dont le premier pas est de définir Dieu d’une manière telle que son existence en résulte incontestable logiquement. Ensuite, il s’arrête sur les propriétés que son Dieu possède en conséquence de la définition, renvoyant à plus tard l’indication des propriétés que son Dieu n’a pas (et ce n’est qu’à ce point qu’apparaît l’athéisme substantiel de Spinoza, et l’incompatibilité de ses vues avec celles des religions institutionnalisées).

Le chapitre VII du Court Traité est intitulé « Des attributs qui n’appartiennent pas à Dieu », et ceux-ci comprennent le fait d’être « omniscient, miséricordieux, sage, etc. » et le fait d’être « le bien suprême ». En particulier, Spinoza nie ce dernier attribut parce qu’il présupposerait que « l’homme lui –même et non Dieu est cause de ses péchés et de son mal, ce qui, d’après ce que nous avons déjà démontré, ne peut pas être »[2].

Le premier pas de la stratégie spinoziste est cohérent avec les vues épistémologiques exposées dans le Tractatus de Intellectus Emendatione (Traité du perfectionnement de l’intellect[3]) :

« J’appelle impossible une chose dont la nature implique qu’il y a une contradiction à en poser l’existence ; nécessaire une chose dont la nature implique qu’il y a une contradiction à n’en pas poser l’existence ; possible une chose dont l’existence, par sa nature même, n’implique pas qu’il y ait à en poser l’existence ou la non-existence, la nécessité ou l’impossibilité de l’existence de cette chose dépendant de causes qui nous sont inconnues de tout le temps que nous forgeons l’idée qu’elle existe. »[4]

Ce passage d’avant-garde, adéquatement traduit[5] dans le langage d’aujourd’hui n’est pas autre chose que l’affirmation, logiquement irréprochable, que dans un système axiomatique on peut distinguer trois types de propositions : celles qui sont vraies et démontrables (c’est-à-dire déductibles des axiomes et des définitions au moyen des règles d’inférence), les fausses dont la fausseté est démontrable (c'est-à-dire celles dont la négation est déductible des axiomes) et celles dont la vérité ou la fausseté n’est pas décidable sans l’apport d’éléments étrangers au système d’axiomes qu’on utilise. Les propositions démontrables sont des tautologies et ne peuvent ajouter aucune connaissance que celle qui était implicitement contenue dans les axiomes et les définitions de leurs termes.

Le Spinoza épistémologue sait donc très bien que la vérité de la proposition « Dieu existe » démontrée à partir des axiomes et d’une définition du terme « Dieu », choisis « ad hoc » pour que la proposition soit démontrable, n’ajoute rien sur le plan de la connaissance au contenu donné par définition (c'est-à-dire conventionnellement) au mot « Dieu ». Et grosso modo, comme je chercherai à le montrer dans la deuxième partie, Spinoza définit Dieu comme l’ensemble des choses qui existent, de telle sorte qu’il suffit d’imposer que le concept d’existence satisfait l’axiome très naturel affirmant que « que tout ensemble dont les éléments sont des choses existantes existe » pour pouvoir conclure que Dieu existe.

C’est ainsi que, à sa manière, anticipant Voltaire, Spinoza aussi s’est « inventé » son Dieu, mais très différent du Dieu dispensateur de récompenses et de châtiments dont Voltaire avertissait de l’utilité pour contrôler les impulsions vicieuses des hommes, et pour des motifs bien différents. Très différent aussi du Dieu et des dieux desquels, en tous temps, sorciers, oracles, rabbins, prêtres, pasteurs, imams et ayatollahs ont tiré leur autorité.

***

Partie 2

« Spinoza non seulement était athée, mais enseignait l’athéisme ».[6] Cette opinion de Voltaire est partagée par de nombreux commentateurs. Et pourtant le mot « Dieu » parcourt l’œuvre du philosophe toute entière et l’existence de l’entité dénotée par ce terme est continuellement réaffirmée. La clé de la solution de ce paradoxe ne peut se trouver que dans la signification que Spinoza attribue au mot « Dieu ».

Attentif à définir ses termes, comme il est obligé dans un discours conduit more geometrico, Spinoza montre qu’il attribue aux définitions en général une valeur purement conventionnelle, comme on en use en logique et en mathématique, et il l’affirme sans équivoque dans la phrase qui suit la définition des mots « possible » et « contingent » dans les Pensées métaphysiques.[7]

« Et si on veut appeler contingent ce que j’appelle possible et, au contraire, possible ce que j’appelle contingent, je ne m’y opposerai pas, n’ayant pas l’habitude de discuter des mots. »

La définition spinoziste de « Dieu » sonne plutôt difficilement à une oreille moderne : « Par Dieu, j’entends un être absolument infini, c'est-à-dire une substance consistant en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. »

Cette définition peut être rendue formellement intelligible à travers une analyse purement syntaxique, c'est-à-dire un examen des termes définitoires qui la composent, basé sur les définitions que Spinoza lui-même nous fournit de ces termes, accompagné d’un examen analogue des définitions des termes définitoires, et ainsi de suite jusqu’à remonter à ceux que Spinoza, s’il avait écrit trois siècles plus tard, n’aurait pas hésité à reconnaître comme des « termes primitifs » (c'est-à-dire non définis) de son discours.

Cette analyse suffirait pour se convaincre que quelle que soit la signification qu’on veut attribuer à la propriété dénommée « existence », l’entité dénommée « Dieu » ainsi définie a cette propriété.[8]

L’analyse est facilitée par un minimum de formalisation aujourd’hui possible grâce à l’existence d’un langage et de concepts qui n’existaient pas au temps de Spinoza ou n’étaient pas suffisamment développés.[9] Nous en ferons usage sans aucune prétention de rigueur, avec seulement le propos de clarifier les éléments du discours spinoziste qui ici nous intéressent, avec la pleine conscience du caractère arbitraire qu’une telle proposition d’interprétation comporte.

La définition de « Dieu » rapportée ci-dessus, que, par briéveté, nous appelerons « définition D », est constituée en réalité de deux définitions que l’auteur nous propose comme équivalentes :

- une première définition brève (que nous indiquerons par Db) : « être absolument infini »,

- et une seconde plus longue (que nous indiquerons par Dl) : « substance consistant en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie ».

Commençons par l’analyse de la seconde. En préliminaire, Spinoza avait défini le terme « substance » comme « ce qui est en soi et se conçoit par soi, c'est-à-dire ce dont le concept n’a pas besoin d’une autre chose pour être formé. » Plus que d’une définition, il s’agit, et on ne pourrait pas l’exprimer mieux, de l’affirmation que « substance » est un concept primitif, et puisque du contexte de la définition D on comprend qu’on peut considérer diverses substances, nous pouvons convenir d’user du symbole S pour dénoter une substance générique et des symboles S’,S’’, S’’’, etc., pour lister des substances différentes, et le symbole S pour indiquer l’ensemble de toutes les substances.

Immédiatement après la substance, Spinoza définit l’« attribut » comme « ce que l’intellect perçoit de la substance comme constituant son essence ». Le terme « essence » n’est pas explicitement défini, mais, compte tenu de l’usage qui en est fait dans d’autres parties du texte, le discours se peut formaliser en considérer un second ensemble A dont les éléments sont des entités primitives dénommées « attributs », représentées par les symboles a,b,c etc.. À toute substance S on doit penser à associer un sous-ensemble de A dont les éléments sont dits « attributs de S », et ce sous-ensemble définit (provisoirement) « l’essence » de la substance S.

Pour poursuivre l’analyse de la définition Dl, on doit comprendre ce que Spinoza entend par « infini ». Il se déduit de la définition préliminaire de « fini en son genre » : « on dit finie en son genre, une chose qui peut être limitée par une autre de même nature. Par exemple, un corps est dit fini parce que nous en concevons toujours un autre plus grand… » Il est clair que, dans notre langage, si la « chose » est un ensemble dont les éléments jouissent de certaines propriétés qui en déterminent la « nature », pour Spinoza (mais non dans le sens moderne), l’ensemble est fini s’il est partie propre d’un ensemble de même nature[10]. Par conversion, au sens spinoziste, l’ensemble se devrait entendre infini s’il est « maximal » relativement aux propriétés qui en définissent la nature, c'est-à-dire s’il n’est partie propre d’aucun ensemble de la même nature.

