Bien que notre égalitarisme répugne à cet aveu, nous devons reconnaître
qu’il n’y a pas de démocratie vivante sans l’activité des philosophes et plus
généralement des « intellectuels » pour reprendre un terme consacré
depuis l’affaire Dreyfus. Kant déjà faisait de la libre intervention des
philosophes un des réquisits de l’État vraiment républicain. Dans La trahison des clercs, Julien Benda
remarquait pourtant que « les hommes dont la fonction est de défendre les
valeurs désintéressées comme la justice et la raison […] ont trahi cette
fonction au nom d’intérêts pratiques ». Il semble bien que
cette affirmation n’a rien perdu de sa vérité. Entre philosophes médiatiques et
idéologues embarqués, la place pour une véritable intervention philosophique
dans la vie de cité s’est réduite comme une peau de chagrin. Ce pourrait bien
être une expression de la liquidation de l’élitisme républicain au profit des
nouvelles dominations oligarchiques.
Introduction
La prétendue « fin des idéologies » – qui n’est
rien d’autre que le triomphe de l’idéologie dominante – semble avoir coupé la
politique de toute réflexion théorique sérieuse. L’ambition qui fut celle de
l’école de Francfort (fournir une théorie critique de la société existante)
n’existe plus. Ou, si elle existe encore, c’est dans un champ intellectuel
complètement éclaté. Il y a des économistes critiques qu’on entend (rarement)
mais qui parlent indépendamment de toute pensée proprement politique : ils
parlent au nom de la « science économique ». Il y a des psychologues
ou des psychanalystes qui s’intéressent à la réalité des relations de travail
(Dejour, par exemple) mais ils s’en tiennent prudemment à leur domaine,
délaissant la nature même du mode de production dont ils dénoncent les effets.
La critique sociale menée d’un point de vue plus ou moins freudien, comme la
trouve chez Dany-Robert Dufour (La cité
perverse) ou Roland Gori (un des
fondateurs de « l’appel des appels) esquive généralement les questions
décisives, c’est-à-dire celles de la structure de base de nos sociétés.
Et surtout il semble qu’il y ait un consensus pour admettre
que seules sont en cause les conséquences fâcheuses de la réalité sociale
actuelle et nullement l’essence même des formes de domination modernes. La
critique radicale est laissée à des philosophes au fond inoffensifs par leurs
excès même : Negri fut la coqueluche des médias, Badiou et Zizek ont pris
la relève : tous parlent au nom d’un communisme irréel, entre les fumeuses
élucubrations de Negri sur les nomades et le travail immatériel et la nostalgie
de Badiou pour la « révolution culturelle » chinoise. Mais surtout,
les déclarations ronflantes mises à part, il est facile de montrer que Badiou,
Negri et Cie s’inscrivent pleinement dans l’idéologie du « capitalisme
absolu ».
Je laisse de côté le grand pitre qu’est Michel Onfray,
prétendu libertaire, parangon d’un scientisme hors d’âge qui s’est tour à tour
qualifié de gaulliste, de partisan du capitalisme, de soutien de Besancenot ou
du Front de gauche et j’en passe.
On pense immanquablement au réquisitoire de Julien Benda
contre La trahison des clercs (1927) : « les hommes dont la fonction est de défendre les valeurs désintéressées
comme la justice et la raison […] ont trahi cette fonction au nom d’intérêts
pratiques ».
I. Élites intellectuelles et démocratie
La question des élites n’intéresse pas beaucoup les
philosophes ni les sociologues français, alors qu’elle a une très longue
histoire en Italie. Je l’ai évoquée à plusieurs reprises et notamment lors
d’une conférence que j’ai jadis faite au Havre. Je ne reprendrai pas ce que
j’ai dit à cette occasion où mon « cœur de cible » était ce que Mosca
appelait « la classe politique ».
Ce qui m’intéresse aujourd’hui, ce sont les
« intellectuels » en tant qu’ils font partie des élites. On le sait
les « intellectuels » sont apparus comme une catégorie à part,
susceptible d’un traitement sociologique et historique particulier au moment de
l’affaire Dreyfus avec l’engagement emblématique d’Émile Zola. Mais à force
d’en parler en soulignant leur autonomie, on a perdu de vue qu’ils faisaient
partie des élites.
