Vérité et interprétation

Introduction : qu’est-ce qu’interpréter ?

La vérité objective suppose que l’on s’en tienne aux faits. Telle est la première règle non seulement pour toute recherche scientifique, mais pour toute affirmation sérieuse. Au contraire, selon Nietzsche : « il n’y a précisément pas de faits, mais que des interprétations » (Fragments posthumes / fin 1886 – printemps 1887).

Cette position nietzschéenne a été souvent comprise comme l’affirmation d’un relativisme ou d’un perspectivisme radical. Les faits ne se donnent jamais qu’à travers une interprétation : cela veut dire qu’il n’y a jamais de « fait brut ». Et comme l’interprétation est toujours personnelle, chacun a son interprétation et donc chacun a sa vérité, du moins la seule vérité que l’on puisse atteindre…

Cette manière de poser la question de l’interprétation dans ses rapports à la vérité est cependant bien trop rapide et nous place d’emblée dans une vieille problématique opposant toutes les formes de scepticisme aux tenants d’un rationalisme intransigeant. Il nous faut donc :

1)       Reprendre le problème à la base, c’est-à-dire dans les termes mêmes où il formulé par Aristote ;

2)       Étudier le rôle de la méthode interprétative telle qu’elle s’est développée dès la renaissance pour arriver au champ de l’herméneutique contemporaine ;

3)       Montrer que l’interprétation n’annihile pas la recherche d’une vérité objective.

De l’interprétation en général

Définitions

Selon la définition classique de Boèce (480-524), est interpretatio tout énoncé qui signifie quelque chose par lui-même. Le discours est l’interprète des états de l’âme : c’est encore en ce sens qu’on doit comprendre le traité d’Aristote « peri hermeneias », « de l’interprétation » qui expose les catégories fondamentales du discours. Il n’y est pas question d’interprétation mais des questions fondamentales du langage : les noms, les noms composés, le verbe, le discours, c'est-à-dire de tout ce qui fait que lorsque nous prononçons une phrase dans notre langue, elle doit « faire sens » pour locuteur de la même langue. En quoi donc Aristote nous parle-t-il tout de même d’interprétation ? En ceci qu’il dégage les schèmes fondamentaux à partir desquels un discours peut « faire sens ». Mais quel est le sens d’un discours ? C’est parce que, nous dit Aristote, les mots sont les « symboles » des états de l’âme. Le sens du discours, c’est donc qu’il est une interprétation des états de l’âme, de ce que les médiévaux appelleront les « intentions de l’âme ». Si Aristote écrit un traité de l’interprétation, c’est parce qu’il cherche à assurer les conditions sous lesquelles le discours sera compris de manière univoque. Il faut un « peri hermeneias » pour éviter de tomber dans le conflit des interprétations.

Interprétation et traduction

L’interprétation est très proche de la traduction – un interprète est quelqu’un qui traduit une langue dans une autre. Quand deux individus parlant des langues différentes veulent se comprendre, ils ont recours à un interprète. Les sons proférés par le locuteur en une langue inconnue prennent du sens lorsque l’interprète traduit ce discours incompréhensible dans notre langue. Le discours en langue inconnue ne signifie rien tant qu’il n’a pas été traduit.

Pourtant, on ne dit pas de l’interprète qu’il fait une interprétation mais une traduction. Supposons que A tient un discours en chinois et que B ne comprend que le norvégien. L’interprète se contente de donner à B l’équivalent en norvégien du discours que A tient en chinois. Mais pour A ou pour locuteur chinois, le discours de A se comprend de lui-même.

Donc interpréter et traduire, ce n’est pas la même chose ; dans la traduction, il n’y a – du moins le suppose-t-on qu’une transcription. On peut dire qu’il y a diverses manières de transcrire par écrit les mêmes paroles ; ainsi le serbe et le croate sont-ils en fait une seule et même langue que les Serbes (de tradition orthodoxe) écrivent en caractères cyrilliques alors que les Croates, catholiques, l’écrivent en caractères latin. Par analogie, on pourrait dire que le chinois et le norvégien de nos deux interlocuteurs A et B sont deux manières différentes d’exprimer les mêmes « intentions de l’âme ». Il n’y a pas interprétation du chinois en norvégien, mais deux « interprétations » parallèles des mêmes « intentions de l’âme ».

