Morale et politique

C’est entendu : morale et politique ne peuvent être confondues. La politique morale n’est qu’un habillage « politiquement correct » de l’exploitation de l’homme par l’homme (libérale bien sûr) proposée comme seul horizon possible. La politique ne peut sans doute pas se tenir toujours dans les limites étroites de l’impératif catégorique de Kant. Elle ne peut s’en tenir aux maximes universelles alors même qu’elle a toujours affaire à des situations singulières dans lesquelles il faut trancher. Inversement l’exigence morale ne peut s’accommoder des inévitables compromis politiques. Des préceptes moraux identiques peuvent justifier des conceptions très différentes de l’action politique et la même politique peut être le point de recouper de conceptions morales parfois opposées. D’où la tentation, celle de Rawls et de disciples ou émules : construire une théorie politique indépendante de toute conception englobante de la vie morale.

Un être de raison.

Un être de raison.

Critique de l'homo oeconomicus (Syllepse - 2000) par Tony Andréani
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La théorie économique standard, avec ses multiples prolongements, repose sur une conception générale de l'homme, une véritable anthropologie. “ Au bout de la série des homo, l'homo œconomicus apparaît comme la figure accomplie de l'homo sapiens sapiens. ” C'est cette conception que Tony Andréani soumet à une critique serrée dans son dernier ouvrage, Un être de raison. Alors que le débat en sciences économiques se limite le plus souvent à des variantes autour d'un noyau commun de propositions non questionnées, Tony Andréani s'attaque au modèle qui sous-tend les doctrines économiques dominantes depuis un siècle, un modèle qu'on peut faire remonter en effet à Walras et à Pareto et à l'utilitarisme anglais. Refusant de s'en tenir aux protestations moralistes qui réfutent ce modèle pour ses conséquences inacceptables, par exemple inégaliny Andréani le prend au sérieux, c'est-à-dire qu'il l'étudie comme un modèle censé permettre une compréhension scientifique de la réalité sociale. Donc sa critique va précisément chercher à montrer que les promesses ne sont pas tenues et que le champ de validité de la conception de l'homme comme homo œconomicus est extrêmement restreint. Qu'est-ce donc que cet homo œconomicus ? C'est un individu radicalement “ déraciné ”, c'est-à-dire conçu en dehors de ses attaches sociales[1]. Cet individu est doté de préférences subjectives qui lui viennent de sa constitution physiologique et de son éducation. Il a des besoins illimités qu'il peut satisfaire par une accumulation de richesses mais les besoins décroissent au fur et à mesure que la richesse s'accroît. Enfin, notre individu-type agit rationnellement pour atteindre ses buts. L'homo œconomicus est typiquement compréhensible par les théories de l'action rationnelle qui supposent que l'acteur a toujours de bonnes raisons d'agir. Il n'est pas question de critiquer ce modèle en raison des simplifications qu'il introduit : aucune science n'est possible sans ce type de simplification qu'on peut ensuite enrichir à volonté pour rapprocher la modélisation théorique de la réalité concrète. Et, de fait, le modèle homo œconomicus a été complété, révisé amélioré.

La critique de Tony Andréani porte sur les questions épistémologiques centrales pour les sciences humaines. On peut la résumer ainsi :

(1)    La théorie de l'action rationnelle est fondamentalement non réaliste, quelles que soient les sophistications qu’on a pu lui apporter. “ Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait rien de tel qu’une action rationnelle mais plutôt qu’il n’existe que des séquences d’action rationnelle se détachant sur un fond d’irrationalité. ” (page 42)

(2)    Le modèle de l'homo œconomicus n'est pas descriptif mais normatif ; normatif du point de scientifique dans la mesure où il tend à exclure toute autre démarche ; normatif sur le plan idéologique, en ce qu’il incite le sujet “ normal ” à se comporter comme un calculateur rationnel.

(3)    les sciences sociales basées sur ce modèle échouent à penser la différence entre les deux grandes sphères de la vie humaine, la sphère des activités de travail et celle de la consommation et des loisirs, reprenant la distinction que fait Marx (Capital, livre III, conclusion) entre la sphère de la nécessité et le “ royaume de la liberté ”.