La définition Dl considère une « infinité d’attributs », associés à la substance qu’on veut définir (« Dieu »), chacun desquels exprime une « essence éternelle et infinie ». Ici par « attribut », il nous semble qu’on ne peut pas entendre autre chose que « l’ensemble des attributs qui caractérisent une substance », et la phrase Dl présuppose que l’ensemble des attributs qui caractérisent une substance peut inclure des ensembles des attributs caractéristiques (essence) d’autres substances. À ce point, se présentent deux problèmes interprétatifs qui relèvent de la structure pour notre proposition de formalisation :

1) Peut-on caractériser une substance à travers un choix complètement arbitraire de ses attributs ?

2) En quel sens une nouvelle substance peut-elle être déterminée à partir d’une autre substance préliminairement assignée, comme le requiert la définition Dl ?

À la première question, répond négativement une importante réserve contenue dans l’explication qui suit immédiatement la définition D dans le texte de Spinioza. L’explication concerne l’expression « absolument infini », c'est-à-dire la définition brève Db et contient la phrase :

« mais pour ce qui est absolument infini, tout ce qui exprime une essence et n’enveloppe aucune négation appartient à son essence. »

En même temps, il est clair, pour que la phrase a du sens, que « ce qui exprime une essence » doit pouvoir en quelque sens « appartenir » à l’essence d’une autre chose, ce qui nous ramène à la question 2). Mais la réponse négative à la question 1) est implicite dans la condition « et n’enveloppe aucune négation », qui dénote des présupposés de compatibilité à respecter dans le fait d’associer à une substance ses attributs.

Pour pouvoir introduire des axiomes qui incluent des conditions adéquates de compatibilité et pour répondre de manière précise à la question 2), il convient de raffiner un peu notre schéma en considérant tout substance S comme un ensemble, associant à chaque élément s de cet ensemble un sous-ensemble de A, et en redéfinissant l’essence de S comme l’ensemble {(s,a)} de tous les couples (s,a) obtenus par la variation de s dans S  et de a dans l’ensemble des attributs de s. En termes plus discursifs, les attributs ne sont plus attribués à la substance S mais aux éléments de S, et l’essence de S est constituée par la totalité des attributs de ses éléments en même temps que la spécification des éléments qui les possèdent. La « nature » d’une substance est constituée des attributs communs à tous ses éléments.

L’unique type de condition de compatibilité qui intéresse notre propos s’impose en adoptant l’axiome suivant : sont donnés en A deux attributs indiqués par les symboles e et e’, respectivement « existence » et « non existence »[11], tels que si e est attribué à un élément d’une substance S, e’ n’est pas attribué au même élément et vice-versa. De manière équivalente, quel que soit l’élément s d’une substance S, les coupes (s,e) et (s,e’) ne peuvent pas ensemble appartenir à l’essence de S.

Dans ce schéma, il est facile de donner une réponse à la question 2). Une substance S se dira la composition de deux substances ou plus S, S’, S’’ … si son essence est l’union des essences de ces substances[12]. Et la possibilité de construire une nouvelle substance à partir de substances données peut être assurée en adoptant l’axiome suivant : « pour quelque choix que ce soit d’autant d’éléments de S qu’on le veut, il existe un élément de S qui est la composition des éléments choisis. »[13]

Pour compléter l’analyse de Dl, nous devons encore nous occuper du terme « éternel », et Spinoza nous en fournit l’explication suivante : « Par éternité j’entends l’existence elle-même, en tant qu’elle est conçue comme dérivant nécessairement de la seule définition d’une chose éternelle. » La première proposition identifie le terme « éternité » avec le terme « existence », et le reste de la phrase dit en substance qu’il s’agit d’un concept primitif (que nous avons déjà introduit dans le schéma formel avec l’introduction de l’élément e dans l’ensemble A des attributs.)

Nous avons maintenant tous les éléments pour traduire Dl dans notre langage : toute « substance éternelle et infinie » est un ensemble qui, parmi les attributs qui en définissent la nature, comprend l’élément e (existence) et est maximale relativement aux propriétés qui en définissent la nature. L’union de tous ces ensembles (« tous » parce qu’un « infini » au sens de Spinoza) est la substance qu’on veut définir, et qui pour cela émerge associée à l’ensemble dont les éléments sont tous les éléments, et exclusivement les éléments, des substances présentes dans le schéma et dont les éléments possèdent tous l’attribut d’existence.

À la même conception porte la définition brève Db, compte tenu du soulignement qui suit immédiatement la définition D dans le texte de Spinoza : « Je dis absolument infini, et pas seulement en son genre », définition implicite de « absolument infini » qui peut se traduire dans notre langage par « maximale relativement au seul attribut d’existence », laissant de côté les autres attributs qui distinguent les « natures » des différentes substances prises en considération.

L’analyse précédente montre que la définition spinoziste du terme « Dieu » banalise la démonstration de son existence, quelle que soit la signification que l’on décide d’attribuer aux termes primitifs (parmi lesquels le terme « existence »), ou même si ces termes sont considérés simplement comme symboles privés de signification. La banalisation demeure si les termes sont interprétés, comme le fait tacitement Spinoza depuis le début, à travers une correspondance avec les éléments de l’univers effectif, entendu comme « la totalité des choses existantes, connues et inconnues, et l’environnement spatial indéfini dans lequel elles sont accueillies » et, en ce cas, équivaut à identifier Dieu avec l’univers lui-même (comprenant les êtres matériels, les êtres vivants, la pensée et les sentiments avec leurs différentes formes d’expression, les lois de la nature, etc.).

Mais c’est proprement aux multiples aspects de l’univers effectif que s’applique pour la plus grande partie l’entreprise intellectuelle de Spinoza, lequel montre pour la théologie et la métaphysique un intérêt somme toute rare et même un certain mépris : en ouverture de ses Pensées métaphysiques, lui si méticuleux quand il le veut, ne gratifie même pas le terme principal caractéristique du titre d’une définition :

« je ne dis rien de la définition de cette science ni de l’objet qu’elle étudie ; mon intention est simplement d’expliquer brièvement les questions les plus obscures et qui sont traitées ici et là par des auteurs dans leurs écrits métaphysiques. »

La part la plus important de l’œuvre spinoziste est exposée dans L’Éthique (et le choix du titre dénote de manière significative les intérêts prévalents du philosophe) et elle est aussi développée dans le Traité du perfectionnement de l’intellect et dans le Traité théologico-politique. La partie proprement théologique de toute l’œuvre se réduit en substance à pas beaucoup plus que ce nous avons cherché à interpréter dans cet article, et il est difficile de ne pas y voir une certaine dose de malice raffinée, un escamotage défensif qui lui permet de parler de tout et d’enseigner l’athéisme en se référant continûment à Dieu.

De même qu’il n’avait pas l’habitude de « discuter sur les mots », sûrement Spinoza n’attribuait pas une valeur cognitive indue aux aspects purement formels de la structure du discours. Son adoption de la présentation more geometrico nous apparaît surtout comme une manière inessentielle de se conformer à l’esprit nouveau des temps, un choix de style d’exposition auquel on reconnaît des mérites, non pas tant pour la découverte de choses nouvelles que pour la clarification et la vérification de la cohérence des connaissances déjà acquises. Et ce sont proprement les buts de clarté et de cohérence qui guident la construction du grandiose système philosophique de Spinoza qui embrasse la théorie de la connaissance, les sciences de la nature, la psychologie, l’éthique et la politique, qui fonde ses racines dans l’Antiquité classique et dans la tradition juive et chrétienne, qui recueille, justifie et systématise les conquêtes intellectuelles de l’humanisme et des sciences émergentes, et apparaît en précurseur des Lumières et du positivisme. Un système qui, outre qu’il ne laisse aucun espace au surnaturel, à l’occulte, à quelque forme d’absolutisme et à la conception d’un Dieu anthropomorphe consciemment impliqué dans les affaires humaines, dénonce – et en connaissance de cause – les intolérances, les sectarismes et les fanatismes que cette conception contribue à générer et à alimenter.