Interprétation et explication

Si interpréter, c’est dégager la signification, l’explication pour s’apparenter à l’interprétation. Expliquer un texte, c’est rendre clair ce qui est obscur, dégager toutes les implications (impliquer et expliquer sont deux mouvements contraires). À partir d’un texte, on produit un autre texte, son explication. Mais, normalement celui qui explique n’interprète pas. Il se contente de jeter la lumière là où demeurait des ombres. Inversement, dans le cas de l’herméneutique (interprétation de la Torah ou de tout autre texte sacré, ou encore interprétation des sources du droit), il s’agit de dégager un sens parmi les nombreux sens possibles, et ce à partir d’un texte dont la signification manifeste  est suffisamment ambiguë pour obliger le lecteur à sélectionner parmi les significations profondes possibles.

Dans le cas des textes sacrés, ce texte fonctionne le plus souvent par récits ou par paraboles (voir les Évangiles). La lettre du texte est souvent obscure, parfois contradictoire. L’interprète doit le faire vivre : « la lettre tue, mais l’esprit vivifie (Paul, Corinthiens, 2,3.6). C’est-à-dire l’interprétation qui dégage le sens et permet d’appliquer le texte à la vie du croyant. Voici un exemple :

« Tôt le lendemain matin, il retourna dans le temple et toute la foule s'approcha de lui. Il s'assit et se mit à les enseigner. Les maîtres de la loi et les Pharisiens lui amenèrent alors une femme qu'on avait surprise en train de commettre un adultère. Ils la placèrent devant tout le monde et dirent à Jésus :

- Maître, cette femme a été surprise au moment où elle commettait un adultère. Moïse nous a ordonné dans la loi de tuer de telles femmes à coups de pierres. Et toi, qu'en dis-tu ?

Ils disaient cela pour lui tendre un piège afin de pouvoir l'accuser. Mais Jésus se baissa et se mit à écrire avec le doigt sur le sol. Comme ils continuaient à le questionner, Jésus se redressant et leur dit:

- Que celui d'entre vous qui n'a jamais péché lui jette la première pierre.

Puis il se baissa de nouveau et se remit à écrire sur le sol. Quand ils entendirent ces mots, ils partirent l'un après l'autre, les plus âgés d'abord. Jésus resta seul avec la femme, il se redressa et lui dit:

- Eh bien, où sont-ils ? Personne ne t'a condamnée ?

- Personne, Maître, répondit-elle.

- Je ne te condamne pas non plus, dit Jésus. Tu peux t'en aller, mais ne pèche plus. » (Jean, 8,1)

Pris au premier degré, il s’agit simplement d’un récit. On raconte une histoire, mais cette histoire n’a pas besoin d’être expliquée, tout s’y comprend facilement. L’explication se contentera de rappeler ce qu’était la loi mosaïque. Par contre l’interprétation donnera le sens, celui d’une éthique du pardon, mais aussi surtout d’une éthique qui vous oblige à regarder d’abord la poutre que vous avez dans l’œil avant de disserter sur la paille qui est dans l’œil de l’autre. Il y a aussi quelque chose de surprenant dans cette histoire : ne jugez pas ! Nous sommes tous pécheurs, et donc aucun n’est en droit de juger les autres – le jugement appartient à Dieu.

Inutile d’aller plus loin. On commence à voir ce que c’est qu’une interprétation et en quoi c’est tout autre chose qu’une explication. On pourrait retrouver ces problèmes si on s’intéresse au droit. Ronald Dworkin, un des plus importants philosophes du droit aujourd’hui, affirme que « la pratique juridique est toujours en soi un exercice d’interprétation » et il essaie de développement l’idée d’une analogie entre les textes juridiques et les textes littéraires[1].

En philosophie, on séparera aussi clairement que possible explication et interprétation : l’explication est censée être fidèle à la parole originelle de l’auteur alors que l’interprétation consiste à sélectionner dans le texte ce qui pourrait en donner une version particulière. L’interprétation lit l’auteur avec des lunettes qui ne sont pas celles de l’auteur ! En pratique la distinction entre explication et interprétation n’est pas toujours facile. Ce problème se pose de façon aiguë là où l’auteur pour des raisons principalement de censure écrit en déguisant sa pensée, c'est-à-dire d’une manière telle qu’elle déjoue la vigilance de la censure mais que les disciples et les pairs s’y retrouvent. Ainsi chez Spinoza (sur la question de Dieu), chez Kant (sur les questions politiques et religieuses) ou chez Hegel (sur les mêmes questions), il y a plusieurs interprétations possibles de textes qui sont manifestement équivoques. Ainsi, bien que Spinoza commence l’Éthique par une première partie consacrée à Dieu, beaucoup de ses adversaires ou de ses disciples ont interprété sa pensée comme un athéisme déguisé alors qu’une explication du texte doit se contenter de montrer les difficultés de compréhension mais sans choisir une interprétation plutôt qu’une autre.