Après une présentation du modèle, le travail de TA se déploie successivement à travers quatre moments :

(1)    Une critique psychologique qui montre avec précision la faiblesse des conceptions psychologiques des utilitaristes, singulièrement de leurs conceptions du plaisir et du rapport entre travail et peine d'un côté, plaisir et consommation de l'autre. TA montre l'incapacité des théories du choix rationnel à rendre compte de l'irrationalité irréductible de nombreux comportements humains.

(2)    Une critique sociologique axée sur l'opposition entre la conception holiste de la sociologie classique et l'individualisme méthodologique de la théorie économique standard. Tony Andréani chez à dépasser cette opposition en montrant que le noyau rationnel du modèle standard tient au caractère “ rationalisant ” des activités de travail. Si “ l'individualisme méthodologique […] est une approche incontournable ”, celle-ci, pour être opérante, suppose que “ l'on connaisse déjà le sens de la place d'un groupe ou d'une organisation dans l'ensemble du champ social, et dans le champ des rapports sociaux en particulier ”.

(3)    Une critique socio-psychologique qui s'appuie sur une compréhension de la manière dont les pulsions sont réinvesties dans la sphère du travail. S'appuyant sur la relecture par Gérard Mendel de la théorie analytique, Tony Andréani montre l'effet des rapports sociaux dans la genèse et la structure des passions.

(4)    Une critique éthico-politique qui part de l'exposé des contradictions de la philosophie morale et politique du libéralisme. En particulier, Tony Andréani montre comme les théories égalitaristes de la justice (par exemple celle de Rawls) dans la mesure où, sur le fond, elles partagent les présuppositions de l'homo œconomicus, sont en réalité incapables de donner une alternative cohérente aux conséquences les plus insupportables de la conception utilitariste économiste. TA nous donne ici de nouveaux développements sur les questions qu'il avait déjà abordées dans son Discours sur l’égalité parmi les hommes[2]. Entre l'égalitarisme libéral, qui s'accommode finalement des plus grandes inégalités et une égalitarisme absolu qui n'est ni possible ni souhaitable, TA estime que la justice suppose d'abord l'égalisation des conditions essentielles pour l'autonomie personnelle. La critique des thèses de Amartya Sen[3], concernant l’égalité des “ capabilités ” ou celle de Ronald Dworkin[4] sur l’égalité des ressources, est amorcée et invite à des approfondissements.

Ressaisissant la pensée de Marx, TA montre que, correctement réinterprétée, elle écarte à la fois le holisme sociologique et les interprétations analytiques du type de celle de Roemer. Retour sur la pensée de Marx qui est indispensable. Si, comme le dit Tony Andréani, l'homo œconomicus doit fait place à l'homo socius, à l'individu social, “ qui se différencie et s'épanouit dans et par la socialité ”, l'épanouissement de cette individu nécessite la critique théorique et pratique du capitalisme, “ système social foncièrement irrationnel, alors même qu'il a développé et utilisé des outils de rationalité. ”  C’est par là que le travail de TA s’articule au présent. L’idéologie du “ tout marché ” et de l’individualisme libéral sert un régime social mortifère. Et si la question reste en suspens de savoir si se constitueront “ des groupements assez forts pour contrebalancer cette dynamique ”, des travaux comme cet Être de raison contribueront sans doute à lui donner une réponse.

Denis Collin – Mars 2001

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[1] Le plus radical des philosophes sur néolibéralisme, Robert Nozick, affirme que “ les hommes mènent des existences séparées. ”

[2] Tony Andréani, Marc Ferey : Discours sur l’égalité parmi les hommes, L’Harmattan, 1993

[3] D’Amartya Sen, voir par exemple Repenser l’égalité, Seuil, 2000

[4] Les conceptions de Ronald Dworkin sont reprises et développées dans son dernier ouvrage, Sovereign virtue – The Theory and Practice of Equality. Harvard University Press, 2000

