
Jon Elster dans
Making sense of Marx (
Karl Marx : Une interprétation analytique. Traduit de l’anglais par P.E. Dauzat, PUF
1989) se propose de donner une nouvelle interprétation de Marx à la
lumière de la philosophie analytique. Transposé au domaine précis qui
nous concerne, le propos de Jon Eslter viserait ainsi à récuser tout ce
qui chez Marx renvoie à une sociologie « holiste » et à y substituer une
interprétation qui ferait fonds sur l’individualisme méthodologique.
Il veut d’abord épurer la théorie marxienne de toute la terminologie
« collectiviste ». Marx en effet parle de la classe ouvrière, du
capital, de la bourgeoisie et ces termes sont employés comme des sujets,
grammaticalement pensons-nous, mais aussi effectivement affirme Elster.
A la place de la classe ouvrière, Elster propose de mettre l’ouvrier
Pierre ou l’ouvrier Paul. Nominalisme de bon aloi, conforme à une
certaine inspiration de Marx dans les « textes de jeunesse » (
Idéologie Allemande, La Sainte famille).
Cependant, nous ne pouvons parler qu’avec des termes généraux ;
difficulté que Aristote avait déjà soulevée. Ce n’est pas le fait
d’employer, souvent comme métaphore, des termes génériques qui fait de
Marx un « collectiviste méthodologique ». Ce qui en ferait un
« collectiviste méthodologique », ce serait qu’il considère l’existence
d’une «essence classe ouvrière» antérieurement à l’existence d’individus
contraints pour vivre de vendre leur force de travail. Or sur ce plan,
les indications de Marx sont sans équivoque : il sait très bien et le
répète que ce n’est pas la classe ouvrière qui vend sa force de travail à
la classe bourgeoise mais bien l’ouvrier individuel au capitaliste et
c’est précisément la formation de capitalistes collectifs (par exemple
dans les sociétés par action) qui fournit les prémisses objectives du
socialisme.
Mais la thèse de l’individualisme méthodologique doit elle-même être
soumise à la critique ; même si on admettait que la critique de Elster
porte juste et qu’on doive imputer à Marx une sociologie de type
durkheimien, la thèse de l’individualisme méthodologique n’est pas pour
autant moins abstraite. Dès que Elster, comme tous les sociologues,
produit une théorie sociale, ce n’est plus l’ouvrier Paul ou l’ouvrier
Pierre, ce n’est plus cet homme que je connais, qui habite à deux pas de
chez moi, c’est l’ouvrier
X, l’individu ouvrier en général qui
est supposé. Dans la théorie sociale, ce ne sont pas les ouvriers
vivants qui sont le sujet, mais le concept d’ouvrier individuel, ce qui
est tout aussi abstrait, tout aussi général, tout aussi peu substantiel
que la « classe ouvrière ». Les termes « supposent » mais ne signifient
pas jamais directement, ainsi que le dit Guillaume d’Occam. Le terme
« ouvrier » ne signifie jamais clairement l’ouvrier Paul ou l’ouvrier
Pierre avec qui je parle en ce moment. Il «suppose» pour l’ouvrier Paul
que je vois devant moi, aussi bien que pour l’ouvrier « générique ».
Comme le cheval aristotélicien suppose également pour le cheval et pour
la «cabaléité », l’ouvrier marxien renvoie au prolétaire individuel, à
ceux que fréquente Marx dans les réunions de l’Association
Internationale des Travailleurs, aussi bien qu’au prolétariat en
général, à « l’ouvrièrité », si l’on ose dire. L’individualisme
méthodologique pourrait bien s’avérer tout aussi métaphysique que le
holisme qu’il est censé combattre, en ceci que son individu n’est au
fond qu’un prédicat mais n’est pas et ne peut pas être l’individu
concret.
Ce n’est pas parce qu’on lie cet individualisme méthodologique à
l’utilitarisme plus ou moins rénové par la théorie des jeux et à la
rationalité imparfaite qu’on sort de ces apories. On peut opposer la
théorie des jeux et de la rationalité imparfaite à une sociologie
marxiste de la lutte des classes, ces deux théories se situent du point
de vue de l’épistémologie sur le même plan et s’inscrivent dans
l’opposition plus générale des conceptions holistes et des conceptions
individualistes
[1].
C’est un débat qui n’a pas attendu la philosophie analytique moderne
pour être posé, et qui risque bien d’être sans solution, ou plutôt nous
conduire à admettre les deux approches : le holisme et l’individualisme
donnent chacun un certain type de description de la réalité sociale, que
le spécialiste des sciences sociales utilisera tour à tour suivant ses
besoins. Et dans ce débat Marx ne prend pas partie ; les textes de Marx
peuvent même justifier l’un ou l’autre, suivant les cas.