Les affaires humaines, matière à interprétation

L’herméneutique moderne apparaît avec Friedrich Schleiermacher (1768-1834) et surtout Wilhelm Dilthey. (1833-1911), philosophe allemand, qui tente d’établir une distinction claire entre : 1°) les sciences de la nature (ou sciences « nomologiques » dans sa terminologie) et 2°) les « sciences de l’esprit ». Dilthey définit les sciences de l’esprit comme herméneutiques, c'est-à-dire fondées sur l’interprétation. Pour Dilthey, ce qui permet de définir cette spécificité des sciences humaines, c'est l'historicité de l'homme et de ses produits.

A côté des sciences naturelles s'est développé spontanément (naturwüchsig) à partir des tâches de la vie elle-même, un groupe de connaissances qui sont reliées entre elles par un objet commun. Ces sont des sciences comme l'histoire, l'économie politique, les sciences juridiques et politiques, l'étude de la religion, de la littérature et de la poésie, de l'architecture et de la musique, des conceptions du monde et des systèmes philosophiques, enfin de la psychologie. Toutes ces sciences ont trait au même grand fait  : le genre humain. Elles décrivent et racontent, forment des jugements, des concepts et des théories en relation avec ce fait. Ainsi apparaît la possibilité de déterminer ce groupe de sciences par leur relation commune au même fait : l'humanité, et de les séparer des sciences de la nature.^[2]

L'homme devient objet des sciences de l'esprit à partir du lien triple expression vécue - expression - compréhension. La compréhension suppose un principe d'empathie (Einfühlungstheorie). Les événements vécus sont les unités structurelles à partir desquelles la vie de l'âme s'édifie. En eux est présent le lien entre la conscience et ses contenus. L'expression  (ou objectivation) est la traduction extérieure (dans des "signes publics") de la vie de l'âme. La compréhension est donc la saisie d'une intériorité sur la base de sa traduction extérieure. C'est donc une interprétation.

Cette théorie de l'interprétation repose sur la conception que Dilthey se fait de la vie historique des hommes, comme vie de l'esprit. La vie de l'esprit consiste en ce qu'il s'extériorise dans des objectivations et revient en même à lui-même en réfléchissant ses manifestations vitales. L'histoire de l'espèce humaine est intégrée à ce processus de formation de l'esprit. C'est pourquoi l'existence quotidienne des individus socialisés se meut dans la relation de l'expérience vécue, de l'expression et de la compréhension qui constitue aussi la méthode des sciences morales.

On peut donner quelques exemples de ce que veut dire Dilthey en s’intéressant aux discussions qui se mènent dans les sciences humaines en général et les sciences sociales en particulier. Durkheim peut toujours demander que l’on traite des faits sociaux comme des choses (cf. Règles de la méthode sociologique), un gouffre demeure entre les phénomènes naturels qui constituent l’objet des sciences naturelles et les faits sociaux. On y reviendra en traitant plus particulièrement de la vérité dans les sciences humaines. Il suffit de signaler ici que la psychanalyse est entièrement fondée sur une méthode interprétative : faire sens de ce qui apparaît n’en a pas, savoir les rêves, les lapsus, les actes manqués. Ainsi que le souligne Paul Ricœur,

La psychanalyse n’est pas une branche des sciences de la nature ; et c’est pourquoi sa technique n’est pas non plus une science naturelle appliquée. Le prix à payer pour cet aveu est certes lourd : la psychanalyse ne pas aux critères des sciences d’observation ; les « faits » dont elle traite ne sont pas vérifiables par plusieurs observateurs extérieurs ; les « lois » qu’elle énonce ne sont pas convertibles en relations de variables  (« variables indépendantes » de milieu, « variables dépendantes » de comportement, variables « intermédiaires ») ; son inconscient n’est pas une variable de plus, intercalée entre le stimulus et la réponse. A proprement parler, il n’y a pas en psychanalyse de « faits », au sens des sciences expérimentales. C’est pourquoi sa théorie n’est pas une théorie, au sens où le serait par exemple la théorie cinétique des gaz ou la théorie de gènes en biologie.

[…] il n’y a ni « faits », ni observation de « faits » en psychanalyse, mais l’interprétation d’une « histoire » ; même les faits observés du dehors et rapportés au cours de l’analyse ne valent pas en tant que faits, mais en tant qu’expression des changements de sens survenus dans cette histoire.[3]

C’est pourquoi Ricœur analyse la théorie psychanalytique dans les termes de l’herméneutique.