Émancipation sociale et liberté

Dans la période de confusion intellectuelle que nous traversons, la tentation est grande, dans certains secteurs ce qu’on appelle encore, sans bien savoir pourquoi, la « gauche » ou dans les milieux dits « révolutionnaires » d’opérer une marche arrière inquiétante par rapport aux acquis de ce qu’avait été la lutte contre le stalinisme dans les années 60 et 70. La nostalgie du maoïsme qui parcourt de nombreuses interventions du « colloque de Londres » organisé par Alain Badiou et ses amis en mai 2009 en est un bon témoignage. Voici une période historique et un mouvement dont plus personne ne peut nier la réalité catastrophique et qui a, à son actif, une répression d’une ampleur à la taille de « l’Empire du Milieu » (on discute pour savoir c’est 30 millions ou 70 millions de morts), et voilà des intellectuels honorés dans les grandes universités américaines ou anglaises qui proposent de régénérer le communisme en retombant dans la « maomania »… Une partie de la « gauche alternative » a pour Chavez les yeux de Chimène, détourne pudiquement le regard quand les sbires d’Ahmadinejad répriment les manifestations de femmes qui demandent la liberté, ou fusillent les syndicalistes qui veulent des syndicats indépendants de l’État. On a même vu un dirigeant socialiste, jadis trotskiste, apporter son soutien au gouvernement chinois lors de la répression brutale des manifestations au Tibet. Nous sommes à nouveau tenus de « choisir notre camp », entre des régimes plus ou moins tyranniques, méprisant les libertés mais qui seraient « anti-impérialistes » et la liberté dite « libérale » des gouvernements capitalistes. La vieille antienne stalinienne, « on ne fait pas d’omelette sans casser les œufs », fait à nouveau recette.

On peut reconstituer les cheminements intellectuels. Il y a d’abord ceux qui n’ont rien oublié et rien appris et cherchent seulement les moyens de survie de leurs croyances sérieusement ébranlées par l’histoire. Mais ils ne sont qu’une petite minorité vieillissante – les héros de 1968 ne sont plus de la première jeunesse. Mais la vieillesse est propice au gâtisme.

Il y a ceux qui constatent que l’effondrement de l’URSS et du « socialisme réellement existant » s’est accompagné d’une offensive massive du capital contre le travail. Au fond, pensent-ils, c’est la peur de l’URSS qui contraignait les capitalistes à faire des concessions au mouvement ouvrier des pays occidentaux. La social-démocratisation (quels que soient les gouvernements) des pays capitalistes avancés est vue comme un paradis perdu et naturellement, après coup, ceux qui en profitaient, voudraient revenir à cet équilibre de la « guerre froide » qui n’avait pas que des mauvais côtés. D’où la volonté de maintenir coûte que coûte la théorie des « deux camps », contre tout bon sens. Ici et là on voit fleurir l’idée absurde qu’existerait une sorte de ligne de front de résistance à l’impérialisme, dans laquelle prendraient place la Chine, la Russie de Poutine, l’Iran d’Ahmadinejad, les mouvements islamistes, singulièrement le Hamas et Hezbollah, Cuba et le Venezuela. Toute critique ou tout mouvement contre l’un des piliers de cet axe est interprétée comme une aide apportée à l’ennemi et vous vaut d’être voué aux gémonies. Les meilleurs esprits se font régulièrement embrigader dans cette géopolitique idéologique fruste (Losurdo, par exemple).

Certains considèrent que, puisque la croisade menée par les impérialismes dominants sous la bannière de la liberté conduit à la guerre, au chômage et à la destruction de toutes formes d’action commune des peuples, il faut cesser de prendre l’idée de liberté au sérieux et sont donc prêts à soutenir tous ceux qui luttent contre les croisés de la prétendue « liberté de la race des seigneurs » (pour reprendre l’excellente expression de Losurdo dans sa Controstoria del liberalismo). Losurdo est d’ailleurs un cas intéressant. Voilà un homme dont le travail philosophique est souvent remarquable, mais qui, comme beaucoup de communistes italiens, est incapable de tirer jusqu’au bout le bilan du passé stalinien, parce qu’il a peur de suivre le chemin calamiteux qu’ont suivi les dirigeants du PCI, passés avec armes et bagages aux côtés des capitalistes ; c’est pourquoi il s’accroche désespérément aux lambeaux de ses croyances passées.