A. Comment peut-on définir les élites ?
Je pourrais commencer en parlant comme Machiavel,
c’est-à-dire en faisant de l’opposition entre « grands » et
« peuple » l’opposition centrale : dans toute organisation
socio-politique, il y a des gouvernants, c’est-à-dire des « grands »,
ceux qui veulent dominer et gouverner pour dominer, et il y a le peuple qui ne
réclame pas de gouverner mais essentiellement de n’être pas dominé,
c’est-à-dire en fin de compte de ne pas être gouverné. Et Machiavel va même un
peu plus loin dans ses Discours sur la première décade de Tite-Live :
un peuple qui accepterait sans rechigner d’être gouverné, qui subirait sans
quelque manifestation tumultuaire les tracas et persécutions des grands serait
un peuple corrompu et la corruption du peuple annonce la corruption générale de
l’État et son inévitable décadence.
De ce point de vue les élites (les élus) sont les
« grands », mais à condition de ne pas s’en tenir strictement au
domaine de l’État mais d’y adjoindre les « grands » en matière
économique et les « grands » dans le domaine de la culture et des
« faiseurs d’opinion ». Pour définir ce que sont élites, Le point de
départ de Pareto est le suivant :
« la société humaine n'est pas homogène : que les
hommes sont différents physiquement, moralement, intellectuellement. Ici, nous
voulons étudier les phénomènes réels. Donc, nous devons tenir compte de ce
fait. Nous devons aussi tenir compte de cet autre fait : que les classes
sociales ne sont pas entièrement séparées, pas même dans les pays où existent
les castes, et que, dans les nations civilisées modernes, il se produit une
circulation intense entre les différentes classes. » (TSG, XI, §2025)
Pareto pense que l'on peut définir une sorte d’échelle
objective qui permettrait de mesurer ces différences sociales. On doit pouvoir
noter les individus selon leur degré de compétence dans un secteur donné en
attribuant 10 à celui qui excelle et zéro au parfait « crétin »
(sic). Ces évaluations peuvent être données indépendamment des jugements de
valeurs et même indépendamment de toute considération d’utilité sociale. En
admettant cette classification, on arrive à cette conclusion :
§2031. Formons donc une classe de ceux qui ont les indices
les plus élevés dans la branche où ils déploient leur activité, et donnons à
cette classe le nom d'élite. Tout autre nom et même une simple lettre de
l'alphabet, seraient également propres au but que nous nous proposons.
Il faut enlever au terme « élite » tout ce qui
pourrait rappeler des jugements de valeurs. Pareto propose de séparer l’élite
en deux sous-classes: l’élite gouvernementale et l’élite non-gouvernementale.
Face à cette élite n’existe qu’une classe inférieure, celle qui ne se définit
que par le seul fait qu’elle n’appartient pas à l’élite. Nous avons là un
schéma extrêmement simplifié, binaire, qui n’est pas sans rappeler le schéma
machiavélien de l’opposition entre les grands et le peuple. Pareto y revient
d’ailleurs un peu plus loin quand il affirme qu’on doit diviser toute société
en deux classes, la classe supérieure, celle des gouvernants, et la classe
inférieure, celle des gouvernés.
Pareto montre que les marqueurs d’appartenance à l’élite
sont assez complexes, car évidemment pour appartenir à l’élite il n’est pas
nécessaire de passer l’examen de Pareto ! Il existe des titres résultant
d’examens pour devenir avocats, médecins, etc. La richesse héréditaire joue
également un rôle important dans l’appartenance à l’élite.
Mais le phénomène intéressant, selon Pareto, est celui de
la circulation des élites, c’est-à-dire comment quelqu’un qui n’était pas
membre de l’élite peut y accéder et inversement comment on perd sa qualité de
membre de l’élite.
Les statuts reconnus ne sont pas les garants de
l’appartenance à l’élite. Ainsi Pareto souligne qu’on ne doit pas confondre
l’élite et les aristocraties traditionnelles, même si ces aristocraties furent
certainement la composante essentielle de l’élite à un moment donné.
La conséquence est donc logiquement celle-ci :
§ 2054 (…) La classe gouvernante est entretenue, non
seulement en nombre, mais, ce qui importe davantage, en qualité, par les
familles qui viennent des classes inférieures, qui lui apportent l'énergie et
les proportions de résidus nécessaires à son maintien au pouvoir. Elle est
tenue en bon état par la perte de ses membres les plus déchus.