L’herméneutique comme philosophie

Aperçu général

Au sens premier, l’herméneutique est l’art de l’interprétation des textes et au sens plus large l’art de la compréhension (distincte de l’explication, cf. supra) en tant qu’il décrit notre expérience du monde.

On peut dire qu’il y a un processus herméneutique dans toute communication langagière dans la mesure où l’équivocité des mots oblige les locuteurs à sélectionner des significations adéquates dans un ensemble de possible. Bref, dans toute discussion, on fait de l’herméneutique sans le savoir (comme M. Jourdain faisait de la prose sans le savoir) !

L’herméneutique moderne se forme à partir :

1)       De l’herméneutique biblique : Paul Ricœur souligne le rôle de l’interprétation des textes sacrés en tant que modèle de toute pratique interprétative. Il s’agit de mettre au jour la vérité divine contenue dans les textes.

2)       De l’interprétation juridique qui vise à déterminer comment une loi générale peut s’appliquer à un cas particulier.

3)       De la philologie appliquée aux belles lettres dans la tradition humaniste.

Il y a toute une tradition depuis Schleiermacher jusqu’à Gadamer qui fait de l’herméneutique la philosophie elle-même, en passant par Heidegger. J’essaierai d’aborder ici un disciple italien de Gadamer, Luigi Pareyson.

Luigi Pareyson : pensée révélative et pensée historique

Le philosophe italien Luigi Pareyson une conception originale de la vérité comme interprétation. Il part de la critique de l’historicisme. Il s’agit pour lui de refuser non l’historicisme classique hégélien qui voit l’histoire comme la manifestation progressive de la vérité mais plutôt un historicisme contemporain pour qui « la signification d’une pensée philosophique réside dans sa relation à son temps propre. » Pareyson refuse

« historicisme intégral, qui nie à la philosophie toute valeur de vérité à laquelle elle semble aspirer par la nature même de sa pensée, et qui ne lui reconnaît d’autre valeur que d’être l’expression de son temps. »

Si l’historicisme a une portée critique précieuse, on ne doit pas oublier qu’il y a

« des philosophies qui, dans l’acte d’exprimer leur propre temps sont aussi et par-dessus tout une révélation de la vérité : à elle, la méthode historiciste, entendue de cette manière, ne peut s’appliquer sinon en les déformant complètement dans leur nature, laquelle requiert au contraire, après une opportune remise en situation historique, une discussion sincèrement spéculative. »

Pour reprendre quelque chose que nous avons déjà rencontré en parlant de l’historicité de la vérité, on ne doit pas confondre genèse et validité. Toute pensée naît dans une période historique donnée et d’une certaine manière l’exprime mais on ne peut la réduire à cette période historique. Les grands philosophes sont justement ceux qui sont capables de dépasser les limites historiques dans lesquelles ils ont élaboré leur pensée.

Les distances que Pareyson prend vis-à-vis de l’historicisme qu’on pourrait appeler historicisme vulgaire découlent d’un problème classique qui est posé à l’herméneutique, le problème du « cercle herméneutique ». On peut le résumer ainsi : la partie ne peut être compréhensible qu’à partir du tout et le tout lui-même ne peut être connu qu’en partant de ce qui le compose. IL y a une « dialectique » à l’œuvre dans l’herméneutique, c’est-à-dire un va-et-vient incessant entre les parties qui la composent et la totalité. Le corollaire de cette méthode est l’historicisme : pour comprendre une expression de l’esprit (une œuvre d’art, une philosophie, etc.) il faut la situer dans son contexte, ce qui exige de nous que nous fassions effort pour renoncer aux préjugés de notre propre contexte pour saisir « de l’intérieur » cette expression de l’esprit, ce qui implique des hypothèses de lecture successives que l’on corrigera au fur et à mesure que s’approfondit la connaissance objective.

Pareyson distingue donc les philosophies qui sont « seulement expressives » et celles qui sont « révélatives ». Derrière cette opposition, il y a quelque chose de plus fondamental que souligne LP :

« un dilemme face auquel chaque homme se trouve dans chacune de ses activités : l’homme doit choisir s’il est histoire ou s’il a une histoire, s’il s’identifie à sa situation propre ou s’il en fait un moyen pour atteindre l’origine, s’il renonce à la vérité ou s’il en donne une révélation irrépétible ».