(Traduit de l’italien par Denis Collin – traduction revue par l’auteur)

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* Cet article a été publié pour la première fois sur le site « Foglio@spinoziano »

[1] Steven Nadler : Spinoza, Bayard éditions/Centurion, 2003

[2] Court Traité, Œuvres I, édition GF-Flammarion, traduction Ch. Appuhn, page 78

[3] En français : Traité de la réforme de l’entendement (trad. Appuhn) ou Traité de l’amendement de l’intellect (traduction B.Pautrat).

[4] Traité de la réforme de l’entendement, §34, traduction Appuhn. Le texte latin dit « sed cuius existentiae necessitas aut impossibilitas pendet a causis nobis ignotis, quamdiu ipsius existentiam fingimus ». La traduction Francès sur laquelle s’appuie l’auteur est plus proche du latin et dit « aussi longtemps que nous en feignons l’existence ». (NdT)

[5] Pour cette traduction, je propose la correspondance suivante :

- Impossible → dont on peut démontrer la fausseté ;

- nécessaire → dont on peut démontrer la vérité ;

- possible → avec une valeur de vérité non déductible des axiomes adoptés ;

- « ne pas poser l’existence » → « poser l’inexistence » ;

- « tant qu’on en imagine l’existence par fiction » → « tant que nous n’adoptons pas des axiomes additionnels qui rendent décidable sa valeur de vérité »

L’avant-dernière des correspondances est probablement comprise comme variant par rapport à l’interprétation du texte latin dans la traduction française que j’ai utilisée. [Remarque ultérieure de l’auteur, communiquée au traducteur : Je voulais simplement exprimer la supposition que le texte latin, dont je ne disposais pas lorsque j’écrivais l’article, admette directement la traduction « poser l’inexistence » au lieu de « ne pas poser l’existence », à l’avantage de la cohérence du discours. Maintenant je suis convaincu que ma supposition était juste, le texte latin étant : « Rem impossibilem voco, cujus natura <in existendo> implicat contradictionem, ut ea existat ; necessariam, cujus natura implicat contradictionem,ut ea non existat ; possibilem,cujus quidem existentia, ipsa sua natura, non implicat contradictionem, ut existat, aut non existat, …. »]

[6] Voltaire, Dictionnaire philosophique.

[7] Il s’agit d’un appendice aux Principes de la philosophie de Descartes.

[8] En d’autres termes, dans la conception spinoziste, l’existence de Dieu est inhérente la structure formelle du discours, indépendamment de la sémantique.

[9] Il s’agit essentiellement du langage de la théorie des ensembles, qui dans les considérations qui suivent est considéré comme métalangage, pour parler de cette partie du langage ordinaire que Spinoza cherche à rendre suffisamment précise pour pouvoir y construire des déductions logiques.

[10] C'est-à-dire s’il en est un sous-ensemble distinct de l’ensemble lui-même.

[11] Il s’agit de termes purement conventionnels auxquels, pour l’instant, on n’attribue aucune signification particulière, choisis seulement en vue d’une suivante et pour notre propos inessentielle interprétation du formalisme.

[12] Nous avons défini les essences comme des ensembles et ici « union » est entendu au sens de la théorie des ensembles.

[13] Axiome en rien restrictif parce que s’il n’est satisfait, on peut toujours penser à élargir S de manière à construire un nouveau système qui le satisfasse.

La gestion des stocks lycéens. Idéologies, pratiques scolaires et interdit de penser.

Recension du livre de Gilbert Molinier (Editions L'Harmattan, 1999)