Pour Marx, il faut tout à la fois partir de l’individu et des
relations sociales dans lesquelles il est enserré. A cela il avance une
raison de fond : l’individu, qui apparaît comme le point de départ
historique dans les robinsonnades, est aussi, en réalité, le point
d’arrivée dans la société dominée par les rapports de production
capitalistes. Car
Plus nous remontons dans l’histoire, plus l’individu – et
par suite l’individu producteur également – apparaît comme un être
dépendant d’un ensemble plus grand ;[2]
Autrement dit l’individu n’est pas toujours le même et surtout il
n’est pas toujours individualisé selon les mêmes modes, suivant les
périodes historiques et les configurations singulières des rapports
sociaux. L’individualisme méthodologique devrait être pratiqué aussi
bien en synchronie qu’en diachronie. Il s’agit donc quand on parle
d’individu de spécifier historiquement cet individu. C’est toujours un
individu déterminé, un individu social, non un atome isolé se suffisant à
lui-même. L’individualisme méthodologique présuppose un système
d’explications intentionnelles ou une théorie des choix rationnels. Or,
quels que soient les raffinements que les modernes ont pu lui apporter,
ce système d’explication était déjà connu de Marx puisqu’il est le
système d’explication des utilitaristes. Pour comprendre comment se pose
effectivement du problème de l’individualisme méthodologique chez Marx,
il suffit de considérer la manière dont il analyse l’utilitarisme,
aussi bien en 1845 dans
L’Idéologie Allemande que dans le livre premier du
Capital.
L’utilitarisme ramène toute production, toute activité, toute démarche
intellectuelle à l’utilité pour l’individu ou pour la collectivité (ce
qui est plus obscur). C’est incontestablement tout à la fois une
certaine forme d’atomisme social et de matérialisme. Marx reconnaît que
l’utilitarisme chez Hobbes, Locke ou les matérialistes français
(d’Holbach, Helvétius) présentait une avancée pour la pensée. Cependant,
cette avancée n’est vraie qu’à une certaine phase historique. Ainsi :
La théorie de d’Holbach est l’illusion philosophique,
historiquement justifiée, que l’on peut nourrir au sujet de la
bourgeoisie naissante en France, dont la joie d’exploiter pouvait encore
être interprétée comme la joie éprouvée devant le plein épanouissement
des individus..[3]
Dans le chapitre cité ci-dessus de
L’Idéologie Allemande, Marx
étudie précisément la transformation de l’utilitarisme en une simple
apologie de l’ordre établi. Car le fond de la question peut être défini
assez simplement :
Vouloir dissoudre l’ensemble des relations diverses entre
les hommes dans l’unique relation d’utilité peut paraître une
niaiserie, une abstraction métaphysique ; en vérité celle-ci s’explique
par le fait qu’au sein de la société bourgeoise moderne toutes les
relations sont pratiquement subordonnées à une seule relation abstraite,
celle de la monnaie et du vil trafic.[4]
L’utilitarisme n’est pas vrai ou faux ; ça dépend des périodes
historiques. Mais ce qui est important c’est ramener la théorie à son
fondement social. L’utilitarisme à certains moments s’est rempli d’un
contenu scientifique – avec Locke, qui ouvre la voie à l’économie
politique – mais il est en même temps l’idéologie des rapports
capitalistes développés. C’est justement à cette dimension idéologique
que se réduit l’utilitarisme avec Bentham, « le lieu commun
raisonneur », « la sottise bourgeoise poussée jusqu’au génie »
[5].
Or ce que font les individus ne s’explique ni uniquement par l’utilité,
ni par la «nature humaine» mais bien par les rapports sociaux et les
conditions générales dans lesquelles ils agissent, lesquels sont à leur
tour des produits de l’activité humaine. Ainsi, pas plus que le
«principe d’utilité», l’intention de l’individu ne peut être la base de
la science sociale.
Il n’entre pas dans notre propos de faire une critique détaillée de
l’intentionnalisme qui sous-tend le travail de Jon Elster ; Jean-Jacques
Lecercle
[6]
a montré que cette méthode impliquait des suppositions fort
problématiques en ce qui concerne le langage. Il faut cependant noter
que Elster, finalement, revient par cette réduction de l’action de
l’individu à cette seule « relation abstraite » de la société
bourgeoise. Certes, Jon Elster prend de nombreuses précautions. Il met
en garde contre un « réductionnisme prématuré » ; il admet que dans un
certain nombre de cas, il soit difficile de réduire un phénomène
complexe à des intentions individuelles atomiques et que, par
conséquent, on doive se contenter temporairement d’explications de type
« boîte noire ». Cependant il n’autorise pas Marx à recourir à ce type
d’explications temporaires, même si Jon Elster a dû reconnaître que
L’Idéologie Allemande fonde
une conception profondément individualiste et anti-téléologique. Ainsi
Jon Elster reproche-t-il à Marx cette tirade contre ceux qui, à l’instar
de Ricardo, considèrent que la concurrence est le fondement du
capital :
La domination du capital présuppose la libre-concurrence
tout comme le despotisme impérial à Rome présupposait le principe du
libre «droit privé» romain. Aussi longtemps que le capital est faible,
il recherche encore lui-même les béquilles des modes de production
disparus ou en voie de disparition à la suite de son apparition. Dès
qu’il se sent fort, il jette les béquilles et se meut suivant ses
propres lois. Dès qu’il commence à se ressentir lui-même comme obstacle à
son propre développement et à se savoir tel, il se réfugie dans des
formes, qui, tout en semblant parachever la domination du capital en
réfrénant la libre concurrence , sont en même temps les messagers de sa
dissolution et la dissolution du mode de production capitaliste qui
repose sur lui. Ce qui est dans la nature du capital est
simplement posé hors de lui réellement, comme nécessité extérieure par
la concurrence qui n’est rien que ce par quoi les capitaux en tant que
pluralité s’imposent les uns aux autres ainsi qu’à eux-mêmes les
déterminations immanentes du capital.[7]
Jon Elster voit en ce passage l’expression la plus explicite du
«collectivisme méthodologique» et oppose à cette méthode celle de John
Roemer,
consistant à faire naître les rapports de classe et le
rapport capitaliste des échanges entre individus diversement dotés dans
un cadre concurrentiel.[8]
Avant d’aller plus
loin, notons que dans l’édition française du livre de Jon Elster, ce
passage est cité d’après l’édition de Jean-Pierre Lefebvre des
Grundrisse. Or, cette traduction semble différer de celle de Maximilien Rubel
[9] ou de celle de Roger Dangeville
[10] sur un point important. Là où l’édition Lefebvre dit «La domination du capital
présuppose la libre-concurrence», Rubel traduit «Le règne du capital
est la condition de la libre concurrence» et, dans le même esprit, Dangeville traduit «La domination du capital
est la prémisse
de la libre-concurrence». Autrement dit, la traduction Lefebvre, telle
qu’elle est citée dans l’édition française du livre de Jon Elster,
paraît contredire explicitement le propos de Elster puisque, le début de
la citation de Marx affirme, dans cette traduction, très exactement ce
que Elster recommande, en opposition au «collectivisme méthodologique», à
savoir faire naître le capital de la concurrence ! Le traducteur de Jon
Elster ne s’est pas avisé de ce quiproquo qui rend une partie du
raisonnement de Elster incompréhensible et transforme le propos de Marx
en un propos incohérent.