Il y a donc une relation très étroite entre vérité et liberté. C’est cette liberté originaire de l’homme, cette liberté qui lui permet de transcender ses déterminations socio-historiques (par exemple) qui fait de lui un être susceptible de vérité. Ainsi, cette alternative peut se formuler encore comme

« la manière donc dont l’homme librement expose sa propre situation. Il peut l’exposer comme situation seulement historique, mais aussi au contraire comme situation métaphysique, comme simple limite de l’existence ou comme ouverture à l’être, comme limitation inévitable et fatale ou comme voie d’accès à la vérité : de cette alternative dérive pour la personne la possibilité de se réduire à un simple produit historique ou de se faire prospective vivante sur la vérité, et à la pensée de la possibilité d’être une simple expression du temps ou une révélation personnelle du vrai. »

Ce dilemme doit être compris dans toute sa complexité. Toute pensée révélative est en même temps une pensée expressive : en effet, la pensée est toujours exprimée par une personne, une personne singulière ancrée dans son époque.

La vérité est donc unique et intemporelle à l’intérieur des formulations multiples et historiques qui s’en donnent ; mais une telle unicité qui ne se laisse pas compromettre par la multiplication des perspectives ne peut être qu’une infinité qui les stimule et les alimente toutes, sans se laisser épuiser par aucune d’elles et sans en privilégier aucune ; ce qui signifie que dans la pensée révélatrice la vérité réside plus comme surgissement et comme origine que comme objet de découverte. Comme ne peut pas être révélation de la vérité celle qui ne peut pas être personnelle, de même ne peut être vérité celle qui n’est pas saisie comme inépuisable. Seulement comme inépuisable, la vérité s’en remet à la parole qui la révèle, lui conférant une profondeur qui ne se laisse jamais ni expliciter complètement, ni clarifier entièrement.

Il faut donc distinguer la pensée révélative de la pensée qui se réduit à une vision pragmatique, instrumentale. La pensée révélative ne se donne qu’à travers une perspective personnelle (elle est la liberté de la personne) ; elle est inobjectivable. Mais elle ne peut se donner qu’à travers une interprétation.

si la vérité ne s’offre qu’à l’intérieur d’une perspective personnelle qui déjà l’interprète et la détermine, est impossible une comparaison entre la vérité en soi et la formulation qui s’en donne : pour nous, la vérité est inséparable de l’interprétation personnelle que nous en donnons, tout autant que nous-mêmes sommes inséparables de la perspective dans laquelle nous la saisissons : nous, nous ne pouvons pas sortir de notre propre point de vue pour la saisir dans une présumée indépendance qui vaudrait à en faire critère au moyen duquel mesurer la formulation que nous en donnons. D’un autre côté, si la vérité ne peut être saisie que comme inépuisable, celle-ci, plus qu’objet et résultat, est origine et impulsion, et la pensée, plus qu’en parler comme si elle était un tout conclus, doit la contenir et en mouvoir et en alimenter, en trouvant l’élan de sa propre course, la source de ses propres contenus, la mesure de son propre exercice, et dans la pensée, elle réside comme une présence d’autant plus active et efficace qu’elle est moins représentable et définissable.

Nous ne pouvons pas sortir de l’interprétation ! Pour en sortir, il faudrait pouvoir comparer l’interprétation et une vérité objective. Par exemple, comment savoir si le traducteur « interprète » correctement le texte qu’il doit traduire ? Il faudrait pouvoir comparer la traduction qu’il vient de donner à une traduction « objective », mais celle-ci n’existe tout simplement pas parce que le texte ne peut se donner que dans sa traduction. Pareyson donne un autre exemple : « l’exécution d’une œuvre d’art ou la reconstruction d’un événement historique » :

« l’exécution veut rendre l’œuvre dans la plénitude de sa réalité sensible et la reconstruction historique veut donner l’événement tel qu’il fut réellement, qu’elles-mêmes soient leur objet et non une copie de celui-ci, si bien que manque la possibilité de la confrontation entre la réalité à interpréter et l’interprétation elle-même, parce que tant l’œuvre pour celui qui l’exécute que l’événement pour l’historien ne s’offrent pas en dehors de l’interprétation qu’ils en donnent.

Comment concilier l’idée qu’il y a « la vérité » avec ces interprétations singulières multiples ? La vérité est inépuisable dit Pareyson. Chaque interprétation offre une nouvelle perspective singulière mais ne saurait épuiser la vérité. Il faut éviter deux écueils :

1)       La vérité ne se donne jamais elle-même sinon toujours comme autre ;

2)       Le langage serait le siège inadéquat de la vérité et donc la vérité serait de l’ordre de l’ineffable.