Ces considérations qui peuvent paraître des évidences
méritent d’être méditées. En effet, il apparaît clairement que tout système de
domination a besoin d’un renouvellement plus ou moins régulier de la classe
dirigeante. L’Église, dans l’ancien régime, même si elle était souvent aux
mains de l’aristocratie nobiliaire, était une institution qui assurait le
renouvellement de la classe dirigeante et concourait à la formation des élites
– par l’instruction qu’elle dispensait autant que par les personnels politiques
qu’elle a fournis à la monarchie, de Richelieu à l’abbé Dubois pour parler de
quelques premiers ministres fameux. La révolution a renouvelé profondément la
classe dirigeante, par la vente des biens nationaux et le « super
bonus » qu’elle a ainsi donné à la partie la mieux assise de la
bourgeoisie, mais aussi en procédant à une promotion massive de nouveaux venus,
recrutés sur leur énergie, leur aptitude à servir le nouveau régime ou leur
bravoure sur les champs de bataille. Mais le déclin de la vieille aristocratie
n’a pas signifié la fin de l’ancienne classe dirigeante : la révolution
l’a transformée et revigorée, les nobles de convertissant massivement aux
affaires, financières ou industrielles, et les bourgeois cherchant à marier
leurs filles ou leurs fils aux héritiers ou héritières de titres à particules.
B. les intellectuels dans l’élite
C’est dans ce cadre général qu’on peut penser la place des
« intellectuels ». Dans le cadre de la stabilisation
« démocratique » des acquis de la révolution française, les
intellectuels sont une partie intégrante des nouvelles élites. D’une part, on
sait le rôle que les philosophes et les écrivains ont joué dans la préparation
de la révolution elle-même. Représentants de classe montante et notamment de
toutes ces couches qui aspiraient à sortir du carcan de la monarchie absolue et
des vestiges du féodalisme, ils avaient à la fois l’appui des couches lettrées
(avocats et hommes de robes en tous genres), des classes industrieuses qui
voulaient se débarrasser du parasitisme de l’Ancien Régime et voyaient d’abord
dans la liberté la liberté d’entreprendre et d’accéder aux plus hautes
positions sociales (il suffit de penser au rôle qu’a joué la question de
l’accession des roturiers aux plus hauts grades de l’armée royale, ce qui a
cristallisé la réaction nobiliaire et provoqué la chute de Turgot) et enfin des
couches « éclairées de l’aristocratie : Mirabeau était le fils du
célèbre physiocrate féru d’agronomie, Mirabeau père… Il suffit de prendre tous les philosophes des Lumières, un à un,
pouvoir retrouver dans leurs écrits toutes les revendications intellectuelles,
politiques et morales de ces différentes
couches sociales. C’est même la première fois dans l’histoire que les
spécialistes de la pensée jouent un rôle politique aussi éminent, aussi direct
et dont les effets se feront sentir si longtemps. Ce qui émerge d’ailleurs à
cette époque, c’est bien une nouvelle figure philosophique, celle du philosophe
engagé, et une nouvelle philosophie, une philosophie civique.
En dépit de la
méfiance profonde de Bonaparte pour les « Idéologues », la
stabilisation post-révolutionnaire ne va faire que confirmer cette place des
élites intellectuelles, à la fois dans la construction d’un État moderne – voir
ici le rôle du nouveau système d’instruction mis en place par le Directoire, le
Consulat et l’Empire – et dans la jonction entre les classes inférieures et les
classes supérieures de la société, c’est-à-dire dans l’accélération du
processus de circulation des élites.
Ces élites intellectuelles ne forment pas une couche
homogène. Elles se divisent entre les diverses fractions de la classe politique
et jouent souvent un rôle actif dans la vie publique. On évoquera ici
Chateaubriand, Lamartine ou la figure du grand Hugo ! Mais on pourrait
aussi citer les savants, d’Arago à Marcellin Berthelot. Entre les partisans de la réaction monarchiste
et les républicains, entre la droite et la gauche, on trouve toutes les
sensibilités chez nos intellectuels. Mais on doit immédiatement noter que même
les partisans de la réaction monarchiste ne jouent un rôle politique aussi
direct que parce que la configuration d’ensemble du champ politique a été
restructurée de fond en combles par la révolution.
L’apparition du mouvement ouvrier indépendant des deux
grands blocs attire de nombreux intellectuels qui vont mettre leur culture,
leurs talents et leur connaissance au « service du peuple ». Les théoriciens
ouvriers du mouvement ouvrier sont rarissimes. Ce sont encore les élites
intellectuelles qui deviennent très vite les porte-parole des ouvriers.