Il faut reconnaître que l’ensemble du passage n’est pas de la plus
grande clarté. Il y a d’abord un problème de traduction qui recoupe un
problème théorique important. Michel Vadée a clairement montré la nature
de ce problème
[11]. Le terme de «
Voraussetzung »,
de présupposition, doit être compris en son sens précis hégélien, et
selon Michel Vadée, les traductions françaises par « condition »
affadissent ce sens. Présupposer, c’est poser. C’est bien ce que Marx
explique dans tout le passage cité par Jon Elster. Le capital dans son
développement pose libre concurrence comme la présupposition de son
propre développement puisque la libre concurrence est la forme adéquate
du procès de production capitaliste. Ce qui n’empêche pas le capital
encore faible de s’appuyer sur les béquilles des anciens modes de
production ; quant au capital déclinant il va chercher à freiner la
libre concurrence.
Ce que Marx expose dans ce passage, dans le langage de la dialectique
hégélienne, c’est, nous semble-t-il, la nécessité de ne pas confondre
ordre historique et ordre logique, ordre des catégories telles qu’elles
s’enchaînent dans le processus d’exposition et ordre réel de leur genèse
historique. Car, si on se place sur le plan de l’ordre historique,
c’est bien la traduction de Rubel ou de Dangeville qui porte le moins à
confusion, quand on se réfère non seulement à tout ce que Marx écrit de
la genèse du mode de production capitaliste dans
Le Capital, mais
aussi au contexte même de cet extrait dans lequel Marx souligne le
caractère historique du mode de production capitaliste. En effet, pour
Marx, le capital ne naît pas de la libre concurrence entre les
individus, mais c’est bien au contraire la domination du capital qui
rend possible la libre concurrence. Donc la libre concurrence n’est pas
une condition du capital, mais c’est bien le capital qui est une
condition (
Voraussetzung) du développement de la libre
concurrence. La traduction de Roger Dangeville qui parle de « prémisse »
ou de condition logique est parfaitement claire. S’agit-il pour autant
d’un « collectivisme méthodologique» ? A notre avis, le «collectivisme
méthodologique» n’a rien à voir ici. Marx évoque la genèse, le
développement et le déclin historique du mode de production capitaliste.
La question peut donc se poser très simplement : le mode de production
capitaliste est-il né de la libre concurrence, autrement dit l’économie
de marché médiévale contenait-elle en elle-même le mode de production
capitaliste moderne ? A cette question, Marx répond « non » avec la plus
grande clarté, tout comme le fera un siècle plus tard Fernand Braudel
[12],
à l’inverse de nombreux marxistes qui voient dans le boutiquier ou le
paysan indépendant un capitaliste en puissance. Savoir si le capitalisme
«présuppose» la libre concurrence ou s’il en est la « condition »,
c’est une question qui n’a pas de solution purement méthodologique, mais
surtout une solution historique. Ce qui, du reste, est assez simple à
comprendre pour qui s’intéresse un peu à l’histoire économique. On sait
le rôle décisif des monopoles du commerce lointain (par exemple la
Compagnie des Indes orientales) ou de la grande propriété foncière dans
le développement du mode de production capitaliste. On peut également
noter que, sur le marché mondial, les capitalistes sont favorables à la
libre concurrence quand ils ont des chances sérieuses de l’emporter et
se montrent aisément protectionnistes dans le cas inverse – comparons
par exemple l’attitude de l’Allemagne en train de se faire sous Bismarck
à l’attitude de l’Allemagne actuelle, deuxième puissance économique
mondiale. Or c’est bien sur cette arène mondiale que se constitue le
mode de production capitaliste et non dans la libre concurrence des
producteurs de choux-fleurs sur le marché hebdomadaire d’une petite
ville de province. Une fois acquis cet aspect historique de la génèse du
mode de production capitaliste, il reste que « la libre concurrence est
la forme adéquate du mode de production capitaliste » et que le capital
sous sa forme la plus pure s’exprime dans la libre concurrence et par
conséquent les freins à cette dernière sont les « messagers » qui
annoncent la dissolution du mode de production capitaliste. Et c’est
aussi pourquoi «
Le Capital » qui veut exposer le mode de
production capitaliste « pur » ne commence pas par la genèse historique
concrète du capital mais par la marchandise et par l’échange qui
« présuppose » la libre concurrence. Les difficultés du passage
incriminé nous semblent ainsi levées. Loin de prouver que Marx cède aux
sirènes du « collectivisme méthodologique », ce passage des
« Grundrisse » montre surtout que la pensée de Marx n’a pas encore
atteint la précision et la fermeté du « Livre I » du
Capital et que le vocabulaire hégélien obscurcit l’analyse de Marx et favorise les quiproquos.