Bien souvent les trois motivations s’entrecroisent. Il est d’ailleurs possible que la nostalgie stalinienne soit un phénomène générationnel, celui d’une génération victime des ruses de l’histoire et qui a vu les contestataires d’hier devenir les porte-plume, porte-drapeau ou porte-flingues du « capitalisme absolu ». Mais au-delà de l’aspect générationnel, il y a des raisons de fond : le goût pour l’autorité, « l’amour du censeur », la servitude volontaire sont assez bien partagés, et peuvent trouver de l’écho dans les périodes de crise.

Il faut donc dire clairement les choses. Tous ces gens commettent des erreurs graves qui constituent sans doute un aide des plus précieuses pour les thuriféraires du capitalisme. Quand j’étais jeune, voilà bien quatre décennies, j’ai rejoint le mouvement trotskiste précisément parce qu’il refusait aussi bien l’impérialisme que le système stalinien. Et parmi les trotskistes, j’ai très vite opté pour ceux qui ne voyaient pas en Castro un « marxiste naturel » et un dirigeant révolutionnaire « sui generis », ni en Ho Chi Minh une réincarnation de Léon Trotski. Le mouvement trotskiste a commis beaucoup d’erreurs, il a été souvent aveugle devant la réalité, il a cultivé avec un soin jaloux le goût des sectes et des discussions byzantines, et avec cela la manie des scissions et des exclusions. Mais, avec les anarchistes et les communistes conseillistes, les trotskistes furent de ceux qui sauvèrent l’honneur du mouvement ouvrier quand tous les autres faisaient des courbettes devant le « petit père des peuples » et approuvaient purges et procès de Moscou, se roulaient dans la fange de dénonciations calomnieuses et des autocritiques quand ils n’organisaient pas les passages à tabac et les assassinats.

En 1968, quand les chars russes entrèrent à Prague, il ne manqua pas non plus de farouches anti-impérialistes pour nous déconseiller de manifester notre soutien aux jeunes et aux travailleurs tchèques qui se heurtaient aux chars du « socialisme réellement existant » et nous sommaient de « choisir notre camp ». Il est vrai qu’en matière de camps, le « socialisme réellement existant », à Moscou comme à Pékin, s’y connaissait … et s’y connaît encore pour le deuxième. C’est aussi au nom de l’anti-impérialisme que Georges Marchais, « bilan globalement positif » à l’appui approuvait depuis Moscou l’invasion soviétique en Afghanistan. Et il ne manquait de bons esprits pour remarquer que le « progrès » était du côté des soldats soviétiques. Mais leur « progrès » apporté au bout des fusils se révéla un piège (consciemment tendu par les USA) dans lequel l’URSS s’embourba jusqu’à son implosion en 1991. Et de ce  soi-disant progrès, de cet « anti-impérialisme » est né l’islamisme des talibans. On pourrait aussi parler de l’ex-Yougoslavie : Milosevic qui a, le premier, entrepris, avec le soutien des Anglo-saxons et des Allemands, la destruction de la fédération yougoslave, s’est trouvé transmué un peu plus tard en héros anti-impérialiste. La dialectique de l’histoire est cruelle, mais elle n’empêche pas les petits soldats idéologiques occidentaux d’en suivre aveuglément tous les méandres, eux qui ne risquent jamais leur vie sur les champs de bataille et pour rien au monde ne voudraient vivre dans les pays qu’ils glorifient.

Je ne reprends pas ici les analyses que j’ai déjà faites sur l’anti-impérialisme réactionnaire du Hamas, du Hezbollah ou du régime des mollahs. On les retrouvera sur le site de « La Sociale ». il faut seulement aller au fond théorique de cette question. La seule légitimité du mouvement ouvrier organisé, depuis les origines, a été qu’il se voulait un mouvement d’émancipation, et non pas un mouvement du ressentiment contre ceux qui ont un plus gros portefeuille, pas ce communisme « grobianisch » contre lequel Marx portait de cinglantes critiques. Non! un mouvement d’émancipation, c’est-à-dire un mouvement dont l’objectif s’appelle liberté, un mouvement qui s’oppose au capitalisme non pas parce qu’il est libéral en soi, mais parce qu’il est libéral seulement pour quelques-uns et tyrannique pour la majorité. L’exploitation capitaliste, ce n’est pas que le patron gagne plus que l’ouvrier. Quand on lit Marx – ce que, hélas, les prétendus marxistes ont rarement fait – on voit tout de suite que pour lui le problème du capitalisme, c’est le capital, c’est-à-dire la formule A-M-A’ qui résume à elle seule la transformation de la force de travail en marchandise et la soumission réelle du travail au capital. « L’expropriation des expropriateurs » – la révolution sociale – ce n’est rien d’autre que le mouvement qui brise cette soumission. Mais évidemment remplacer les capitalistes par une caste de bureaucrates et remplacer l’argent par les immenses privilèges en nature dont jouissaient et jouissent les dirigeants dans les pays du socialisme réel ne supprime pas l’exploitation. Vieille plaisanterie : qu’est-ce que le capitalisme ? C’est l’exploitation de l’homme par l’homme. Qu’est-ce que le socialisme ? L’inverse …