Bref, on serait balancé entre scepticisme et mysticisme. Voici comment Pareyson cherche à éviter cette double difficulté :

D’un côté, s’il est vrai qu’on ne peut révéler la vérité sinon déjà en l’interprétant et en la déterminant, il est aussi vrai que cette interprétation et formulation est justement une interprétation de la vérité et donc n’est proprement autre chose que la vérité, mais la vérité même comme personnellement possédée, et non par le fait d’être une révélation, et celle-là [l’interprétation] peut en apparaître comme une altération ou, plus directement, un travestissement, parce qu’elle en est plutôt une possession plus authentique que personnelle et multiple.

Ainsi la vérité serait la suite infinie (inépuisable) de ses énonciations qui sont autant d’interprétations. Par exemple, l’histoire de la philosophie, pour peu que l’on s’en tienne aux grandes philosophies, ne serait pas une galerie d’opinions contradictoires, mais des interprétations toutes singulières, liées à un philosophe, à un nom, et qui toutes manifestent en quelque façon la vérité. Toutes les philosophies sont vraies !

D’un autre côté, s’il est vrai que la parole ne peut jamais être une énonciation qui épuise la vérité, il est aussi vrai qu’elle est le lieu le plus adapté pour la saisir et la conserver comme inépuisable, puisque la vérité ne se soustrait pas tant à la parole pour se retirer dans le secret qu’elle y consent seulement en la stimulant et en lui permettant de nouvelles révélations : la vérité n’est pur insaisissable, par rapport à quoi notre discours resterait irrémédiablement hétérogène, et donc substantiellement indifférente, et signifiante seulement dans la mesure où on la réduirait à une allusion symbolique chiffrée, mais elle est plutôt un rayonnement de significations qui se font valoir non par une dévaluation de la parole mais par sa transvaluation, lui conférant une nouvelle épaisseur et une profondeur nouvelle, où l’explicite perd sa propre étroitesse, et fuit la tentation de s’isoler dans une présomptueuse suffisante, et accepte d’annoncer lui-même la richesse de l’implicite qu’il porte en lui.

Retenons ici cette expression : « rayonnement de significations » qui permet une « transvaluation de la parole ». Ni le renversement du culte rationaliste de l’explicite (l’idée d’une langue absolument transparente qui se donnerait elle-même directement comme la vérité), ni nostalgie de ce rationalisme.

Si la vérité réside dans la parole sans s’y identifier, ce n’est pas parce que, déçue du discours, elle aimerait se cacher, mais parce qu’aucune révélation digne de ce nom ne l’épuiserait.

Pour Pareyson, la pensée qui veut tout savoir aboutit au non-savoir, au savoir qui ne sait pas, alors que seul peut être un savoir plein le savoir qui sait renoncer à sa propre présomption.

Conclusion

Si on suit la ligne d’un philosophe comme Pareyson, la thèse peut être réfutée selon laquelle la multiplicité des interprétations contredirait l’idée même de vérité. La vérité est la somme infinie de ses interprétations.  C’est pourquoi elle est bien tout à la fois inépuisable et inobjectivable.

Cependant, il se pourrait que le « cercle herméneutique », loin d’être un cercle vertueux, soit bien un « cercle vicieux ». Si l’on maintient l’idéal de la recherche de la vérité, il faudrait être capable de discriminer les différentes interprétations. Certaines interprétations doivent pouvoir être dites meilleures que d’autres, ce qui suppose un critère « objectif » permettant de classer les interprétations. Mais ce critère objectif ne serait lui-même qu’une interprétation contre laquelle on pourrait dresser d’autres interprétations du critère objectif. Dans sa Critique de l’interprétation, Yvan Élissalde fait fond sur la philosophie platonicienne pour critiquer radicalement la prétention de l’herméneutique à être toute la philosophie. Il s’agit pour lui de penser les limites de l’interprétation, contre le « tout est interprétable », forme moderne d’une philosophie relativiste.

En second lieu, en réduisant toute pensée véritative à l’interprétation, on pourrait réduire toute pensée à un texte de seconde main, qu’il s’agisse de l’interprétation des œuvres d’un philosophe ou de l’interprétation d’une œuvre d’art. Or, il y a bien un texte de « première main ».  Einstein n’est pas un interprète de Newton, Spinoza n’est pas un interprète de Descartes, etc.. C’est d’ailleurs cette voie interprétative qui a conduit à souvent à dénaturer ces œuvres.

Bref, ce qu’il faudrait, ce n’est pas rejeter l’interprétation mais être capable d’en fixer les limites et de la soumettre à un critère qui soit non-interprétatif… Ce n’est pas par hasard que Pareyson annonce qu’il ne traitera pas de la science, précisément parce qu’en science l’inteprétation n’est pas illimitée.