Nous pouvons noter que Jon Elster ne s’intéresse pas à l’aspect
historique ni aux questions de faits, vérifiables par une voie purement
empirique. Il renvoie le lecteur aux analyses de Roemer qu’il développe à
plusieurs reprises. Or le but de Roemer n’est nullement de savoir qui,
du capital ou de la libre concurrence, est la présupposition de l’autre,
mais de construire un modèle théorique qui permette d’expliquer le
fonctionnement du mode de production capitaliste en partant de la
concurrence entre les individus, ce qui n’est pas du tout la même chose
[13].
Quand Marx parle de concurrence, le plus souvent il s’agit de la
concurrence entre les capitaux, laquelle n’est nullement identifiable à
la concurrence entre les individus. Ou plus précisément, c’est seulement
dans le mode de production capitaliste que la concurrence entre
individus – les compétitions, les rivalités aussi vieilles que
l’humanité – peut sembler s’identifier à la compétition entre les
capitaux
[14]. Quand Jon Elster s’appuie sur les analyses de Roemer
[15],
il oublie que les analyses de Roemer supposent elles-mêmes la
domination du mode de production capitaliste. Son « modèle simple de
l’exploitation marxienne » considère « une société qui regroupe de
nombreux producteurs produisant un bien : du blé »
[16]
et tente de montrer comment les différences de techniques entre ces
divers producteurs et les différences de dotations initiales de chacun
des producteurs permettent d’expliquer le mécanisme de l’exploitation
capitaliste. Il faut remarquer que Marx lui aussi a analysé une société
composée de nombreux producteurs de blés, une société ayant réellement
existé et non une société théorique : il s’agissait de la paysannerie
anglaise, la
yeomanry qui a été détruite de la manière la plus
violente – et non par des procédés purement économiques – pour permettre
la domination du capital. La réalité historique ne se plie pas
facilement à la modélisation de l’individualisme méthodologique.
[17]
En réalité, il nous semble que le procès Elster contre Marx sur la
question de l’individualisme méthodologique est un mauvais procès. La
considération théorique fondamentale de l’individu vivant qui est la
base de la pensée marxienne ne contredit nullement des explications
partielles «holistes» ou «systémiques» dès lors qu’il s’agit non de
revenir à chaque fois au fondement mais de présenter un résumé, une vue
d’ensemble. Si Jon Elster ne parvient pas toujours à retrouver
l’individu dont Marx parlait dans l’
Idéologie Allemande, dans les
analyses ultérieures, ce n’est pas que Marx ait changé de point de vue,
qu’il soit passé de l’individualisme méthodologique au collectivisme
méthodologique. C’est que ce que Elster s’attend à voir ne figure pas
dans la problématique marxienne. Quand Marx en 1845 parle de l’individu,
c’est l’individu vivant, saisi de manière subjective, disent les
Thèses sur Feuerbach.
Or Elster s’attend à voir surgir l’individu-type du modèle « marché
concurrentiel » de la théorie des jeux. Mais, justement Marx montre que
cet individu-type, cet atome social, n’est que la vision limitée que les
savants bourgeois ont du fonctionnement de l’économie. Dans le rapport
de production capitaliste, l’ouvrier se dépouille de sa puissance
personnelle qui est transformée en puissance du capital, ce que Marx
appelle aliénation, «pour être compris des philosophes». Mais ce
processus est
représenté sous la forme d’un contrat libre en
individus sur un marché libre – l’ouvrier vient sur le marché du travail
vendre sa marchandise force de travail comme le marchand de pommes
vient vendre ses pommes et le marchand de chapeaux ses chapeaux. Mais
cette représentation est un renversement de la situation réelle puisque
ce libre contrat dissimule un rapport d’oppression et de violence dont
Marx dit à plusieurs reprises qu’il est pire que l’esclavage. Là encore,
pour comprendre ce dont il est question dans
Le Capital, il ne
faut pas se contenter des schémas théoriques, mais aussi étudier
attentivement les analyses historiques, telles que celle de
l’accumulation primitive. Contre les «manuels béats» de l’économie
politique, Marx rappelle que
dans l’histoire réelle, c’est la conquête,
l’asservissement, la rapine à main armée, le règne de la force brutale
qui ont joué le grand rôle.[18]
Il faut admettre, avec Marx, que l’expropriation du travailleur
indépendant, l’anéantissement de la propriété privée fondée sur le
travail personnel n’ont pas été des processus économiques explicables en
termes de calcul rationnel des individus, mais bien une histoire
«écrite dans les annales de l’humanité en lettres de sang et de feu
indélébiles».