Marx était tellement persuadé que le communisme serait porteur d’une plus grande liberté individuelle pour chacun qu’il envisageait même, et sans doute à tort, le dépérissement de l’État, c’est-à-dire le dépérissement de toute forme d’obéissance politique. En tout cas, que le « passage au socialisme » (en fait Marx ne parle jamais de socialisme mais de communisme) puisse se payer de la fin des libertés « bourgeoises », la liberté de penser, d’écrire, de former des partis, cela ne lui serait jamais venu l’esprit, lui qui vers la fin de sa vie envisageait une transition pacifique vers le communisme via la démocratie parlementaire.

De ces considérations élémentaires, tirons quelques conséquences. La première est que « l’antilibéralisme » est ânerie. Sauf quand cela vient des fascistes, corporatistes et autres amateurs du sabre et du goupillon (fût-il « marxiste »). Il nous faut au contraire, comme Gramsci le proposait, assumer l’héritage du libéralisme, alors que le capitalisme cherche à le réduire au libérisme – c’est-à-dire à la liberté des capitalistes d’exploiter sans entrave – et, pour cela, liquide les libertés libérales élémentaires. La surveillance généralisée, les caméras à tous les coins de rue, le test ADN, la mise sous tutelle de la presse, la police partout et la justice nulle part, est-ce du libéralisme ? Évidemment, non. Au nom de la lutte contre le terrorisme, contre l’insécurité, etc., tous les gouvernements de pays dits démocratiques ont commencé à mettre en pièces l’État de droit tel qu’il avait été pensé par Montesquieu, Tocqueville ou Stuart Mill. Si on prend le cas français, la constitution est essentiellement antilibérale puisque la séparation des pouvoirs y est purement formelle et que selon les vœux du général de Gaulle, l’exécutif l’emporte systématiquement sur les autres pouvoirs. Alors qu’un vague équilibre avait pu, partiellement, s’établir pendant les périodes de cohabitation, grâce au mandat de cinq ans (Chirac) et à l’inversion du calendrier électoral (Jospin), on ne risque plus la cohabitation et donc on a l’interprétation la pire de la constitution, celle que joue Sarkozy, mais sachant qu’il ne fait que mettre en musique la partition que les autres avaient écrites à l’intention de leurs successeurs. Dans cette situation, la seule revendication sérieuse serait une revendication libérale, c’est-à-dire une révision constitutionnelle en profondeur qui garantisse la séparation des pouvoirs. Il est par ailleurs ahurissant de voir le désintérêt des gens qui se disent de gauche pour des questions aussi décisives que celles de la réforme de la magistrature avec la disparition du juge d’instruction et la centralisation de l’enquête sous la direction du parquet qui dépend directement du gouvernement. Mais les « révolutionnaires », les « marxistes », la « gauche de gauche » se désintéressent royalement des questions constitutionnelles et plus généralement des questions du droit.