 

Textes

Wilhelm DILTHEY : Extraits sur les « sciences de l’esprit »

A côté des sciences naturelles s'est développé spontanément à partir des tâches de la vie elle-même, un groupe de connaissances qui sont reliées entre elles par un objet commun. Ces sont des sciences comme l'histoire, l'économie politique, les sciences juridiques et politiques, l'étude de la religion, de la littérature et de la poésie, de l'architecture et de la musique, des conceptions du monde et des systèmes philosophiques, enfin de la psychologie. Toutes ces sciences ont trait au même grand fait  : le genre humain. Elles décrivent et racontent, forment des jugements, des concepts et des théories en relation avec ce fait. Ainsi apparaît la possibilité de déterminer ce groupe de sciences par leur relation commune au même fait  : l'humanité, et de les séparer des sciences de la nature.[4]

(…)

Nous nous rendons maître de ce monde physique en étudiant ses lois. Ces lois ne peuvent être découvertes que si les impressions que nous recevons de la nature perdent leur qualité d'expérience subjective, si l'unité que nous formons avec elle en tant que nous sommes nous-mêmes nature, le sentiment vivant dans lequel nous jouissons d'elle cèdent de plus en plus à l'appréhension abstraite selon les relations de l'espace, du temps, de la masse, du mouvement. Tous ces mouvements concourent à ce que l'homme s'élimine lui-même afin de construire à partir de ces impressions ce grand objet qu'est la nature comme un ordre obéissant à des lois. Cet ordre devient ensuite pour l'homme le centre de la réalité.[5]

(…)

La permanence des objets extérieurs, le fait que la main peut intervenir en eux et qu'ils sont mesurables permettent au savant le recours à l'expérimentation et aux mathématiques. C'est pourquoi les éléments empiriques uniformes découverts par l'observation et par l'expérience peuvent alors être adaptés aux ressources constructives de la mécanique et des mathématiques.[6]

(…)

Les sciences morales se distinguent tout d'abord des sciences de la nature en ce que celles-ci ont pour objet des faits qui se présentent à la conscience comme des phénomènes donnés isolément et de l'extérieur, tandis qu'ils se présentent à elles-mêmes de l'intérieur, comme une réalité et un ensemble vivant originaliter. Il en résulte qu'il n'existe d'ensemble cohérent de la nature dans les sciences physiques et naturelles que grâce à des raisonnements qui complètent les données de l'expérience au moyen d'hypothèses  : dans les sciences morales par contre l'ensemble de la vie physique constitue partout une donnée primitive et fondamentale. Nous expliquons la nature, nous comprenons la vie psychique. Car les opérations d'acquisition, les différentes façons dont les fonctions, ces éléments particuliers de la vie mentale, se combinent en un tout, nous sont aussi données par l'expérience interne. L'ensemble vécu est ici la chose primitive, la distinction des parties qui le composent ne vient qu'en second lieu. Il s'ensuit que les méthodes au moyen desquelles nous étudions la vie mentale, l'histoire et la société, sont très différentes de celles qui ont conduit à la connaissance de la nature.[7]

(…)

Toute manifestation de la vie individuelle représente quelque chose de commun dans le domaine de l'esprit objectif. Chaque mot, chaque phrase, chaque geste ou formule de politesse, chaque œuvre d'art et chaque action historique ne sont compréhensibles que parce qu'une communauté relie celui qui s'y exprime et celui qui comprend  ; l'individu fait des expériences, pense et agit toujours dans une sphère de communication et il ne se comprend qu'en elle.

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Max WEBER et la sociologie compréhensive (extraits de Essais sur la théorie de la science)

(1)         Comme tout devenir, le comportement humain (« externe » ou « interne ») manifeste au cours du développement des enchaînements et des régularités. Ce qui, du moins au sens plein, est propre et uniquement au comportement humain, ce sont des enchaînements et des régularités dont le développement se laisse interpréter de façon compréhensible. Une « compréhension » du comportement humain, obtenue par interprétation, comporte tout d’abord une « évidence » spécifique qualitative de degré très variable. […]

C’est l’interprétation rationnelle par finalité qui possède le plus haut degré d’évidence. Nous appelons comportement rationnel par finalité celui qui s’oriente exclusivement d’après les moyens qu’on se représente (subjectivement) comme adéquats à des fins saisies (subjectivement) de manière univoque. Il n’y a pas que l’activité rationnelle par finalité qui nous est compréhensible ; […] Les frontières du « compréhensible » sont variables dans les disciplines empiriques. […]

Il est vrai, cependant, que le comportement qui se laisse interpréter rationnellement constitue la plupart du temps « l’idéaltype » le plus approprié dans les analyses sociologiques d’enchaînements compréhensibles : la sociologie aussi bien que l’histoire fait avant tout des interprétations de caractère « pragmatique » à partir d’enchaînements compréhensibles de l’activité. C’est ainsi que procède par exemple l’économie politique quand elle construit rationnellement la notion d’ « homme économique ». La sociologie compréhensive fait en général de même.