[19]
Le choix de Jon Elster d’épurer Marx de toute «métaphysique» et de
tout ce qu’il considère comme du hégélianisme le conduit à rejeter
quelques uns des principes fondamentaux de la théorie marxienne. Ainsi
est-il conduit à dénier toute valeur à la théorie de la valeur-travail.
Il considère que cette théorie est une
tentative de Marx pour appliquer la distinction
hégélienne entre essence et manifestation à la vie économique, notamment
aux rapports entre les valeurs et les prix.[20]
Or
cette application n’aboutit à rien.[21]
Il y a ici une double méprise. D’abord en tant que telle la théorie
de la valeur-travail n’est pas une théorie propre à Marx. Elle est
reprise pratiquement sans modification Smith et surtout de Ricardo. Ce
n’est donc pas une «distinction hégélienne». Ce qui est l’apport propre
de Marx à cette théorie, ce qui distingue fondamentalement Marx de
Ricardo réside en ceci : ce que l’ouvrier vend au capitaliste, c’est non
son travail mais sa force de travail. Le salaire n’est que le prix de
la force de travail transformée en marchandise et c’est précisément
parce qu’il n’avait pas vu ce « détai l» que Ricardo confond valeur et
coût de production. Mais cette légère correction que Marx d’ailleurs
mettra assez longtemps à formuler – ainsi dans le polémique contre
Proudhon, l’ouvrier est encore censé vendre son travail – est l’élément
central de la critique marxienne de l’économie politique.
Pour Elster, cette théorie n’est pas opératoire car elle butte sur
l’hétérogénéité du travail et l’impossibilité d’effectuer l’opération
consistant à ramener le travail complexe au travail simple. Or Jon
Elster confond ici deux catégories qui ne sont absolument pas confondues
chez Marx : le travail réel et le travail social. Le travail réel est
le travail tel qu’il est vécu par l’individu, le travail qui demande
certaines aptitudes et une habileté déterminée, une dépense d’énergie,
une souffrance, une coordination précise entre la main et le cerveau, le
travail donc particulier qui est l’activité produite par le besoin. Le
travail social au contraire est une abstraction ; il n’apparaît que dans
les relations entre les individus et comme résultat de ces relations.
Un travail réel donné n’est « validé » comme travail social que pour
autant que le produit de ce travail ait trouvé acheteur, c’est-à-dire
ait une valeur d’usage pour les autres individus. Cette confusion entre
le travail réel et le travail social (ou encore la valeur d’usage et la
valeur d’échange devenues valeur d’utilité) est le propre de toutes les
écoles marginalistes postclassiques.
La réduction du travail complexe au travail simple que Elster ne
parvient pas à accomplir, les « managers » capitalistes, en hommes de
pratique, la réalisent tous les jours. Quand ils comparent les durées
nécessaires pour produire une automobile en France et au Japon, ils
réduisent d’un seul coup des quantités énormes de travaux plus ou moins
complexes et tous particuliers à une pure durée de travail et savent
également en conclure que, puisque les prix doivent être peu ou prou
proportionnels aux temps de travail incorporés dans les produits,
autrement dit aux valeurs, il faudra que celui qui dépense plus de temps
que le temps social moyen fasse quelques «gains de productivité». Un
économiste peut certes se passer de la valeur-travail. Il peut observer
la formation des prix sur le marché grâce aux théories marginalistes.
C’est ainsi que Elster écrit :
La théorie de la valeur-travail échoue puisque ce concept ne peut nous être d’aucune utilité[22].
Pour reprendre une comparaison de Marx, on peut aussi dire que pour
expliquer le mouvement apparent du soleil autour de la terre, la
cosmologie galiléenne n’est d’aucune utilité ; le système de Ptolémée
amélioré par Tycho Brahé y parvient tout à fait. Jon Elster, en effet,
montre que l’on peut expliquer les mêmes phénomènes économiques en
faisant abstraction de la théorie de la valeur-travail. On peut en effet
« faire comme si » la valeur-travail n’était d’aucune utilité : elle
n’est d’aucune utilité mathématique directe puisque les quantités
mesurables dans la sphère de la circulation sont les prix et sans doute
est-il vrai que le fameux problème de la conversion des valeurs en prix
n’a pas trouvé de réponse réellement satisfaisante. Or la sphère de la
circulation n’est qu’un aspect, ni secondaire, ni dérivé, mais seulement
partiel du mode de production capitaliste. L’objet de l’économie
politique, si celle-ci veut être une science, se situe dans l’unité de
la sphère de la production et de la sphère de la circulation ou encore
dans l’unité de la production et de la consommation. La circulation a
pour les économistes un avantage épistémologique puisque cette sphère
est immédiatement identifiée dans les concepts utilisés par les
individus qui échangent des marchandises ou qui croient vendre leur
travail. Les individus réels n’y apparaissent que sous les espèces du
consommateur tandis que le producteur est réduit au rôle de facteur
travail au côté du facteur capital. Quant à l’ouvrier en tant que
producteur, il n’entre dans ce circuit que comme vendeur de travail, une
sorte de prestataire de service, évacuant ainsi la double subordination
(formelle et réelle) du travailleur au capitaliste qui constitue
l’objet des analyses du «Capital». Mais si on se refuse à ces réductions
– qui peuvent être parfois utiles mais bien souvent n’ont qu’un
caractère apologétique – la théorie de la valeur reste le modèle
théorique à partir duquel on peut comprendre le mode de fonctionnement
global du mode de production capitaliste mais aussi s’ordonnent les
stratégies des capitalistes.