Deuxième conséquence. Appliquons le principe spinoziste : ce que je pense bon pour moi, je dois le vouloir pour les autres. Ceux qui pensent que la liberté de la presse, l’abolition de la peine de mort, le droit syndical, les élections libres, la sûreté, c’est-à-dire la protection contre l’arbitraire étatique, sont des bonnes choses pour eux-mêmes doivent les vouloir pour les autres, c’est-à-dire pour les Chinois, les Iraniens, les Cubains, etc.. L’indifférence avec laquelle la « gauche » française (mais elle n’est pas la seule) laisse fusiller les syndicalistes iraniens, ne peut que donner des haut-le-cœur. Le véritable internationalisme est là, la véritable fraternité des peuples est celle de la défense de la liberté. Comment peut-on prétendre être anti-impérialiste quand on soutient des régimes qui oppriment leur peuple et d’autres peuples. De quel droit lutterait contre les ingérences des USA partout dans le monde quand on soutient la politique du gouvernement chinois au Tibet ? Il était juste de manifester contre la guerre des États-Unis en l’Irak. Mais pour autant, Saddam Hussein n’était qu’un « fils de pute » des USA qui méritait d’être jugé par son peuple pour ses crimes innommables. Il est vrai que la mansuétude d’une certaine gauche à l’égard du tyran de Bagdad avait des bases matérielles, le régime baasiste ayant souvent arrosé divers partis de gauche. De même, s’il est absolument évident qu’il faut s’opposer à toute tentative militaire US ou israélienne contre l’Iran, quand le peuple iranien veut se débarrasser de ses chaînes, il est de devoir de quiconque a encore un peu de sens moral d’être aux côtés du peuple contre les « gardiens de la révolution » qui ne sont que les gardiens des intérêts financiers de la mafia au pouvoir. On ne peut pas non plus défendre à juste titre les revendications des femmes pour l’égalité et admettre sans broncher les diverses variétés d’islamisme. Quand un régime fait porter l’étoile jaune aux Juifs, on sait de quel régime il s’agit. Mais qu’est-ce qu’un régime qui oblige les femmes à porter des insignes de leur soumission ?

Troisième conséquence. Si la seule véritable motivation de la lutte contre la domination capitaliste, c’est la lutte pour la liberté, c’est que les inégalités menacent la liberté. La domination capitaliste suppose l’existence d’une vaste classe de dominés pour qui la liberté n’est qu’un mot. Mais pour cette raison un mouvement communiste républicain ne pourrait avancer qu’en s’appuyant sur le sens des responsabilités et la volonté des individus de prendre eux-mêmes leurs affaires en main. Non sur un bureaucratisme abêtissant, sur une protection infantilisante, mais sur les initiatives individuelles, le sens de la coopération et l’entraide. C’est pourquoi, comme celui de Marx, le communisme qui peut renaître ne peut être qu’associationniste. Mais qu’est-ce que cet associationnisme ? Tout simplement la reprise de l’idée libérale de l’initiative individuelle et du sens responsabilité, mais non pas tournée vers l’égoïsme et la rivalité, mais vers l’entraide et le bien commun, résultat du bien de chacun. De ce point de vue, il n’y a nulle contradiction entre le plan socio-économique et le plan politique. La critique majeure qu’on doit adresser au « libéralisme politique » tel qu’il a été développé aux États-Unis par John Rawls ou Ronald Dworkin est précisément qu’il se cantonne à la politique stricto sensu en restant en gros indifférent à la « structure de base » (pour parler le langage de Rawls), coupant la philosophie politique de la philosophie sociale.

La voie proposée ici est celle d’un communisme républicain, qui n’est sans doute pas très éloignée du « socialisme libéral » de Carlo Rosselli, dans les années d’avant la seconde guerre mondiale (cf. note). Il ne s’agit de « construire » un projet, mais de partir de ce qui existe, et du mouvement pour la liberté qui anime notre histoire depuis peut-être un millénaire. Pas une utopie fruit des rêveries des ingénieurs sociaux, mais une politique pratique liée à des intuitions morales bien fondées.

NOTE : Dans un petit livre éclairant, Che cos’è socialismo liberale? Rosselli, Gramsci e la rivoluzione in Occidente (Piero Lacaita editore, 2002), Fabio Vander montre la convergence entre, d’un côté, la pensée stratégique de Gramsci sur la « révolution en Occident » et la « guerre de position » (par opposition avec la révolution en Orient, basée sur la guerre de mouvement) et, de l’autre côté, les théorisations de Carlo Rosselli sur le « socialisme libéral » – qui n’a rien à voir avec le social-libéralisme actuel. Avec son frère Nello, lui aussi militant anti-fasciste, Carlo Rosselli a été assassiné par la « cagoule » en 1937. Il avait été un des fondateurs du mouvement « Giustizià e libertà », l’un des plus importants mouvements antifascistes italiens.