Autodidactes (comme Proudhon) et intellectuels déclassés trouvent dans ce
mouvement une occasion de faire partie d’une nouvelle élite en formation, une
élite « socialiste » ou « communiste » qui va vite
contrôler les organisations politiques qui prétendent parler au nom de la
classe ouvrière. On doit à Robert Michels, dans son livre de référence «Les partis politiques », la
première analyse systématique de la bureaucratisation de ces organisations et
de « la loi d’airain de l’oligarchie ».
Il y a une explication « ouvriériste » de ce
processus : les organisations ouvrières ont été colonisées par les intellectuels
bourgeois et seules les organisations vraiment purement ouvrières, comme les
syndicats animés de l’esprit anarcho-syndicaliste auraient su préserver
l’esprit de radicalisme révolutionnaire. C’est la position défendue par George
Sorel, qui voit dans la
pénétration d’éléments « bourgeois » et « petits
bourgeois » une des explications des tendances réformistes du mouvement
ouvrier. Michels, à l’inverse, remarque :
ce sont d’ailleurs les mouvements ouvriers les plus
exclusivistes qui partout et toujours ont le plus pénétrés d’esprit réformiste.
(p. 232)
Rien de plus exact, là encore : les partis
socialistes des pays d’Europe du Nord ou la Labour Party britannique avaient
dès les origines une composition sociale très ouvrière, beaucoup plus que les partis
du Sud ou même la SPD. Mais pratiquement jamais l’esprit révolutionnaire n’a
effleuré ces partis. L’exemple de la social-démocratie suédoise qui aménagea
sans peine la cohabitation de la Suède avec le régime nazi mériterait d’être
étudié, comme un cas d’école. Si même on regarde les clivages sociologiques
lors de la scission du congrès de Tours en 1920 entre la vieille SFIO et la
nouvelle SFIC, le parti communiste, on doit bien constater que les bastions
ouvriers du Nord et du Pas-de-Calais sont restés fidèles à la vieille maison
alors qu’au contraire les régions paysannes du pourtour du massif central
passaient majoritairement au nouveau parti communiste.
Si certains des intellectuels ralliés au mouvement ouvrier
ont pu avoir des trajectoires erratiques (à commencer par celle de Robert
Michels …), il reste que les intellectuels ont souvent été plus radicaux que la
base. Souvent, mais pas toujours. À partir du moment où les organisations
ouvrières sont devenues puissantes, l’adhésion des intellectuels a aussi été
motivées par le goût du pouvoir et la participation au mouvement ouvrier est
devenue aussi un des moyens de l’ascension sociale. Dans son dernier livre, Le complexe d’Orphée, Michéa reprend les
analyses de George Orwell à propos des « pathologies » des
intellectuels dont l’intellectuel stalinien constitue le prototype :
« le véritable ennemi, c’est l’esprit réduit à l’état de gramophone et
cela reste vrai, que l’on soit d’accord ou non avec le disque qui passe à un
certain moment. » (Orwell)
II. Le « nouveau prince »
J’ai pris cet exemple des intellectuels alliés au mouvement
ouvrier parce qu’il me semble emblématique d’une question cruciale. Dans la
préparation, le déroulement, puis la stabilisation de la révolution française,
les intellectuels ont joué le rôle d’intellectuels organiques. Ils faisaient
naturellement partie, plus ou moins clairement de l’élite dirigeante parce
qu’ils étaient liés à une classe potentiellement dirigeante, certes largement
écartée de la direction des affaires politiques mais ayant déjà des assises
fortes dans l’économie et dans l’appareil d’État. Pour le mouvement ouvrier,
les choses se présentent très différemment. Le renversement social que
supposerait le socialisme serait pour la première fois dans l’histoire le fait
d’une classe subalterne, c’est-à-dire d’une classe exclusivement dominée –
toutes les révolutions du XVIII et du XIX sont le fait de parties des classes
dominantes – qu’on songe ici, parce qu’il en est caricatural à l’exemple de la
révolution américaine.
C’est Gramsci, presque seul, qui a compris ce problème.