Mais ceci n’est qu’un premier aspect. La théorie marxienne de la
valeur a son point de départ dans cette thèse : la transformation de
l’argent en capital, ou la transformation de l’homme aux écus en
capitaliste se passe dans la sphère de la circulation et ne s’y passe
pas ou plus exactement s’y passe en cachant d’autant mieux que c’est
ailleurs que se passent les choses sérieuses ; et ceci parce que cette
transformation n’est possible que si l’homme aux écus trouve en face de
lui un vendeur de force de travail. Or
En tant que valeur, la force de travail représente le
quantum de travail réalisé en elle. Mais elle n’existe en fait que comme
puissance ou faculté de l’individu vivant.[23]
Il faut que des conditions historiques déterminées aient été réunies
qui aient fait apparaître cette marchandise «force de travail». La force
de travail n’est pas n’importe quelle marchandise ; elle est une
marchandise bien particulière, une marchandise qui représente
l’aliénation de l’individu, au sens juridique du terme, mais aussi au
sens philosophique. En vendant sa force de travail, l’ouvrier n’est pas
dans la même situation que celui qui vend une aune de toile ou un habit.
Il se vend lui-même, il s’objective, en transformant sa «puissance
personnelle» en une force de production. Les économistes peuvent faire
des équations dans lesquels le salaire n’apparaît que comme une quantité
d’argent correspondant en fait à une prestation de service, ces
équations ne rendent aucun compte de cette réalité fondamentale. Marx ne
se soucie pas de l’économétrie ou plus exactement il s’intéresse à ce
que la mesure économique masque, c’est-à-dire les rapports sociaux, la
situation des individus. Sa réflexion est entièrement orientée autour du
devenir de cette puissance de l’individu vivant. Dans les rapports
capitalistes cette puissance ne se réalise qu’en s’objectivant et en
devenant la propriété du capitaliste alors qu’elle devrait pouvoir
réaliser librement toutes ses potentialités. Inversement le travail
salarié, tout à la fois augmente de façon prodigieuse de la puissance de
la société en dépouillant les individus de toute puissance.
Autrement dit la théorie de la valeur-travail est incompréhensible si
elle n’est pas reliée à une théorie de l’exploitation et donc à une
théorie des rapports sociaux qui rende compte des rapports de
domination. Or Jon Elster refuse ce dernier point. Pour lui, rien ne
prouve que «l’exploitation soit une condition de possibilité du profit»
[24] et il résume le problème ainsi :
le profit, l’intérêt et la croissance économiques sont
possibles uniquement parce que l’homme peut exploiter des sources
extérieures de matière première et d’énergie.[25]
Il est remarquable qu’en posant ainsi la question du profit Jon
Elster ramène toutes les catégories économiques à un pseudo-fondement
naturel, à un rapport immédiat de l’homme et de la nature. Il n’y a plus
de rapports sociaux ! Alors que Marx montre précisément, à partir de
L’Idéologie allemande
que les rapports entre les hommes et la nature ne sont pas des rapports
immédiats, mais qu’au contraire ces rapports nécessitent la médiation
d’une organisation de la vie sociale des individus, laquelle se
manifeste clairement sous la forme de la division du travail, à
l’inverse, en posant que toutes les catégories de l’économie reposent
sur ce rapport immédiat de l’homme pouvant exploitant des ressources
naturelles, Jon Elster retourne aux robinsonnades, si vigoureusement
dénoncées par Marx, et fait des rapports sociaux, une couche
superficielle secondaire, ce qu’exprime bien ceci :
Pour nous résumer, l’aptitude de l’homme à exploiter
l’environnement rend possible un surplus au-delà de n’importe quel
niveau donné de consommation. Que ce surplus doive être ou non consacré à
augmenter la consommation ouvrière, la consommation capitaliste ou
l’investissement est une toute autre question sans rapport avec celle de
la «source ultime des profits».[26]
Par un renversement spectaculaire, l’individualisme méthodologique
vient donc de faire disparaître les individus particuliers qui
exploitent «l’environnement» pour le plus grand profit d’autres
individus. On n’a plus affaire qu’à une vague «aptitude de l’homme à
exploiter l’environnement» dont la
vis dormitiva est censée
expliquer l’essentiel des mécanismes de la croissance et du profit. En
outre la naturalisation de l’économie est toujours plus ou moins liée au
principe de la transformation des lois économiques historiques en lois
naturelles, transformation qui, pour Marx, est le trait caractéristique
de l’idéologie véhiculée par l’économie politique classique.
Autrement dit, de quelque manière qu’on aborde l’analyse de Jon
Elster, on peut conclure d’une part que les reproches adressés à Marx de
n’avoir pas été fidèle au paradigme individualiste exposé dans
l’Idéologie Allemande
ne sont pas fondés et que, bien au contraire, c’est l’individualisme de
Jon Elster qui doit être questionné puisqu’il implique la substitution
d’individus abstraits, «méthodologiques» pourrait-on dire, aux individus
concrets et vivants et retourne au naturalisme avec quoi précisément
Marx rompt dans
L’Idéologie Allemande. Marx ne subsume pas
l’individu sous un sujet collectif ; l’individu agissant reste la
réalité fondamentale, mais il n’est pas une réalité indépendante mais
une réalité connectée à d’autres individus de telle sorte que
les individus se trouvent en face de leurs propres
échanges et de leur propre production comme devant un rapport objectif
avec lequel ils n’ont aucun lien réel.[27]
Or cette connexion des individus à l’ensemble ne doit pas être posée comme un rapport naturel :
il est absurde de concevoir ces liens purement matériels
comme issus de la nature, inséparables de la nature de l’individualité
et immanents à celle-ci par contraste avec le savoir et la volonté
réfléchis. Ils appartiennent à une phase déterminée du développement
individuel.[28]
Faire abstraction des conditions historiques déterminées du
développement de l’individu pour présenter indépendant comme atome de
l’organisation sociale, c’est oublier ce qu’est l’individu, un sujet qui
se définit dans des conditions précises, conditions qui lui
apparaissent comme des contraintes objectives précisément dans la mesure
où il n’a pas encore les moyens de s’en affranchir.