Sous ce titre volontiers provocateur, Gilbert Molinier, professeur de philosophie en banlieue parisienne, donne une des meilleurs analyses de la crise mortelle à laquelle est confrontée l'école en France. Pas seulement une analyse théorique, mais aussi une tentative de restituer par la pensée les individus singuliers, les individus vivants mais aussi souffrants. La rentrée 99 a été riche en pamphlets sur l'école, en pro et anti-Allègre, toute une littérature qui finit par être lassante. Le livre de Molinier va bien au delà, c'est un véritable livre de philosophie, mais qui prend parfois les allures d'un journal de bord ; un livre où la culture la plus élevée est mise au service de l'écoute de ceux à qui on interdit l'accès à cette culture.
Pour prévenir tout malentendu, la critique radicale que Molinier engage contre l'idéologie dominante " pédagogiste " et contre les pratiques scolaires qui en découlent, si elle rencontre formellement certaines prises de position des adversaires " conservateurs " d'Allègre, se situe d'un point de vue clairement indiqué dès la première page. Molinier enseigne au lycée Auguste Blanqui de Saint-Ouen. "Auguste Blanqui. Profession : prolétaire. Domicile : la prison. Qualité : insurgé. " Mais Molinier ajoute : " Les élèves que j'ai rencontrés dans ce lycée sont les héritiers, les petits-fils de Blanqui, et pourtant la plupart d'entre eux ignorent qui il fut. Ils devraient être les révoltés d'aujourd'hui, les raisons ne manquent pas et pourtant la plupart d'entre eux affichent un conformisme qui fait peine à voir. Et pourtant, ils sont fils de prolétaires, mais fils de prolétaires à qui on a volé leur nom, comme l'écrit Jacques Rancière : ils sont devenus fils d'immigrés selon la version moderne, raciste de la lutte des classes. " (p.7) Pas de lamentations donc sur le thème " Jadis, c'était tellement mieux ", pas de regret de l'âge d'or. Mais un point de vue juste pour aborder l'école : le point de vue du plus défavorisé, dirait un tenant de la théorie de la justice de Rawls, le point de vue du prolétariat dira un ami de Marx.
Il s'agit d'abord de comprendre ce qu'est la modernisation l'école. Dans l'accumulation des réformes, des mesures partielles, des modifications statutaires, on a souvent du mal à s'y reconnaître. " Un ensemble de mesures techniques a été mis en place dont la cohérence n'apparaît qu'après coup. " Gilbert Molinier insiste sur le fait que la modernisation de l'école ne doit évidemment pas être séparée de la modernisation urbaine et de la modernisation des entreprises. La modernisation de l'école se caractérise par des effets dont il faudra chercher la cohérence globale : 1° l'impossibilité d'enseigner et 2° le refus d'apprendre. Gilbert Molinier le résume en une formule : " Interdit de penser " et il ajoute : " Pourtant, cet interdit de penser n'est pas le produit d'une jeune génération dont on dit, peut-être un peu vite, qu'elle ne veut plus apprendre, mais une réaction ou si l'on veut l'organisation d'une force de résistance des élèves, soit en tant qu'individus soit en tant que classes, contre les idéologies et les pratiques scolaires largement répandues à l'intérieur même de l'Education Nationale, largement diffusées sous l'autorité plus que contestable d'une " psychopédagogie " vulgarisée reposant sur les reste vulgarisés des théories politiques les plus inquiétantes, trimballant les théories éthiques les plus pauvres et véhiculant les théories psychologiques les plus plates. " (p.21) Désignant les fossoyeurs de l'école comme ceux qui la rongent de l'intérieur, ceux qui " parce qu'ils n'ont plus rien à dire, jettent la jeune génération dans les bras de la déesse aux cents bouches, bavarde et racoleuse ", Molinier montre l'enjeu : il s'agit, ni plus ni moins, de la liquidation de l'héritage des Lumières. L'enseignant transmet des savoirs à des élèves afin précisément de les élever, de les aider à entrer dans l'âge de la majorité et à oser penser (voir Kant : Réponse à la question :'Qu'est-ce que les Lumières ?'). Avec les réformes pédagogiques " modernistes " impulsées depuis deux ou trois décennies et la mise en place de l'institution des IUFM – une création de Jospin – c'est cette conception de l'enseignement qu'il faut liquider. Le capitalisme se soumet-il aux raisons de la raison ? Non, évidemment. Donc pourquoi conserver cette tradition des Lumières ? Pourquoi irait-il laisser se former ses futures fossoyeurs ? " Aujourd'hui, il faut fabriquer des hommes flexibles, des hommes d'un type nouveau avec des méthodes nouvelles. C'est pourquoi l'enseignement comme héritage des Lumières a été progressivement mais systématiquement détruit pour être remplacé pour être remplacé par un enseignement adapté aux intérêts de l'économie néolibérale. " (p.25)
Comme la réalisation d'un tel objectif ne peut pas être avouée pour ce qu'elle est, elle a besoin d'une légitimation " rationnelle ", acceptable par une opinion publique et notamment une opinion enseignante attachée aux idéaux de l'école républicaine. Réfutant les faux débats sur le " niveau " qui baisse ou qui monte, Molinier montre que les réformes et mesures " techniques " successives organisent une perversion des programmes et des contenus de l'enseignement, fondée sur idéologie qui, rejetant l'égalité formelle, prétend vouloir l'équité. " À la base de cette inflexion des programmes d'enseignement, on trouve une pseudo-théorie censée expliquer l'échec scolaire : les handicaps socioculturels. " (p.66) Sans le dire explicitement, Molinier vise ici la tradition de la sociologie de Pierre Bourdieu qui, depuis Les héritiers (Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, éditions de Minuit), dénonce l'école comme un système de reproduction de la domination de ceux qui possèdent le " capital symbolique " sur ceux qui ne le possèdent pas. Or, " cette théorie est exactement le contraire de ce qu'elle a l'air d'être : elle légitime et construit ‘scientifiquement' tous les refus d'appendre. " Les effets réels de cette théorie sont ravageurs : " elle renforce les élèves dont les parents sont pauvres dans les jugements négatifs qu'ils portent déjà, à la fois sur eux-mêmes et sur leurs parents. Comment peut-on soi-même apprendre sans un minimum d'estime de soi ? Comment peut-on aimer ses parents si on pense d'eux que ce sont des ratés ? " (p.67) Réciproquement, si la pauvreté est un handicap, la " richesse " - le fric – est donc une valeur bonne en soi. Ce sociologisme est donc une version " moderne " du racisme biologique, ou du darwinisme social qui est l'idéologie la mieux adaptée au néolibéralisme. Mais c'est cette idéologie qui commande les révisions successives des programmes du " lycée allégé " (comme les yaourts !) : " À des jeunes rabaissés pour cause d'idiotie sociale, on propose des programmes au rabais. "
Le contenu des programmes n'est pas seul en cause. Les formes institutionnelles, les règles de fonctionnement de l'école, les objectifs assignés aux divers acteurs doivent être adaptés aux besoins de cet enseignement moderne. L'école tout entière doit être amenée à l'âge du management, ce qui signifie d'abord qu'elle est au service de l'entreprise et ensuite qu'il faut transformer la culture scolaire en culture d'entreprise. " L'introduction des méthodes managériales dans l'école vise tout simplement à résoudre une sorte de paradoxe apparent : comment former des imbéciles performants et zélés ? " (p.84) S'appuyant sur les analyses de Jean-Pierre Le Goff, Gilbert Molinier montre comment cette transformation s'appuie sur trois piliers : l'augmentation des pouvoirs du proviseur, le " projet d'établissement " et le projet personnel des élèves accompagné de l'introduction du " contrat " pour les élèves en situation difficile. " Les contrats, affirme Molinier, opèrent en fait un transfert des obligations de l'État au niveau des établissements scolaires, des enseignants et des responsables de l'administration qui interviennent alors au titre de particuliers, c'est-à-dire arbitrairement ou sauvagement. Nous avons là une des causes principales de l'absentéisme scolaire, absentéisme produit et encouragé. " (p.105/106)
Mais le livre de Gilbert Molinier, au delà de ces analyses partagées par nombreux enseignants et observateurs lucides de notre système éducatif, explorent les effets de cette politique. Effets sur les enseignants " en souffrance ", isolés, contraints à la duplicité, entre la réalité effective de ce qu'on leur demande – fabriquer des jeunes soumis aux nouvelles directives pédagogiques – et un discours imaginaire sur leur propre travail, discours empreint de l'humanisme traditionnel. Cette double contrainte entre des idéaux déclarés passéistes et les exigences du " management des ressources humaines " tel que le conçoit et l'impose le ministère conduit à la peur, peur des élèves, peur des parents, qui est un " phénomène massif " et un " phénomène politique ". Cette peur est phénomène massif car " l'État se défausse de ses responsabilités en tant qu'il est garant de la norme et garant des institutions ". Reprenant les analyses de Pierre Legendre, Molinier explique : " Les montages du droit sont progressivement déboulonnés. " La deuxième raison de la peur est le consensus politique, " véritable puanteur intellectuelle produisant un ramollissement de l'esprit ". (p.118)
Mais il s'agit aussi, et j'allais dire principalement, des effets sur les jeunes. On lira avec les descriptions fines que Gilbert Molinier consacre à " la parole en miettes " et au " corps désarticulé ". Descriptions qui, soit dit en passant, montrent la supériorité de la philosophie comme discipline de connaissance de l'homme sur les scientistes fous qui opèrent dans le champ de la psychopédagogie et de la sociologie de l'école. Les technocrates, " emportés par le désir d'une folle tentative de maîtrise gestionnaire de la jeunesse " construisent une " gigantesque entreprise de déstructuration psychique " ; ils transforment l'institution scolaire en " machine folle à rendre les jeunes fous ". (p.205) Les fanatiques du court terme (le temps de la Bourse !), les niais disciples du docteur Pangloss qui refusent de regarder la réalité en face pour ne pas mettre en cause leurs systèmes de croyance – de croyance dans la gauche principalement – tous ceux-là diront que Molinier exagère, qu'il devrait " positiver ", etc.. Que les autruches se mettent la tête dans le sable, c'est leur affaire. Molinier nous invite à considérer la réalité en face, à la mettre en rapport avec notre histoire. Notre siècle a été celui de l'assassinat des jeunes générations. Notre système socio-économique est un système où les hommes sont en trop. Il lui faut le massacre. Et le massacre de la jeunesse a commencé par les dégâts psychiques considérables, en attendant peut-être de pouvoir refaire la guerre en Europe, moyen idéal pour détruire les hommes et les machines " en surplus ". Mais la nouveauté de cette destruction de la jeunesse est qu'elle prend la forme d'une autodestruction. Le poison de la flatterie – une des spécialités de l'actuel locataire de la rue de Grenelle – et l'apologie du plaisir en constituent les ingrédients de base. Elles permettent la destruction de la logique des places sur laquelle repose toute institution sociale stable. " Qui sont ces jeunes si instables, si prompts au découragement comme si prompts à l'enthousiasme, sinon des proies fragiles pour les stratèges de la mise en concurrence des forces de travail ? Que sont les projets de l'élève ou ces pratiques de l'autoévaluation, sinon des entreprises préparatoires à la construction de l'auto-culpabilisation ? À quoi correspond cette espèce de déconstruction ou d'inversion de la logique des places sinon à la construction de l'instabilité des places dans l'entreprise, chef aujourd'hui, paria demain ? Quel rôle joue cette espèce d'indifférenciation des places enseignants-enseignés sinon celle de produire par avance cette espèce de fausse convivialité qui existe dans les entreprises ? "
Ainsi se monte, progressivement, la fabrique de l'homme nouveau. Citons encore Pierre Legendre : " Il faut voir les choses comme elles sont : une forme jamais vue de destruction de l'homme se dessine que j'appelle désubjectivation de masse. " (Les enfants du texte. Etude sur la fonction parentale des États, Fayard, 1992) Face à cette situation, il ne nous reste qu'à entendre l'appel final de Gilbert Molinier : entrer en résistance.
Denis COLLIN – Novembre 1999