Selon Gramsci, le mouvement ouvrier doit mener bataille sur le terrain de la
culture, autour de la question centrale de l’héritage : le mouvement
ouvrier est l’héritier de la culture « bourgeoise ». Mais il faut
aussi tenir compte du fait que la bourgeoisie ne reste pas inerte et qu’elle
sait retourner contre le mouvement ouvrier les armes que lui donne la
« philosophie de la praxis » – c’est le nom sous lequel Gramsci
désigne la philosophie de Marx. Notons, d’ailleurs à ce sujet, que
contrairement à ce qu’on peut lire ici et là, ce n’est pas pour échapper à la
censure que Gramsci parle de la « philosophie de la praxis » à la
place du « marxisme ». L’expression « filosofia della praxi »
est propre aux philosophes italiens marxistes ou non et c’est, je crois, avec
l’essai de 1898 de Giovanni Gentile qu’elle entre dans les mœurs. La question
de la bataille culturelle occupe la majeure partie des deux mille pages des Cahiers
de prison, sous une forme ou sous une autre. Contre le « matérialisme
banal », il considère que c’est là que se joue véritablement la question
politique centrale puisque c’est là que se joue l’hégémonie. C’est pourquoi il
pose comme tâche la construction prolétarienne d’une « véritable groupe
des intellectuels indépendants », condition de la formation de l’autonomie
subjective du prolétariat. Sur ce terrain il semble suivre Lénine, mais va
beaucoup plus loin que lui. Alors que Lénine finalement raisonne en termes
militaires (le parti est une armée capable de mener une guerre de mouvement et
l’instruction de l’élite révolutionnaire se fait dans ce cadre), Gramsci pose
la question de la conquête « morale » des masses, donc de la culture
nécessaire pour soutenir une « guerre de position ».
Gramsci, s’appuyant sur Croce, rappelle que la Renaissance
italienne est restée confinée dans les cercles aristocratiques alors que le
luthérianisme et le calvinisme ont été des mouvements de réforme
nationale-populaire – c’est cette même expression que l’on trouve dans les
notes sur Machiavel, au moment où Gramsci définit les tâches du nouveau prince.
Et pourtant le luthérianisme et le calvinisme dans un premier temps ne
représentaient pas une culture supérieure à celle qu’ils allaient remplacer.
C’est seulement dans une phase ultérieure que la réforme put intégrer
l’héritage de la renaissance et se diffuser même dans les pays non protestants.
En France, la réforme s’exprima dans le mouvement des Lumières.
Il faut savoir transposer ces leçons de l’histoire dans l’époque
actuelle. Gramsci propose de penser « la philosophie de la praxis comme
réforme populaire moderne ». Cette idée a été entrevue, pour la première
fois par Sorel qui a repris à Renan l’idée de la nécessité d’une réforme
intellectuelle et morale. Mais en ce qui concerne le mouvement ouvrier, les
choses se heurtent à une réalité que Gramsci met clairement en évidence :
La philosophie de la praxis présuppose tout ce passé
culturel, la renaissance et la réforme, la philosophie allemande et la
révolution française, le calvinisme et l’économie classique anglaise, le
libéralisme et l’historicisme qui est à la base de toute la conception moderne
de la vie. La philosophie de la praxis est le couronnement de tout ce mouvement
de réforme intellectuelle et morale, dialectisé dans le contraste entre culture
populaire et haute culture. Elle correspond au lien Réforme protestante +
Révolution française : c’est une philosophie qui est aussi une politique,
une politique qui est aussi une philosophie. Elle travers encore sa phase
populaire : susciter un groupe d’intellectuels indépendants n’est pas une
chose facile, cela demande un long processus avec des actions et des réactions,
avec des adhésions et des dissolutions et de nouvelles formations très
nombreuses et complexes : c’est la conception d’un groupe social
subalterne, sans initiative historique, qui s’amplifie continuellement mais de
manière non organique, et sans pouvoir outrepasser un certain degré
qualitatif qui est toujours au-delà de
la possession de l’État, de l’exercice réel de l’hégémonie sur toute la société
qui seul permet un certain équilibre organique dans le développement du groupe
intellectuel. (Q. 1860-1)
Cette limitation explique pourquoi la « philosophie
de la praxis » peut se transformer en une sorte de religion pour classe
subalterne. Et c’est aussi pourquoi la lutte pour l’émancipation du prolétariat
prend cette forme chaotique qu’on lui connaît. Comment sortir de cette
difficulté ? Si on suit la théorie des élites de Pareto, il n’est aucune
issue possible. Les classes dominantes dominent ! Pareto, parmi les moyens
qui permettent le maintient de la domination d’une classe dominante note ceci:
§ 2482. 4° L'appel
de la classe gouvernante, à condition de la servir, de tout individu qui