Notre critique de Jon Elster n’est pas une critique générale et
indifférenciée de « l’individualisme méthodologique ». Ce que nous
contestons, ce sont, en premier lieu, les inconséquences d’un certain
individualisme méthodologique qui ne part pas des individus dans leur
singularité mais au contraire réduit tous les individus à l’exemplaire
de « l’agent économique » – parfaitement ou imparfaitement rationnel,
c’est ici secondaire – de l’économie libérale. C’est, en second lieu,
l’imputation à Marx de positions holistes alors même qu’il développe des
thèses individualistes conséquentes.
On peut cependant objecter qu’un individualisme qui refuse de
considérer la réalité de l’individu isolé, qui ne conçoit l’individu que
dans ses relations avec d’autres individus, n’est pas un individualisme
mais au contraire un holisme, si le holisme consiste à dire que
l’individu n’existe pas en dehors des relations dans lesquelles il est
inséré. Selon nous, Marx n’est pas holiste, précisément parce que
l’individu n’est pas réductible à ce noeud d’un réseau de relations.
L’individu reste un individu parce que justement, si d’un côté il ne
peut exister sans ce milieu social dans lequel il est immergé, d‘un
autre côté il n’est pas réductible à un produit de ce milieu. Il existe
par lui-même, de manière totalement singulière et irréductible. D’un
certain point de vue, on peut noter chez Marx une évolution qui exprime
non pas un affaiblissement de cet individualisme mais au contraire son
renforcement. Ainsi dans
l’Idéologie Allemande, Marx, dans passage bien connu, affirme que :
La façon dont les hommes produisent leurs moyens
d’existence dépend, en premier lieu, de la nature des moyens d’existence
tout trouvés et à reproduire. Ce mode de production n’est pas à
envisager sous le seul aspect de la reproduction de l’existence physique
des individus. Disons plutôt qu’il s’agit déjà, chez ces individus,
d’un genre d’activité déterminé, d’une manière déterminée de manifester
leur vie, d’un certain mode de vie de ces mêmes individus. Ainsi les
individus manifestent-ils leur vie, ainsi sont-ils. Ce qu’ils sont
coïncide avec leur production, avec ce qu’ils produisent aussi bien
qu’avec la façon dont ils la produisent. Ainsi ce que sont les individus
dépend des conditions matérielles de leur production.[29]
On a lu ce passage, le plus souvent, d’une manière réductrice : les
individus ne pas autre chose que les individus d’un mode de production
donné. « Ce qu’ils sont coïncide avec leur production » : n’est-ce pas
faire disparaître l’individu comme sujet ou comme substrat fondamental
de la société humaine ? Dans «
Capital », Marx, vingt ans plus tard, désigne un substrat de l’individu, irréductible au mode de production :
Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre
l’homme et la nature. L’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le
rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont le corps est doué, bras
et jambes, tête et mains, il les met en mouvement, afin de s’assimiler
les matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps
qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il
modifie sa propre nature et développe les facultés qui y sommeillent.[30]
En acte l’individu est ce qu’il manifeste dans un mode de production
déterminé. Mais en puissance, il est un ensemble de facultés qui n’ont
pas un caractère historique, il possède une « nature » faite de facultés
qui sommeillent et qui sont mises en mouvement dans le procès de
production. Et c’est précisément le communisme qui doit permettre la
libération de toutes les facultés qui sommeillent dans l’individu.
Autrement dit, c’est la différence entre la puissance et l’acte qui
permet de concilier, d’une part, le principe individualiste qui fait de
l’individu vivant le fondement ontologique de la « société » et, d’autre
part, l’idée que l’individu en acte, l’individu connu empiriquement,
est un individu déterminé, enserré dans un réseau de relations sociales.
Le renversement opéré dans «
L’Idéologie Allemande », dans la
mesure où il n’est encore que le renversement formel de la philosophie
spéculative, ne pose l’individu comme fondement concret que
formellement. Ce n’est encore qu’un renversement spéculatif de la
philosophie spéculative. La solution réelle du problème posé dans «
L’Idéologie Allemande » n’est ainsi donnée que dans «
Le Capital ».
D’une part, la « société » ou plutôt les rapports sociaux peuvent être
considérés comme objets de la science et donc l’individu n’y
apparaîtrait alors que comme noeud de relations sociales, comme terme
d’un rapport, et d’autre part, la réalité que décrit cette science n’est
jamais considérée comme la réalité ultime, c’est une réalité qui n’est
qu’une expression de la puissance des individus. L’articulation de
l’individualisme et du « holisme » peut ainsi être saisie comme
articulation entre niveaux de réalité ontologiquement différents.