«Justice» de Michael Sandel

On peut écrire un vrai livre de philosophie accessible à toute personne sachant lire sans galvauder la pensée. Bref on peut être un philosophe « populaire » comme Michael J. Sandel et on n’est pas obligé d’être un onfray. Justice est une excellente introduction aux questions philosophiques de la justice. En bon professeur Sandel examine les grandes catégories de doctrines qui peuvent prétendre répondre à la question de la nature de la justice. L’utilitarisme de Bentham autant que l’utilitarisme dans sa version plus sophistiquée - celle de Suart Mill – est exposé et réfuté avec vigueur. La maximisation du bonheur du plus grand nombre ne peut en aucun cas être un principe de justice. Sandel examine ensuite la thèse libertarienne défendue tant par Milton Friedmann que par Robert Nozick. Non seulement il montre que cette thèse conduit à des absurdités – en quelque sorte, elle s’auto-réfute – mais surtout il en met à jour le fondement ultime : l’individu serait propriétaire de lui-même, véritable point de jonction entre le néolibéralisme et le gauchisme sociétal, doit-on ajouter. À ces deux grandes écoles, dominantes aujourd’hui, notamment dans le monde anglo-saxon, Sandel oppose la conception kantienne de la liberté dont il souligne la grandeur morale. Cependant, la morale de Kant souffre de son abstraction. Sandel discute longuement la question du « droit de mentir » et, tout en appliquant le principe de charité qui refuse de prêter à Kant des thèses absurdes, souligne les contradictions de l’impératif catégorique. Sur la plan de la théorie du droit, Kant suppose un contrat social imaginaire que Rawls va essayer de préciser dans la Théorie de la justice en faisant reposer les principes de justice sur l’expérience de pensée du « voile d’ignorance » dont les individus sont censés consentir aux principes d’égalité liberté pour tous et différence. Ce qui ne convient pas dans les thèses de Kant et de Rawls, c’est d’une part qu’elles cherchent un principe unique dont on pourrait dériver des réponses à toutes les questions qui se posent philosophie politique et, d’autre part, qu’elles affirment une priorité du juste sur le bien étrangère à toute idée de la recherche de la vie bonne. Si Sandel rend justice – c’est le cas de le dire – à Kant et Rawls, il défend, pour sa part, une conception aristotélicienne ou plutôt néo-aristotélicienne qui refuse de séparer la justice des finalités de nos actes, c’est-à-dire de la recherche de la vie bonne. On appréciera tout particulièrement les longs développements qu’ils consacrent à ce que nous devons à la communauté politique à laquelle nous appartenons, avec toutes les conséquences qu’on en peut tirer sur les questions épineuses de notre époque (mariage gay et service civique ou encore mères porteuses). Il rappelle avec Aristote que « la finalité de la politique ne consiste en rien de moins que de permettre aux gens de développer leurs capacités et leurs vertus proprement humaines – de délibérer à propos du bien commun, de former leur jugement pratique, de prendre part au gouvernement autonome, de se soucier du sort de la communauté considérée comme un tout. » (p. 284) Sandel se situe lui-même dans la proximité d’Alasdair MacIntyre, donnant la priorité à l’ethos communautaire sur les conceptions d’une justice indifférente aux valeurs et aux conceptions compréhensives du bien.

Au total, un livre qui se lit d’une traite, appuyé sur de nombreux exemples tirés de l’imagination de l’auteur, mais aussi et surtout de l’histoire récente. À conseiller à tous, sans retenue.

Michael J. Sandel, Justice, 2009, traduction française de Patrick Savidan, Albin Michel, 2016.

Tolérance à l'égard des intolérants?

Réflexions à partir de John Rawls

John Rawls consacre un chapitre à la question de la tolérance à l’égard des sectes intolérants. Explicitement, sont visées les sectes religieuses qui refusent le pluralisme. Mais son propos est plus général : il recoupe la question de la liberté à accorder ou non aux ennemis de la liberté, ou de la mesure dans laquelle les ennemis de la constitution peuvent jouir des droits constitutionnels. Vaste sujet dont les apories sont connues :

• si on admet la liberté pour les ennemis de la liberté, alors on admet que la liberté puisse être supprimée sous les coups de ses ennemis ;
• si on refuse la liberté aux ennemis la liberté, c’est la liberté qu’on met en sommeil et qui finalement pourrait s’éteindre d’elle-même, faute d’avoir été assez vigilante.

Pris en un sens trop général, le problème pourrait bien n’avoir pas de solution satisfaisante et nous serions renvoyés, au mieux, à une casuistique. Je me propose (I) d’exposé la thèse de Rawls, (II) d’en montrer les limites et (III) d’en tirer quelques leçons qui nous concernent dans la situation particulièrement difficile que nous vivons en ce moment.

La thèse de Rawls

Rawls part du cas général des partis politiques qui « défendent des doctrines qui les obligent à supprimer les libertés constitutionnelles quand ils ont le pouvoir. » Il a en tête les partis communistes et les groupes d’extrême-droite et affirme que « Il peut sembler que, dans ces cas, la tolérance est en contradiction avec les principes de la justice ou, en tout cas, n’est pas exigée par eux. » En se consacrant sur la tolérance religieuse, il estime pouvoir fournir une « argumentation pourra être étendue à ces autres cas. » Sa position se développe en deux moments :

1. Les secteurs intolérantes sont-elles fondées à réclamer pour elles-mêmes la tolérance ?
2. Si les intolérants ne sont pas fondés à se plaindre de l’intolérance à leur égard, un gouvernement démocratique est-il fondé à les interdire ? Dans quelles conditions ?
3. Dans quel but pourrait-on légitimement restreindre les libertés des intolérants ?

Pour ce qui concerne le premier point, la réponse de Rawls est claire : « Il semble qu’une secte intolérante n’ait aucun droit de se plaindre si on lui refuse une liberté égale à celle de toutes les autres. Du moins, c’est ce qui résulte quand nous admettons que personne n’a le droit d’objecter à ce que font les autres quand ce qu’ils font est conforme aux principes que nous choisirions dans les mêmes circonstances pour justifier nos actions à leur égard. Le droit qu’a une personne de se plaindre est limité aux violations des principes qu’elle-même reconnaît. »

Ce principe général est conforme au principe d’universalisation qui sous-tend la morale kantienne – et, à vrai dire, toute morale un tant soit peu conséquente. L’objection que pourrait faire un membre d’une secte religieuse est qu’il « agit en toute bonne foi et [...] ne demande pas pour elle-même quelque chose qu’il refuse aux autres. Admettons que, d’après lui, il suive le principe selon lequel tous doivent obéir à Dieu et reconnaître la vérité. Ce principe est parfaitement général et, en agissant sur cette base, il ne fait pas d’exception pour son propre cas. De son point de vue, il suit le principe correct que les autres rejettent. » Effectivement, un fondamentaliste religieux qu’il soit chrétien ou musulman demande que les autres suivent « la loi de Dieu » et rien d’autre. Et donc, il est bien « universaliste » à sa manière !

La réponse de Rawls qui pourrait nous convaincre et mais ne convaincra que difficilement un fondamentaliste religieux est celle-ci : « du point de vue de la position originelle, aucune interprétation particulière de la vérité religieuse ne peut être reconnue comme obligatoire pour les citoyens d’une manière générale ; on ne peut pas non plus accepter qu’il y ait une seule autorité ayant le droit de trancher les questions de doctrine théologique. Chaque personne doit insister sur son droit égal à celui de tous de décider ce que sont ses obligations religieuses. Elle ne peut pas abandonner ce droit à une autre personne ou à une autorité institutionnelle. »

La « position originelle » est la reformulation par Rawls du contrat social. Pour décider quelles lois sont justes, il faut imaginer des individus rationnels, placés sous voile d’ignorance, qui auraient à déterminer les principes de base d’une société bien ordonnée. L’argumentation est que, dans une telle situation, des individus qui ne penseraient qu’à eux-mêmes adopteraient le principe d’égale liberté pour tous et donc le principe d’égale liberté de conscience pour tous. Ce principe est celui d’une société pluraliste et permet selon Rawls de fournir un consensus par recoupement entre toutes les conceptions raisonnables du bien. Ce faisant Rawls aborde dont la question de la tolérance en présupposant que tous les individus acceptent dans l’ordonnancement de la vie politique la priorité du juste sur le bien. « En fait, un individu exerce sa liberté par sa décision d’accepter quelqu’un d’autre comme autorité, même lorsqu’il considère cette autorité comme infaillible, puisque, ce faisant, il n’abandonne en aucune façon sa liberté de conscience égale à celle de tous et conforme au droit constitutionnel. Car cette liberté, en tant qu’elle est garantie par la justice, est imprescriptible (souligné par moi) : une personne est toujours libre de changer de foi et ce droit ne dépend pas de l’exercice régulier ou intelligent de son pouvoir de choisir. Nous pouvons observer que l’idée que les hommes ont une liberté de conscience égale pour tous est compatible avec l’idée que tous les hommes devraient obéir à Dieu et reconnaître la vérité. Le problème de la liberté est de choisir un principe grâce auquel on puisse réglementer les revendications que les hommes s’adressent mutuellement au nom de leur religion. Admettre que la volonté de Dieu devrait être suivie et la vérité reconnue ne suffit pas à définir un principe d’arbitrage. De ce qu’il faille se conformer aux intentions de Dieu ne découle pas que n’importe quelle personne ou institution ait autorité pour s’ingérer dans l’interprétation que fait autrui de ses propres obligations religieuses. Ce principe religieux ne justifie aucune exigence d’une plus grande liberté légale et politique pour soi-même. Les seuls principes qui permettent des revendications à l’égard des institutions sont ceux qui seraient choisis dans la position originelle. »