pourrait lui devenir dangereux. Il faut prendre garde à la restriction :
« à condition de la servir ». Si on la supprimait, on aurait
simplement la description de la circulation des élites ; circulation qui
se produit précisément quand des éléments étrangers à l'élite viennent à en
faire partie, y apportant leurs opinions, leurs caractères, leurs vertus, leurs
préjugés. Mais si, au contraire, ces personnes changent leur manière d'être, et
d'ennemis deviennent alliés et serviteurs, on a un cas entièrement différent,
dans lequel la circulation fait défaut. (TSG)
Thème sur lequel il revient souvient :
Il est, au contraire, plus difficile de déposséder une classe
gouvernante qui sait se servir de la ruse, de la fraude, de la corruption,
d'une manière avisée. C'est très difficile, si cette classe réussit à
s'assimiler le plus grand nombre de ceux qui, dans la classe gouvernée, ont les
mêmes dons, savent employer les mêmes artifices, et pourraient par conséquent
être les chefs de ceux qui sont disposés à faire usage de la violence. La
classe gouvernée qui, de cette manière, demeure sans guide, sans habileté, sans
organisation, est presque toujours impuissante à instituer quoi que ce soit de
durable. (Pareto, TSG, § 2179)
La théorie du parti d’avant-garde, telle que Gramsci la réélabore
en partant de Lénine, vise justement à répondre à la théorie des élites de
Pareto. Elle vise à construire une idée radicalement différente du chef et du
groupe dirigeant. Gramsci oppose le chef à petites ambitions au chef à grandes
ambitions. Après avoir dépeint le « chef charismatique » dont parle
Michels, Gramsci écrit :
Le chef politique à grande ambition à l’inverse tend à
susciter une strate intermédiaire entre lui-même et la masse, à susciter de
possibles « concurrents » et égaux, à élever le niveau de capacité
des masses, à créer les éléments qui peuvent le remplacer dans sa fonction de
chef. Il pense selon les intérêts de la masse et ceux-ci veulent qu’un appareil
de conquête ou de domination ne disparaisse pas à la mort ou à l’affaiblissement
d’un seul chef, replongeant la masse dans le chaos ou l’impuissance primitive.
(Q. 772)
On remarquera que cette alternative à la théorie des élites
reprend la théorie des élites pour la faire jouer dans un autre sens. Un prince
qui s’appuie sur les intérêts du peuple en lieu et place d’un prince au service
des dominants.
Que les espoirs de Gramsci aient été déçus et qu’à la place
de l’intellectuel organique nous ayons eu les « compagnons de
route », c’est-à-dire des intellectuels serviles prêts à approuver tous
les tournants et tous les crimes du système stalinien, c’est évidemment une
question qui doit être posée dans toute son ampleur.
III. La trahison des clercs contemporains
Il faut maintenant essayer une typologie des
« intellectuels » dominants aujourd’hui. Si les idées dominantes sont
les idées de la classe dominante, les intellectuels en sont les porteurs
privilégiés.
A. Le triomphe de l’économisme et la mode de la gouvernance
Ce qui caractérise en premier lieu le fonctionnement de
nos « démocraties » – pour employer ici la terminologie convenue,
bien qu’elle soit inadaptée – c’est la dépolitisation systématique de tout ce
qui concerne la « polis », c’est-à-dire la communauté politique.
Cette dépolitisation s’opère par deux biais :
1)
L’alibi de la
« mondialisation » : puisque le monde est de plus en plus
mondial, les États sont tenus pour impuissants à agir – on a répète cette
antienne sur tous les tons depuis le début de la crise des « subprimes » et ses conséquences. Il
ne s’agit plus gouverner mais de réguler des flux par l’intermédiaire d’une
« gouvernance » supranationale. Alors que le gouvernement était
réputé rester sous le contrôle des peuples auxquels il devait rendre des
comptes, la gouvernance est l’affaire des experts, des technocrates, dont, soit
dit en passant, les socialistes ont fourni quelques beaux échantillons avec le
président de l’OMC, Pascal Lamy, et avec l’ex-président du FMI, feu-DSK.
2)
L’économisme : l’économie décide de tout,
telle est le mot d’ordre auquel obéissent tous les dominants, mot d’ordre
relayé par voie de presse et par les radios et télévisions. On a longtemps reproché
au marxisme d’être un matérialisme économiste, mais le matérialisme économiste
est la doctrine commune, l’idéologie adaptée à l’ère de la « fin des
idéologies ». Dès lors la politique doit se réduire à être la servante de
l’économie (un peu comme la philosophie était réduite au rôle de servante de la
théologie au Moyen âge).
Dans une telle configuration, l’intellectuel traditionnel
n’a plus aucune place, sinon celle de « supplément d’âme ». Que Soros
ou Krugmann soient les penseurs d’une certaine gauche en dit long !