[1] voir sur cette question les travaux de Louis Dumont, par exemples les « Essais sur l’individualisme »..
[2] Introduction Générale à la Critique de l’Economie Politique - PL1 page 236
[3] L’Idéologie Allemande - PL3 page 1299
[4] L’Idéologie Allemande – Pléaide Œuvres 3 page 1297
[5] voir
Capital I,XXIV,5 PL1 pages 1117 et 1118.
[6] Jean-Jacques Lecercle :
L’individualisme méthodologique et la question du langage : une lecture d’Elster – Revue « Pour Marx » n°7 – 1990 (PUF)
[7] Grundrisse volume 2 – Cité dans l’édition 1980 des « Editions Sociales » (page 143).
[8] Jon Elster op.cit. page 22
[9] Principes d’une critique… (
Grundrisse…) PL2 page 295
[10] Grundrisse..
Chapitre du Capital (volume 3 de l’édition) 10/18 page 261
[11] Michel Vadée op.cit. page 126
[12] voir Fernand Braudel :
Civilisation matérielle, économie, capitalisme (op.cit.).
Fernand Braudel situe le capitalisme comme une sphère particulière,
située au dessus du marché et de la «libre concurrence». C’est au
contraire à partir des monopoles de fait ou de droit (comme la
Compagnie des Indes) que se développe le capitalisme. Braudel écrit :
«les lois du marché n’existent plus pour les grandes entreprises (tome
2 :
les lois de l’échange page 197). Le rôle du commerce lointain
est ainsi décisif parce qu’il s’agit précisément de sphère où la
concurrence peut être contournée. Si on compare les analyses de Braudel
avec celles de Marx concernant l’accumulation primitive, on verra que la
distance n’est pas énorme, et que, sur ce point comme sur les autres,
ce qu’a écrit véritablement Marx est très éloigné de la vulgate
marxiste. Ainsi, si bien des artisans et des marchands ont pu être des
«capitalistes en herbe», Marx insiste sur le fait que cette marche
«naturelle» se faisait à pas de tortue, et que ce qui a donné
l’impulsion décisive au mode de production capitaliste, ce fut le
capital commercial et le capital usuraire, formes de capitaux qui ont
prospéré sous toutes sortes de régimes sociaux. (cf.
Capital I,viii, 31 Pléaide, Œuvres 1 page 1211 et sq.)
[13]
Nous reviendrons (cf.infra) sur le rôle spécifique des modèles et sur
la nécessaire distinction entre modèle et théorie. Les modèles sont des
auxilliaires de la théorie mais jamais la théorie elle-même.
[14]
La suite du passage analysé par Jon Elster confirme notre
interprétation. Marx y rappelle que « la libre concurrence n’est
justement que la concurrence entre les capitaux » et il conclut tout le
développement par ceci : « Ce qui est dans la nature du capital est
simplement posé hors de lui réellement, comme nécessité extérieure, par
la libre concurrence, qui nest rien que ce par quoi les capitaux, en
tant que pluralité s’imposent les uns aux autres ainsi qu’à eux-mêmes
les déterminations immanentes du capital. » (Grundrisse – Editon
Lefebvre II page 143 – Rubel : Pléaide Œuvres 2 page 295) – Tout ce
passage et les précédents correspondent à la page 30 du Cahier VI du
manuscrit original.
[15] Pour une présentation des thèses essentielles de Roemer, voir John E.Roemer,
Une théorie générale de l’exploitation et des classes in
Actuel Marx n° 7 Premier semestre 1990.
[16] John E.Roemer op. cit. p. 50
[17] Dans son livre
Théorie de la modernité,
Jacques Bidet consacre la deuxième partie (« Marx et le marché » à
l’analyse de ce qu’il considère comme une incohérence de Marx, savoir le
fait que la concurrence n’est exposée véritablement qu’au livre III
alors qu’elle est la forme logique la plus générale dans laquelle les
rapports capitalistes peuvent être compris et qu’elle est présupposée
dans les analyses de la marchandise par lesquelles commence le livre I.
Jacques Bidet se réfère explicitement aux analyses de Jon Elster. Le
Capital
apparaît effectivement comme un texte incohérent si on y cherche à tout
prix la méthode d’exposition annoncée par Marx lui-même. Mais comme l’a
montré Tony Andréani, c’est au contraire l’ordre d’analyse qui domine.
Cette dualité ordre d’analyse – ordre d’exposition recoupe la dualité
ordre historique – ordre logique et de, effectivement, de ce point de
vue le plan du « Capital » n’est entièrement cohérent, mais cela
n’implique pas qu’il y ait une incohérence conceptuelle chez Marx.
[18] Capital I,viii,26 PL1 page 1168
[19] Capital I,viii,26 PL1 page 1170
[20] Jon Elster : op.cit. page 171
[21] Jon Elster : op.cit. page 171
[22] Jon Elster : op.cit. page 186
[23] Capital Livre I,i,4 PL1 page 719
[24] Jon Elster op.cit. page 198
[25] Jon Elster op.cit. page 199
[27] Principes d’une critique de l’économie politique Pléaide Œuvres 2 page 214
[28] Principes d’une critique de l’économie politique Pléaide Œuvres 2 page 214
[29] Idéologie Allemande Pléaide Œuvres 3 page 1055
[30] Capital I, III,7 Pléaide Œuvres 1 page 727/728