[...] Le « comprendre », en tant qu’il est le but de cette étude, est également la raison pour laquelle la sociologie compréhensive (telle que nous la concevons) considère l’individu isolé et son activité comme l’unité de base, je dirai « son atome », si l’on me permet d’utiliser en passant cette comparaison imprudente. […] Du point de vue de la sociologie, tout ce qui est en deçà du seuil d’un comportement relatif à des « objets » (extérieurs ou intimes), susceptibles d’être interprété significativement, n’entre en ligne de compte qu’au même titre des évènements de la nature « étrangère à la signification », c'est-à-dire comme condition ou comme objet subjectif de la relativité de ce comportement. Pour la même raison, l’individu forme la limite supérieure de cette manière de voir, car il est l’unique porteur d’un comportement significatif. […] La sociologie, pour autant que le « droit » devient objet de ses recherches, ne se propose pas de découvrir le contenu significatif « objectif » et logiquement juste des « propositions juridiques » ; elle n’y voit qu’une activité ayant ses tenants et ses aboutissants, parmi lesquels entre autres les représentations que les hommes se font de la « signification » et de la « validité » de certaines propositions juridiques jouent un rôle important.

[...] Nous parlerons d’ « activité communautaire » là où une activité humaine se rapporte de façon subjectivement significative au comportement d’autrui. Nous ne désignerons pas par exemple comme une activité communautaire la collision involontaire de deux cyclistes. Par contre, nous considérons comme telle l’éventuelle tentative qu’ils font pour s’éviter l’un l’autre ou, après la collision, l’éventuel « échange de horions » ou l’a discussion en vue d’un arrangement à l’amiable. L’activité communautaire n’est évidemment pas la seule qui soit importante pour l’imputation causale d’ordre sociologique. Cependant, elle constitue l’objet primaire d’une sociologie compréhensive. Un des éléments normaux et importants, quoique non indispensables, de l’activité communautaire consiste tout particulièrement dans son orientation significative d’après les expectations que laisse entrevoir un comportement déterminé d’autrui et par suite d’après les chances que (subjectivement) nous estimons favorables au succès de notre propre entreprise. […] Dans le cas limite […] l’activité qui se rapporte à un tiers peut s’orienter simplement d’après ce qu’on croit subjectivement être la « valeur » de son contenu significatif comme tel (par exemple le devoir ou autre chose de ce genre).

[...] Il y a des complexes d’activité communautaire qui, tout en restant étrangers à un règlement convenu de façon rationnelle par finalité, 1° se développent pourtant quant à leur effet comme s’il y avait eu un accord préalable et 2° qui se caractérisent par le fait que cet effet spécifique se trouve conditionné par la nature de la relation significative de l’activité des individus isolés. [Weber donne ici l’exemple de l’économie] Le résultat global de ces opérations apparaît à beaucoup d’égards « comme s’il » avait été obtenu par une orientation de l’activité d’après une stipulation réglementant la couverture des besoins de tous les participants. Il en est ainsi par suite de la relation significative de l’activité de chaque usager de la monnaie, dont la situation, semblable à celle de tout individu qui fait un échange, se présente en moyenne dans certaines limites, de telle sorte que son intérêt lui commandera normalement de prendre en considération dans une certaine mesure les intérêts des autres, parce qu’ils conditionnent la base des « expectations » que l’activité des autres lui permet de nourrir. Le marché, en tant qu’il est un complexe « idéaltypique » de ce genre d’activité, met ainsi en évidence le caractère que nous venons d’introduire grâce à la formule du « comme si ».

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[1] Ronald Dworkin : Une question de principe, chap. 6. (PUF, 1996)

^[2] Dilthey  : Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften.

[3]Paul RICOEUR : « Technique et non-technique dans l’interprétation » in Le conflit des Interprétations (Seuil 1969 page 185-186)

[4] Dilthey  : Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. (La construction du monde historique dans les sciences de l’esprit.)

[5] Dilthey  : Le monde de l'esprit.

[6] ibid.

[7] ibid.