B. La tyrannie des « experts »
À la place des intellectuels à l’ancienne, nous avons
aujourd’hui les experts. Armés d’un « savoir » labellisé par la
classe dirigeante, ils viennent sur tous les plateaux de télévision annoncer ce
qui va se passer, ce qui doit se passer et ce que les gouvernements doivent et
à quoi les citoyens doivent consentir. Les experts se divisent en plusieurs
catégories, la principale étant celle des économistes qui se caractérisent par
trois traits : 1) ils soutiennent presque tous le
« laisser-faire » en matière économique et défendent la
déréglementation sociale ; 2) ils appellent les gouvernements à l’aide
quand leurs patrons banquiers ou grands financiers sont en danger ; 3) ils
se trompent toujours dans leurs prévisions. Les psychologues, les sociologues
et médecins sont aussi enrôlés dans la cohorte des experts, à l’expresse
condition qu’ils aillent dans le sens réclamé par les classes dominantes, même
si une pointe d’esprit critique est bienvenue pour attester de leur
indépendance.
Le complément indispensable de cette tyrannie des experts
est le sondage d’opinion ou plutôt l’armée des spécialistes du sondage qui
viennent nous enseigner ce que nous sommes censés penser.
C. Les « intellectuels embarqués »
Conformément à une vieille tradition, les intellectuels sont
facilement embarqués dans les entreprises guerrières de leurs propres classes
dominantes (on a parlé des « journalistes embarqués » au moment de la
guerre du Golfe). La guerre contre l’Irak en 2003 en a donné un échantillon
remarquable. Regroupant une belle brochette d’ex-trotskystes, d’ex-maoïstes,
d’ex-surréalistes et d’ex-anarchistes, elle s’est fait le porte-parole de
l’administration américaine (ainsi son
rédacteur en chef, Michel Taubmann), des maoïstes et staliniens reconvertis
dans la « guerre éthique » (comme Glucksmann et quelques autres) et
des spécialistes du « communisme » (comme Courtois, directeur du
fameux Livre noir du communisme.
Comme le disait le regretté Castoriadis, « quand on change de trottoir, on
ne change pas de métier ».
D. les radicaux « anti-libéraux » très libéraux
À l’opposé, en apparence, des précédents, on trouvera toutes
les figures de cette nouvelle gauche radicale célébrée il n’y a pas encore très
longtemps par Libération, les Inrockuptibles ou encore France-Culture. Le parangon en est Toni
Negri dont le livre qu’il a écrit, Empire,
est le manifeste le plus achevé. Éloge de la mondialisation et du nomadisme, ce
livre s’inscrit pleinement dans les objectifs de la « classe capitaliste
transnationale » (pour parler comme Leslie Sklair). On pourrait facilement
montrer que Badiou se situe fondamentalement sur la même orientation, avec sa
figure de l’immigré seul rédempteur et sa reprise très particulière de la
théologie paulinienne. Ce n’est pas un hasard si les figures marquantes du
colloque de Londres de 2009 sont Negri et Badiou.
E. La question du populisme
S’il y a un point commun à la grande majorité des
intellectuels de droite et de gauche aujourd’hui, c’est la dénonciation du
« populisme » assimilé au fascisme. La figure du peuple, jadis
magnifiée est devenue le comble de l’horreur, notamment chez les intellectuels
de gauche. Le mépris du peuple, considéré comme réactionnaire, attardé,
xénophobe, enraciné bêtement dans son territoire et sa culture est un de leurs
thèmes favoris. Là encore, il faut lire Michéa et surtout peut-être son
inspirateur, Christopher Lasch, notamment Le
seul et véritable paradis, un beau livre consacré au populisme, dont Lasch
rappelle qu’il a été le seul véritable courant de gauche aux États-Unis. C’est
que le populisme constitue la seule attitude de refus du monde du
« capitalisme absolu » à l’édifice duquel les intellectuels de gauche
apportent de bon gré leur contribution. Cet « anti-populisme » de
gauche est une des explications de la tentation des classes populaires de se
réfugier dans le vote conservateur voire fascisant.
IV. Quelles tâches pour la philosophie ?
Si la philosophie a un sens, si elle n’est pas un
passe-temps mondain, elle se doit d’être « civique », c’est-à-dire
d’être engagée sur son propre plan dans la réflexion proprement politique. La
grande philosophie l’a toujours été, depuis Platon et Aristote jusqu’à Husserl
et Adorno. Je pourrais évoquer ici la grande figure de Sartre si ce dernier
n’avait pas, plus souvent qu’à son tour, cédé à la tentation de mettre la
philosophie au service de causes partisanes pas toujours bien analysées, depuis
son soutien à peine critique au communisme stalinien jusqu’à sa réconciliation
avec Aron dans l’humanitaire.