Remarquons que Rawls soutient ici que la vérité religieuse doit, d’une certaine manière se soumettre aux principes de justice des sociétés « bien ordonnées » et donc qu’une secte religieuse n’est fondée à se plaindre que si elle-même admet que la loi issu de la « position originelle » est supérieure, de fait, à la loi divine. En tout cas : une secte intolérante n’a aucun droit de se plaindre de l’intolérance.

Deuxième moment : que les intolérants ne puissent pas se plaindre de l’intolérance ne permet nullement de les interdire. « La question, alors, est de savoir si le fait que quelqu’un soit intolérant envers autrui est une raison suffisante pour limiter sa liberté. »

Il peut sembler évident qu’on ait « le droit de ne pas tolérer les sectes intolérantes dans, au moins, une circonstance, à savoir quand [on croit] sincèrement et avec de bonnes raisons que l’intolérance est nécessaire à sa propre sécurité. Ce droit est une conséquence assez évidente puisque, quand la position originelle est définie, chacun serait d’accord sur le droit à la conservation de soi-même. La justice n’exige pas que les hommes restent sans rien faire pendant que d’autres détruisent la base de leur existence. » Cette réponse laisse cependant ouverte la question de savoir ce que veut dire « croire sincèrement et avec de bonnes raisons ». On peut être sincère et croire qu’on a de bonnes raisons sans que ces raisons soient vraiment bonnes. Et alors il pourrait bien se faire que le lourd appareillage de la théorie procédurale de la justice de Rawls se révèle parfaitement inutile…

Poursuivons : « Puisqu’il ne peut jamais être à l’avantage des hommes, d’un point de vue général, qu’on renonce au droit à la protection de soi-même, la seule question est alors de savoir si ceux qui sont tolérants ont le droit d’imposer des restrictions à ceux qui ne le sont pas, quand ils ne représentent aucun danger immédiat pour les libertés égales des autres. » La réponse de Rawls est claire : « Supposons que, d’une manière ou d’une autre, apparaisse une secte intolérante, dans une société bien ordonnée reconnaissant les deux principes de la justice. Comment les citoyens de cette société doivent-ils agir à son égard ? Ils ne devraient certainement pas l’interdire simplement parce que les membres de la secte intolérante ne pourraient pas s’en plaindre. Au contraire, puisqu’une juste constitution existe, tous les citoyens ont un devoir naturel de justice de la soutenir. Nous ne sommes pas dégagés de ce devoir chaque fois que les autres sont disposés à agir injustement. » Quand sommes-nous dégagés de ce devoir de tolérance ? Seulement quand la constitution est menacée ! Dans les autres cas, « il n’y a pas de raison de refuser la liberté aux intolérants. »

L’appréciation qui doit être portée repose sur un principe, celui de la « stabilité d’une société bien ordonnée régie par les deux principes. » L’idée de Rawls est que, tant que la menace des intolérants n’est pas directe, on doit faire confiance à l’éducation à la tolérance qui nécessairement se propage dans une société tolérante : « Les libertés dont jouissent les intolérants pourraient les persuader de croire à la valeur de la liberté, d’après le principe psychologique qui veut que ceux dont les libertés sont protégées par une juste constitution et qui en tirent des avantages lui deviendront fidèles, toutes choses égales par ailleurs, au bout d’un certain temps. Ainsi, même si une secte intolérante apparaissait - à condition qu’elle ne soit pas initialement assez puissante pour pouvoir imposer aussitôt sa volonté ou qu’elle ne se développe pas si rapidement que le principe psychologique n’ait pas le temps d’agir -, elle aurait tendance à perdre son intolérance et à reconnaître la liberté de conscience. » Mais ceci n’est pas garanti. Il y a bien un « dilemme » comme le reconnaît Rawls et donc « La nécessité de limiter la liberté des intolérants pour préserver la liberté dans le cadre d’une juste constitution dépend des circonstances. » Cependant la force et la stabilité des institutions d’une société bien ordonnée fait que « les membres d’une société bien ordonnée sont assez confiants pour ne limiter la liberté des intolérants que dans les cas particuliers où cela est nécessaire pour préserver la liberté égale pour tous elle-même. »

Voici donc la conclusion de Rawls : « La conclusion est donc que, tandis qu’une secte intolérante elle-même n’a pas le droit de se plaindre de l’intolérance, sa liberté devrait être limitée seulement quand ceux qui sont tolérants croient sincèrement et avec de bonnes raisons que leur propre sécurité et celle des institutions de la liberté sont en danger. Les tolérants ne devraient imposer de restrictions aux intolérants que dans ce cas. Le principe directeur est d’établir une constitution juste avec les libertés des droits civiques égaux. Le juste devrait être guidé par les principes de la justice et non par le fait que l’injuste ne peut se plaindre. »

Les limites de la tolérance

Il me semble que la position de Rawls est à la fois intéressante et boiteuse. En effet, si on s’en tient strictement à la question de la tolérance religieuse, d’une part la philosophie de Rawls contient d’une certaine manière le principe de laïcité. Le premier principe de justice est le principe d’égale liberté pour tous qui inclut la liberté de conscience. Cette dernière ne peut subir aucune limitation – alors que Rawls admet que les libertés puissent être limitées, par exemple tout simplement quand on remplace la démocratie directe par la démocratie représentative. Cela veut donc dire que l’État ne peut donner aucun privilège à quelque conviction que ce soit, religieuse ou non religieuse. Quand il passe à la justification des principes de justice, Rawls montre que sont justes les principes que l’on approuverait en étant placé sous le « voile d’ignorance », c’est-à-dire dans une situation où l’ignore sa situation particulière et ses avantages ou handicaps propres. Quelqu’un placé sous ce fictif voile d’ignorance ignorerait s’il est lui-même chrétien, mahométan ou athée. Il chercherait donc un système juridique qui lui garantirait la moins mauvaise situation faute de connaître à l’avance la meilleure pour lui. Un catholique sachant qu’il est catholique préférerait sans doute une étroite liaison entre l’Église et l’État mais quelqu’un placé sous le voile d’ignorance n’aimerait sans doute pas se réveiller catholique dans une République Islamique ou dans un État persécutant toutes les religions. Son choix rationnel porterait donc sur un État laïque, neutre quant aux croyances et garantissant la liberté de culte et le droit d’être athée.

Certes, Rawls ne tient pas explicitement le raisonnement que je viens de tenir. Le mot laïcité semble d’ailleurs ignoré de la langue anglaise... On traduit généralement par secularity ou secularism. Mais Rawls soutient la nécessaire neutralité de l’État : « l’État ne doit rien faire pour favoriser ou promouvoir une doctrine compréhensive particulière plutôt qu’une autre ou fournir d’avantage d’assistance à ceux qui en sont partisans. » De là à dire que l’État ne reconnaît, ne subventionne ni ne salarie aucun culte, il n’y vraiment qu’un tout petit pas. On peut trouver une confirmation pratique de cette façon de voir les choses. Généralement ce sont les minorités – ceux qui ont donc le moins de chance de pouvoir imposer leur point de vue aux autorités politiques – qui sont les plus ardents défenseurs de la laïcité. On sait le rôle qu’eurent les protestants et une partie des Juifs dans la séparation de l'Église et de l’État en France. On remarquera que dans l'État calviniste hollandais, les catholiques sont plutôt favorables à la laïcité, et ainsi de suite...

Mais il y a plusieurs points qui posent problème.

Le premier de ces problèmes est que les croyances religieuses et les religions sont deux choses différentes. Les croyances sont subjectives et ne concernent que l’individu ; les religions sont des faits sociaux et elles instituent un certain ordre social – le partage entre le profane et le sacré pour reprendre la célèbre analyse de Durkheim. La tolérance vis-à-vis des convictions peut-elle s’accompagner de l’acceptation de la manière dont telle ou telle religion organise l’espace social. Poser la question, c’est y répondre. Peut-on, au nom d’une certaine conception religieuse, exiger la séparation des hommes et des femmes dans l’espace public, par exemple dans les piscines ? Ceux qui s’y refusent doivent-ils être qualifiés d’intolérants alors même qu’à l’évidence les horaires de piscine réservés aux femmes ne constituent pas une menace grave et immédiate contre la constitution ? En réalité, la conception rawlsienne de la tolérance est adaptée à une vision « multiculturaliste », c’est-à-dire communautarisée de la « société bien ordonnée » ?

En second lieu et ceci vaut d’abord pour les religions conquérantes – ce que ne sont ni le bouddhisme ni le judaïsme depuis les débuts de l’ère chrétienne. Un croyant sincère de l’une de ces religions conquérantes doit estimer que son devoir suprême est de convertir les mécréants et donc il doit être prêt au sacrifice pour accomplir ce devoir. Il ne peut pas non plus accepter ce principe qui veut que la loi de la république est la loi suprême. Pour lui, la loi suprême est celle de Dieu et si cette dernière entre en conflit avec la première, il doit donc s’opposer à la loi de la République. Le christianisme a toujours été ambigu sur ce point. D’un côté, il prône la soumission à l’ordre légal – les mauvais princes sont mauvais mais on doit les accepter puisque Dieu leur a permis de régner pour nous punir de nos péchés. Mais d’un autre côté, on trouve une théorie de la guerre sainte chez Augustin. Mais, par exemple, les chrétiens fondamentalistes croient de leur devoir d’empêcher par tous les moyens les IVG. Est-il possible de « tolérer » ce genre de fondamentalisme ? Un athée pense assez spontanément que la religion est une affaire privée, mais un croyant cherchera très naturellement à en faire une affaire publique. Comment un député catholique qui croit que la vie humaine commence quand le spermatozoïde a pénétré l’ovule pourrait-il voter une loi autorisant l’IVG ? Il irait contre sa conscience. À peu près autant que quiconque voterait l’autorisation sous condition du meurtre… La laïcité convient bien à cette religion de l’intériorité et de la prédestination qu’est le protestantisme, mais l’islam et le catholicisme se sentent, à juste titre de leur point de vue, brimés par l’État laïque et ils cherchent tout naturellement à desserrer ce qu’ils ressentent comme un étau. Si la grande majorité des catholiques accepte volontiers aujourd’hui les principes laïques, il faut en chercher la cause dans la profonde déchristianisation du pays – la pratique religieuse étant réduite, très souvent, au strict minimum et pas toujours accompagnée de croyance – et à la transformation, méconnue, du catholicisme en une variété de protestantisme. Les catholiques obéissent assez peu à l’Église sur des questions aussi essentielles que la morale sexuelle et conjugale et quand ils croient en Dieu, ils entretiennent avec Lui des rapports plus personnels, sans l’intermédiaire de l’institution médiatrice par excellence.

Plus généralement, l’adoption par tous de principes moraux justes, indépendamment de nos autres choix de vie, comme le préconise Rawls, semble un idéal impossible à atteindre. On le voit à nouveau ces dernières années avec la question épineuse de l’euthanasie. La morale laïque des débuts de la IIIe république, celle que les instituteurs devaient enseigner, inspirée souvent du manuel républicain de Renouvier (1848), était une adaptation de la morale kantienne, conçue en outre pour ne pas choquer la majorité catholique. On pourrait penser la remettre au goût du jour, faire une version modernisée du « Manuel » de Renouvier et l’enseigner aux enfants.  Mais c’est évidemment une tentative insensée : la morale laïque kantienne était le complément indispensable d’une République en train de se constituer, de renforcer ses propres bases, et constituait un compromis entre toutes les fractions républicaines, non pas un compromis théorique, un « consensus par recoupement » à la manière de Rawls, mais bien un compromis fondé sur une vision globalement commune du bien pour la France : les principes républicains, la prospérité fondée sur le travail individuel, un capitalisme tempéré par l’intervention de l’État et une certaine place faite aux revendications socialistes du mouvement ouvrier qui venait de naître et qui commençait à s’intégrer à la société bourgeoise.

Bref ce qui est finalement à mettre en cause, c’est la notion même de « tolérance ». Kant se méfiait de la tolérance. Dans Qu’est-ce que le Lumières ?, il écrit : « Un prince qui ne trouve pas indigne de lui de dire qu’il tient pour un devoir de ne rien prescrire aux hommes en matière de religion, mais de leur laisser en cela pleine liberté, qui décline par conséquent jusqu’à l’attribut hautain de tolérance, est lui-même éclairé ». La tolérance est un attribut hautain ! Rien de plus juste. La tolérance est celle que pratiquent des États profondément religieux mais qui acceptent que les autres religions mènent leur propre vie. Ce n’est pas un État fondé sur l’égalité et l’égal respect. La tolérance est soit une vertu relative (comme je l’ai indique dans mon article consacré aux limites de la tolérance) soit un principe pour État religieux libéral. Locke pensait que la tolérance ne pouvait pas d’étendre aux athées, puisqu’on ne pouvait confiance en la parole de gens qui ne craignent pas l’enfer. Les États-Unis sont tolérants mais le président jure sur la Bible et la session du congrès s’ouvre par une prière. Et bien que l’athéisme soit largement majoritaire parmi les universitaires américains, il n’y a aucun sénateur ni aucun gouverneur qui se dise athée…

Il est exact de dire que la laïcité française n’est pas « ouverte » et c’est pourquoi beaucoup de belles âmes veulent une laïcité ouverte vers la tolérance religieuse. Car la laïcité stricte ne tolère pas les religions ; elle se contente de ne pas les reconnaître. La république ne reconnaît ni ne salarie aucun culte. La république ne reconnaît que des personnes et distingue les citoyens des étrangers. Les « musulmans de France », ça n’existe pas pour un républicain ! Ce refoulement de la religion dans l’espace privé n’est acceptable que pour des religions faibles, des religions qui ont mis beaucoup d’eau dans leur vin de messe.

Tout cela a des conséquences et je n’en citerai qu’une. Notre instruction publique est fondée sur la transmission de savoirs objectifs. Donc un professeur est fondé à enseigner que la théorie de l’évolution de Darwin est vraie, aussi vraie que le mouvement de la Terre ou la mécanique quantique. Faut-il par esprit de tolérance et pour ne pas violer la conscience des jeunes élevés dans la religion musulmane dire que « Darwin, ça se discute » ?

Questions actuelles

Nous sommes évidemment confrontés de plein fouet à ces questions. Pas parce qu’il y aurait en général un « retour du religieux ». Je suis volontiers sur ce point l’argument de Christian Godin (Le soupir de la créature accablée). Cette religion à laquelle nous sommes confrontés n’a plus grand-chose à voir avec la religion analysée par Durkheim. Les différences seraient, en elles-mêmes, un important sujet de méditation. Nous sommes confrontés à un islamisme conquérant et particulièrement violent qui oblige à reposer des questions que l’on croyait réglées.

Avant d’entrer dans notre sujet, il faut d’abord se garder de mettre toutes les religions dans le même sac. Les fondamentalismes se ressemblent dans leurs obsessions (sexuelles en particulier) qu’il s’agisse du fondamentalisme chrétien, musulman ou juif… Mais dans leur rapport avec le politique quand on est sorti du théologico-politique, les différences sont frappantes. Le protestantisme, religieux sans clergé et religion de l’intériorité n’a guère de difficultés à s’adapter à une société laïque. Il accompagne franchement cette « sécularisation » si chère aux anglo-saxons et adopte rapidement les évolutions « sociétales ». Avec le catholicisme, les choses sont plus difficiles. L’Église est le corps du Christ, elle a ses propres lois (comme on l’a vu encore avec l’affaire Barbarin) et, comme depuis 1000 ans, elle est en conflit avec les pouvoirs politiques. Le judaïsme, religion communautaire repliée sur elle-même – elle se transmet par la mère – supporte toutes les conditions politiques pourvu que les Juifs pieux puissent continuer d’observer la Loi. L’islam, comme le catholicisme se veut universel et conquérant. Mais alors que le catholicisme a renoncé à la conquête, sous les formes de l’islamisme, l’islam semble affirmer sa vigueur et met directement en cause l’ordre politique démocratique laïque ou tolérant des sociétés à racines plus ou moins chrétiennes (la France y compris). Quoi qu’il en soit de « l’islam des origines », il y a quelque chose qui distingue fondamentalement l’islam du christianisme. Le mot « islam » veut dire « soumission ». La liberté de l’homme est pour lui une pure et simple hérésie alors que le libre arbitre (cf. Augustin) est le présupposé de la doctrine chrétienne. On pourra dire que tout cela, ce ne sont que des fadaises théologiques, ces fadaises théologiques modèlent les mentalités. Je n’en donnerai que troisexemples. Le chrétien est baptisé sans son consentement, évidemment. Mais il doit renouveler en personne son acte de foi à travers la communion, c’est-à-dire après qu’il a atteint l’âge de raison. Il n’y a rien de tel dans l’islam. L’enfant est musulman et ça ne se discute et s’il abandonne la religion musulmane, il est un apostat qui mérite la mort. Deuxième exemple : après bien des péripéties et des querelles, l’Église a admis le mariage comme sacrement fondé sur le consentement des deux mariés et si la mariée disait « non » le mariage ne pouvait être célébré la jeune femme trouvant protection (comme nonne) dans le sein de « notre sainte mère l’Église. La règle du monde musulman, c’est au contraire le mariage arrangé et la soumission absolue des filles. Bien sûr, les chrétiens pratiquent le mariage arrangé, mais il n’est pas la loi ! Et ça fait une différence importante du point de vue des mentalités. Ne pas vouloir les penser, c’est s’aveugler. Je donnerai encore un autre exemple : le martyre chrétien consent à mourir pour sa foi et se laisse martyriser. Le martyr meurt en tuant les infidèles. Tout cela contribue à forger des caractères assez différents. Les idées religieuses sont des forces sociales.

Je voudrais encore pointer une différence qui n’est pas secondaire. Comme les Juifs, les sectateurs de l’islam sont des fanatiques de la loi formelle : interdits alimentaires, prescriptions concernant le pur et l’impur, rituels simples mais pesants. Et du même coup, le sectateur de l’islam peut difficilement exister et vivre sa foi dans un pays non musulman : il lui faut des bouchers spéciaux, des salles de prière sur le lieu de travail et ainsi de suite. Il ne se mélange pas par le mariage et notamment il se réserve ses filles pour lui. L’endogamie est la règle !

Les difficultés spécifiques de « l’intégration » (comme on dit) ne tiennent pas ou pas seulement au « racisme » des Français ou aux restes du colonialisme, mais bien au choc frontal entre la laïcité républicaine – imposée par la force à l’Église catholique, rappelons-le – et un communautarisme musulman qui ne vit jamais aussi mal que dans une société comme la nôtre, sauf à s’asseoir tranquillement sur l’islam et à se bricoler un petit islam au rabais, qui ne rechigne ni devant une coupe de champagne ni devant notre pratique de la bise entre hommes et femmes qui se connaissent. Beaucoup de nos concitoyens qui se disent musulmans pratiquent cet islam-là et avec eux il n’y a évidemment aucun problème – il faut seulement éviter de servir du porc à table, de barder son rôti de veau avec la pancetta (ce qui est pourtant délicieux) car le dernier tabou qui reste est celui du porc – on ne se demande bien pourquoi car Dieu a sûrement autre chose à faire que s’occuper de ce qu’il y a dans nos assiettes ! L’islam pour ces musulmans-là est une tradition culturelle, une « spiritualité » plus proche du déisme que d’une vraie religion.Et donc le problème de la tolérance est ici un non-problème.

Au-delà de ce problème de fond, il y aujourd’hui la montée de l’islamisme comme idéologie politico-religieuse. On devrait en faire l’histoire et montrer que rien de tout cela n’était inévitable, montrer aussi le rôle que les puissances occidentales ont joué là-dedans, de Lawrence d’Arabie au dépeçage de l’empire ottoman, des accords Roosevelt-Ibn Saoud sur le Quincy en 1945 jusqu’à la création d’Al Qaida et des talibans… L’islamisme – dans toutes ses variantes, des Frères musulmans au salafisme et au wahhabisme, sans parler de ses variantes chiites importées de la contre-révolution de Khomeini – est une idéologie religieuse meurtrière qui exploite le ressentiment contre la modernité en général et s’appuie massivement sur les frustrations sexuelles. C’est cet islamisme qui domine l’UOIF et que propage sous des dehors doucereux le nouveau héros de Plenel, Tariq Ramadan.

Et bien, là nous sommes devant une menace sérieuse et immédiate et nous n’avons aucune raison de tolérer ces gens-là. À leur manière ils sont aussi dangereux que l’étaient les nazis. Et comme les nazis, ils recrutent dans le lumpenproletariat et sont financés par le grand capital pétrolier. Je ne peux pas développer trop mais je vais donner quelques lignes de conduite :

• cesser de courir après un islam modéré comme M. Cazeneuve qui demande aux Frères musulmans de l’aider dans la lutte contre la « radicalisation » jihadiste. Un peu comme si on faisait faire une descente de caves à un alcoolique pour le soigner.
• Ne pas céder un pouce de terrain sur la question de la femme et notamment sur la question du « voile ». Pas de fantômes dans nos rues !
• Cesser de parler des « musulmans de France » et restaurer un enseignement scientifique rigoureux, un enseignement de la culture française et européenne en priorité.
• Cesser de sous-traiter le maintien de l’ordre aux salafistes comme ces maires qui soutiennent des mosquées salafistes au motif que leur enseignement détourne les jeunes de la drogue. Personnellement je ne serai pas gêné que les prédicateurs salafistes qui n’ont pas la nationalité française soient reconduits à la frontière, en partance pour les pays de leurs rêves, du type de l’Arabie Saoudite.
• Cesser de parler des Arabes, du monde arabe, etc. Il y a des Égyptiens, des Syriens, des Palestiniens, etc. qui sont des peuples des nations soumises par les Arabes (venus d’Arabie) puis par les Ottomans et enfin par les Européens…
• Cesser de cirer les babouches des monarques wahhabites. L’indécente légion d’honneur remise au ministre de l’intérieur saoudien n’est presque qu’une anecdote à côté du soutien militaire aux massacreurs des enfants du Yemen. Il faudrait aussi interdire toutes ces fondations qataris qui commencent à proliférer dans les banlieues … et annexement boycotter la coupe du monde de football au Qatar en 2022.

Bref mener une vraie bataille politique et morale qui viendrait au secours de tous ces intellectuels comme Kamel Daoud ou Boualem Sansal qui mènent dans leur pays le combat pour la laïcité et les lumières. Il y aurait un dernier point à développer : celui du rôle des « idiots utiles » de l’islamisme, ces partisans du mariage gay et du « il est interdit d’interdire » qui font de l’islamisme le dernier substitut à un messianisme révolutionnaire disparu. J’ai cité Plenel. Il y en a beaucoup d’autres, du PS au NPA – ce parti est déchiré par la querelle entre les laïques et les islamophiles. Il y a cette pétition d’universitaires contre Kamel Daoud. On se rappellera que Michel Foucault apporta un soutien plutôt enthousiaste à Khomeini. On ne peut s’empêcher de songer à cette constante et consternante adoration des tyrans chez certains de nos intellectuels (Staline ou Hitler, Mao, les islamistes). En tout cas, il n’ plus temps d’être tolérant à l’égard de tous les intolérants.


[Texte d'une conférence prononcée le 31 mars devant l'Association Philopop du Havre.]