Car être « civique », ce n’est pas être au service
d’un parti ni réclamer sa part des maroquins ministériels : nous avons eu
un « philosophe ministre » (Luc Ferry) et ce ne fut bon ni pour la
politique ni pour la philosophie. La tâche des philosophes est essentiellement
critique. Ils doivent s’emparer à bras-le-corps des questions auxquelles toute
notre société est confrontée et tenter de les penser.
Nous avons une longue tradition de philosophe politique qui
discute à perte de vue sur le meilleur des gouvernements et la défense
a-critique de la démocratie occidentale a trop longtemps servi de
prêt-à-penser. Pour un Castoriadis qui rappelle que la démocratie est la
démocratie directe, combien de bavards satisfaits de « l’État de
droit » ? Comme le faisait remarquer Spinoza, en matière de régimes
politiques, tout a déjà été inventé ! il s’agit plutôt de comprendre
comment la liberté est possible quand nous voyons si souvent les hommes
« combattre pour leur servitude comme s’il agissait de leur salut »
(Spinoza). Cela signifie que nous avons besoin d’une « philosophie
sociale », c’est-à-dire d’une philosophie critique de la société, non pas
seulement dans ses sphères dirigeantes, mais encore et surtout dans « la
salle des machines », tâche qu’avait entreprise Marx et que l’économisme
marxiste a laissée en plan depuis si longtemps.
Cet engagement civique de la philosophie exige en même
temps la liberté de parole des philosophes. Dans son Traité De Paix Perpétuelle, Kant faisait de cette liberté une des
clauses « secrètes » du projet de traité, dans cette curieuse annexe
II, « Article secret en vue de la paix perpétuelle ». Cet article se
donne comme une première élucidation du rapport entre philosophie et politique.
« Les États armés pour la guerre doivent consulter les maximes des
philosophes concernant les conditions de possibilité de la paix publique »
(108, viii-368) affirme l’annexe
II. Présenté comme une clause permettant au souverain de consulter les
philosophes sans paraître chercher à « s’instruire auprès de ses
sujets » (108, viii-369)
semble simplement renouveler le thème des philosophes éclairant le
souverain, selon une figure bien connue des Lumières, celle du despote éclairé.
En réalité, il n’en est rien : pour la clause secrète soit mise en œuvre,
il suffit de laisser aux philosophes la pleine liberté de s’exprimer publiquement.
Kant ne demande pas que les avis des philosophes aient force de loi mais
seulement qu’ils puissent être écoutés. Toutes les précautions d’usage, sous
forme de dénégations, n’empêchent pas la critique acerbe d’une justice qui se
sert du glaive pour faire pencher l’un des plateaux de la balance selon le
principe « malheur aux vaincus ». C’est pourquoi « le juriste
qui n’est pas en même temps (en matière de moralité) philosophe, éprouve la
plus grande tentation, parce que sa fonction consiste seulement à appliquer les
lois existantes » (109, viii-369). Or
les lois existantes doivent être améliorées – c’est là, comme on l’a vu une des
conditions de la paix. L’auteur de Qu’est-ce
que les Lumières ? rappelle indirectement que le public doit
s’éclairer progressivement. Mais « pour ces Lumières, il n’est rien requis
d’autre que la liberté ; et la
plus inoffensive parmi tout ce qu’on nomme liberté, à savoir celle de faire un usage public de la raison sous tous ses
rapports. » (45, viii-36) Kant
n’est pas Platon : les philosophes ne sont pas des politiques et il refuse
la thèse des philosophes rois « parce que détenir le pouvoir corrompt
inévitablement le jugement libre de la raison. » (109, viii-369) Mais la philosophie doit jouer
un rôle politique à éclairer « les peuples royaux », c'est-à-dire les
peuples souverains. Cela va donc au–delà d’un plaidoyer pro domo pour la philosophie. La liberté et la considération où
l’on tient la philosophie sont donc un des éléments d’un véritable régime
républicain.
Mais de cette liberté, il faut savoir en faire bon usage. On
est toujours libre de dire ce que l’on veut quand on va dans le sens du
vent. Les « intellectuels
médiatiques » qui occupent le terrain du débat public font de cette
liberté un usage illimité. La seule véritable liberté philosophique consiste au
contraire à refuser d’être dans le « main stream » et à reprendre la
tâche d’une théorie critique de la société.
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire