La morale face à la guerre

La guerre est une rupture brutale du lien moral entre les hommes. C’est aussi vieux que l’humanité. Il n’y a pas de société sans ce lien moral (ou éthique si on tient à ce mot). Mais les sociétés humaines s’entretuent sans la moindre pitié. Les guerres préhistoriques sont maintenant bien documentées — voir Les guerres préhistoriques de Lawrence Keeley — et faisaient un considérable nombre de victimes (entre 40 et 50 % des vaincus) et, évidemment, on n’épargnait personne. Les Romains ne faisaient pas dans la dentelle avec les rebelles à leur « pax romana ». Les barbares l’étaient vraiment et de Gengis Khan à Tamerlan et Ivan le Terrible, les figures de monstres abondent. Sans oublier la croisade des Albigeois (« tuez-les tous, Dieu reconnaîtra les siens »), les guerres de religion (le massacre de la Saint-Barthélemy reste dans les mémoires), la guerre de Trente Ans qui a décimé la population allemande (réduite de moitié), l’invasion française de la Hollande, commandée par Louis XIV, etc. Nos guerres se sont peut-être civilisées au xix^e, enfin quand il s’agissait des guerres intraeuropéennes, mais en matière d’horreurs coloniales, on ne sait à qui délivrer la palme, peut-être au traitement que le roi des Belges a fait subir au Congo, qui n’était pas une colonie belge, mais un domaine privé. Michel Terestchenko, dans Un si fragile vernis d’humanité, un livre à recommander chaudement, s’interroge sur les conduites de destructivité et montre que ce n’est ni par abjection que l’on massacre ni par altruisme que l’on s’y oppose…

Auguste Comte et la politique scientifique

Après la révolution française,  contre l’idée du passage et de l’opposition de l’état de nature et de l’état civil, est affirmée la naturalité essentielle du social et du politique. C’est pourquoi, selon Cabanis, « l'homme politique éclairé doit être l'élève consciencieux de la nature. »

Quel avenir pour le socialisme?

 Entretien avec David L'Epée paru dans Krisis

Q : Depuis la chute du mur de Berlin et l’effondrement du bloc communiste, l’humanité vit grosso modo sous l’égide d’un unique régime socio-économique : le capitalisme. Ce régime se globalise de manière de plus en plus hégémonique et convertit progressivement au « modernisme » même les territoires les plus pauvres et les plus engoncés dans leurs traditions locales, pour en faire de nouvelles zones de production ou de marché. Le socialisme, qui a pu apparaître pendant longtemps comme la principale alternative à la logique libérale, a probablement cessé aujourd’hui de fonctionner comme un Idéal ou un Grand Récit capable de susciter l’enthousiasme des foules. Même la crise économique de 2008, qui, en France (et sans doute ailleurs dans le monde), a quelque peu discrédité le capitalisme aux yeux d’une partie de l’opinion publique, n’a pas suffi à réhabiliter le socialisme comme alternative crédible. Autrement dit, on  ne croit plus guère aux sirènes du marché ; mais on se méfie plus encore des lendemains qui chantent. Comment expliquer cette désaffection du socialisme ? Cette idéologie est-elle morte ?

La fin du désir et l"érotiquement correct

 Ce texte a été publié une première dans la revue Krisis, numéro 51 sur le thème "Amour? "

Les questions sociétales, c’est-à-dire essentiellement les questions tournant autour du sexe, des rapports entre les sexes et de la mort occupent une place considérable dans l’espace public. Avoir des réticences sur le « mariage homosexuel » ou sur la « PMA pour toutes » vous condamne derechef aux enfers. Se met ainsi en place un « nouvel ordre érotique », pour parler comme le philosophe italien Diego Fusaro. Ce que je voudrais montrer, c’est que cet « érotiquement correct » s’inscrit pleinement dans le processus de « désublimation répressive » analysé voilà plus de soixante ans par Herbert Marcuse. Loin d’une libération de l’Éros, il pourrait bien en signifier le déclin, vaincu par les forces de Thanatos, cette pulsion de mort qui taraude la société capitaliste d’aujourd’hui.

De la sensibilité

Ces deux textes qui portent sur la question de la sensibilité ont été écrits dans des circonstances particulières. Ils n’ont pas pu être publiés comme prévu. Je ne me suis cependant pas résigné à les laisser à la « critique rongeuse des souris », pensant, peut-être présomptueusement, que quelqu’un pourrait en faire son miel.

La coexistence de ces deux essais n’est nullement fortuite. La lecture de Marx proposée par Michel Henry dans son volumineux Marx a été pour moi une véritable révélation, bousculant sans ménagement ma « formation marxiste » antérieure et me ramenant à la philosophie qui avait été quelque peu relativisée dans l’ordre de mes préoccupations. J’espère trouver quelques lecteurs qui me feront part de leurs remarques avant d’aller plus loin. Je jette une flèche, la ramasse qui veut.

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Le système et le chaos

 Le livre de Bernard Charbonneau, Le système et le chaos. Critique du développement exponentiel est republié chez l’excellent éditeur « R&N » (Du rouge et du noir) avec une préface de Renaud Garcia. Bien que vieilli par certains aspects (le livre a été écrit avant 1973), il reste une stimulante réflexion sur l’idéologie du développement, sur le progressisme et le rôle des sciences et des techniques dans l’asservissement croissant des humains. Loin de concourir à nous libérer, la science et la technique ne nous promettent au fond qu’une seule chose : la survie. Le fil directeur du livre est l’affaiblissement, l’exténuation de la démocratie comme conséquence fatale du développement. Défenseur de l’individu, l’auteur montre comment il est de plus en plus ligoté par le système, un système qui produit du chaos qu’il faudra contenir par de nouveaux « progrès ». Que la technique ne soit pas neutre, que ce « moyen » soit en réalité une fin, Charbonneau le montre inlassablement.

Ami et interlocuteur de Jacques Ellul, Charbonneau ne va pas aussi loin que l’auteur de Le bluff technologique (publié en 1988). Il n’a pas la profondeur et le tranchant philosophique de Günther Anders. Mais il faut lire Le système et le chaos pour faire le tour des problèmes qui se posent à nous, avec plus d’acuité aujourd’hui qu’il y a cinquante ans.

Progressisme et ectogenèse

 Nous avons, j’ai « cru au progrès ». La principale accusation que nous lancions contre le règne du capital était qu’il s’opposait au progrès, qu’il était « réactionnaire » et, à tout le moins conservateur, parce qu’il voulait conserver l’ordre existant. Ce fut une erreur profonde, erreur qui est au cœur du
dogme marxiste, c'est-à-dire de cet ensemble de « théories » à nette coloration religieuse qui ont permis de trouver des moyens pour s’accommoder du progrès capitaliste.  Mais si les marxistes avaient lu Marx – quand je dis lire, je parle de lire sérieusement, ligne à ligne en ne se contentant pas des résumés de marxisme, des abrégés du Capital et de toute cette littérature qui a tant fait pour enterrer le vieux Marx, avec une efficacité bien supérieure à celle des antimarxistes professionnels – alors ils auraient pu lire, en toutes lettres, que le mode de production capitaliste est  le mode production révolutionnaire par excellence, qu’il ne peut survivre qu’en révolutionnant continuellement ses propres bases et en faisant triompher non seulement le machinisme, mais, dans le même mouvement, le fétiche suprême, l’argent, en faisant table rase de toutes les communautés humaines et de toutes les valeurs qui venaient du passé.

Tout cela, je l’ai déjà développé si souvent que je ne vais pas reprendre ici l’argument. Je voudrais noter seulement que le progressisme propose, depuis le début, d’appliquer à l’être humain l’ingénierie machinique. Et tout naturellement, l’une des dimensions essentielles du capital est la réification de l’être humain, sa transformation en chose. Le nazisme avait semblé être un achèvement de ce processus de réification : les humains réduits à l’état de cadavres dont on réutilise les dents en or et les cheveux, d’un côté et, de l’autre côté, des fermes d’élevage pour humains parfaits, en tout cas améliorés (les Lebensborn). Il n’était d’ailleurs pas nécessaire de beaucoup de jugeote pour se rendre compte que, par ces traits, le nazisme n'était nullement réactionnaire, mais plutôt complètement « progressiste ». Le seul défaut des nazis est d’avoir fait tout cela avec une grande cruauté et un brutalité qui nous est devenue insupportable – à juste titre.

Le « progressisme nouveau » promet de délivrer les humains de toutes les complications qu’il y a à être des humains. La fabrication des humains ne peut plus être laissée au hasard ; il faut des « projet d’enfant » et les bonnes vieilles méthodes éprouvées sont trop hasardeuses ; les nouvelles méthodes (PMA, GPA, etc.) restent tributaires du « facteur humain ». D’où le projet déjà ancien de l’ectogenèse, nom savant de l’utérus artificiel. Ce fut longtemps un thème de science-fiction (voir notamment Le meilleur des mondes) mais c’est en train de devenir une réalité. Des expériences de développement d’un embryon humain jusqu’à un stade avancé ont déjà été faite. En Chine, des pas importants ont été faits vers un dispositif contrôlé par une IA. Pour le professeur de médecine François Vialard, directeur de l’équipe Reproduction humaine et modèles animaux (RHuMA) à l’université Simone Veil-Santé de Montigny le-Bretonneux, « la question n’est pas de savoir si l’on va arriver un jour à créer cet utérus artificiel mais plutôt quand nous allons y arriver. » Des humains qui ne soient pas nés d’une femme ! Cela est présenté comme un progrès pour les femmes qui n’auront plus à supporter les ennuis de la grossesse. Mais, par la même occasion, il apparaîtra que la femme, tout l’homme, est devenue parfaitement inutile à la per-existence de l’humanité. Ce n’est nullement un hasard si, dans le même temps, se développe sous le nom d’euthanasie le gestion technique de la mort.

À peine ces sujets ont-ils été soulevés, on entend tout de même des protestations. Ce serait complètement inhumain ! Même chez les plus progressistes des progressistes, on hésite devant l’abîme. Effectivement, c’est une société d’humains inhumains que cette technologie nous prépare. Mais ce qui est difficile, c’est de voir où réside le problème, c’est trouver les raisons que nous pourrions avoir de ne pas accomplir cet ultime saut vers l’au-delà de l’humanité. En effet, si en matérialiste pur et dur, on pense que l’homme, comme tous les autres vivants, n’est qu’un assemblage de cellules, avec, en particulier un assemblage fort complexe de cellules neuronales et que donc rien n’est spécialement « sacré » dans l’être humain, rien ne le rend intouchable, puisque nous améliorons nos autos et nos robots ménagers, pourquoi ne pas améliorer l’homme et le rendre plus « performant » ? Pourquoi ne pas faire se développer les fœtus humains dans un environnement transparent, parfaitement surveillé, sans risque que l’inconduite de la mère ait de fâcheuses conséquences pour sa progéniture ? On objectera qu’il y a beaucoup d’interactions entre la mère et son enfant en gestation, qui concourent à le former. Mais, d'abord, on n’est pas certain que ces interactions soient si bonnes – les mères peuvent être stressées, dépressives, etc. – et, surtout, on pourrait produire de bonnes interactions par un développement de simulations pilotées par IA.

Il y a plus de deux décennies, Habermas avait, à juste titre, dénoncé « l’eugénisme libéral » qui mettait en cause « l’avenir de la nature humaine » (voir le livre éponyme). Un être qui serait, dans certaines déterminations essentielles (et Habermas incluait le sexe), le produit du projet d’un autre homme aurait perdu sa qualité d’être libre. En gros, nous ne sommes libres que parce que nous n’avons pas été voulus tels que nous sommes par d’autres humains, qui se sont contentés de procréer sans créer personne. On le voit : cet argument habermassien s’applique à plus forte raison aux projet d’ectogenèse.  Mais cet argument n’est pas scientifique. Il suppose quelque chose qui est hors de portée de la science et de la commune rationalité par les fins. Il suppose cette idée de la raison qu’est la liberté humaine. L’homme, en tant qu’il est un être raisonnable, est libre et celui lui confère une dignité, alors que les choses n’ont qu’un prix. Un athée radical ne croit pas que l’homme soit libre et il accepte parfaitement qu’on le considère comme une machine et même qu’on le traite comme tel : voir Sade, le seul athée radical des Lumières.

Jusqu’à présent, les partisans de la raison et des Lumières s’en tenaient, sans bien le savoir, à la théologie chrétienne : Dieu est en chaque homme et donc chaque homme est en quelque manière Dieu. Voilà qui suffit à poser des barrières : l’homme est sacré comme Dieu est sacré pour ceux qui croient en lui. Mais précisément ce que propose la technoscience, c’est ni plus ni moins que la déconstruction du sujet, la déconstruction n'est ici qu’une euphémisation du projet réel qui est la destruction du sujet. Il faut le dire et le redire : le projet de l’ectogenèse est, en son essence, un projet nazi, une nouvelle forme de l’apothéose du capital. La dénaturalisation radicale de l’homme est sa désubjectivation et sa transformation en matière première pour machine (le cyborg pour les plus perfectionnés). Les délires de Marcela Iacub, Thierry Hoquet ou Donna Haraway, ne sont pas de simples délires. D’abord, ce sont des délirants qui occupent d’importantes positions universitaires et, ensuite, ces « délires » sont l’expression de la rationalité du mode de production capitaliste qui, dans son mouvement incessant, ne doit rien laisser de sacré.

Si on pense que les idées philosophiques sont aussi un champ de bataille (Kampfplatz, disait Kant), alors il convient de procéder à une critique en règle, systématique et raisonnée du progressisme et de son soubassement sournois, le positivisme. Dans cette bataille, les humanistes, ceux qui pensent que l’homme est un Dieu pour l’homme, comme le disait Spinoza, se retrouveront du même côté de la barrière, face à ces matérialistes en bois brut et leurs amis déconstructeurs.

Le 26 juin 2023.

Téléologie vitale

La domination de la pensée « économiste », celle des universités, des écoles de commerce, des grands journaux, etc., interdit que soient posés convenablement les problèmes de notre époque. Par conséquent, bon nombre de propositions « alternatives » tombent à l’eau parce qu’elles se situent encore dans le cadre de la pensée dominante. Ajoutons à cela que la question de « l’environnement » est généralement plaquée par là-dessus, traitée à partir d’un point de vue pseudoscientifique, objectiviste qui finit par noyer toute discussion dans des arguties techniques, tout aussi discutables les unes que les autres.

Devons-nous sauver la planète ?

C’est devenu une rengaine, un mot d’ordre mille fois répété, usé jusqu’à la corde. N’importe quelle ânerie est demandée pour « sauver la planète ». N’importe quelle ânerie en effet, car il y a des trous dans la raquette des sauveurs de planète – j’y reviens plus loin. « Mangia bio, per te e per la planeta » dit la publicité de Carrefour, ici en Italie. Je suppose qu’ils font la même en France. Cette injonction à « sauver la planète » est profondément stupide, à bien des égards, et empêche que soient posés les véritables problèmes de la survie de l’humanité.

Tout d’abord, à terme humain et même au-delà, la planète ne risque rien ! Elle est tranquille pour un ou deux milliards d’années au moins. Il lui arrivera, c’est une certitude statistique, d’être percutée par des météorites de belle taille, peut-être même s’en détachera-t-il un morceau qui fera un nouveau satellite pour tenir compagnie à la Lune, mais rien de plus. Sans doute cela détruira-t-il une bonne partie de la vie sur Terre, mais les bactéries pourraient résister et un bon nombre de protozoaires en tous genres.

À plus long terme, la planète disparaîtra et personne n’y peut rien. Les modèles dont nous disposons permettent de prévoir que le Soleil va grossir, la température sur la Terre s’élèvera, les océans seront vaporisés et probablement à ce moment toute trace de vie disparaîtra. Un peu plus tard, le Soleil grossira tellement qu’il engloutira toutes les planètes du système solaire pour les faire disparaître comme combustible jusqu’à ce que, tout le carburant étant consommé (même la fusion nucléaire n’est pas éternelle), il devienne une « naine blanche », une étoile mourante, sans éclat. Cela nous mènerait vers cinq milliards d’années. Les modèles de la mort thermique de l’Univers, qui datent déjà de la fin du XIXe siècle, prédisent même à beaucoup plus long terme l’extinction complète de l’Univers qui deviendra froid et parfaitement homogène et isotrope. Il y a même des films qui racontent ce scénario ! 

Mais quoi qu’il en soit toute cette histoire n’est absolument rien pour nous. Nous pouvons aligner des phrases, des calculs, tout cela n’a pas de sens ! Quelqu’un peut-il dire quel sens a 10¹⁰⁰ années ?  Déjà à 10⁹ nous avons beaucoup de mal à compter. En fait, nous pouvons penser l’Univers sans nous et même parler de la fin de l’Univers dans 10¹⁰⁰ années, mais ce ne sont que des formules – au demeurant l’incertitude scientifique est large puisque certains scientifiques parlent de la fin de l’univers dans seulement 2,8 milliards d’années (2,8*10⁹). Il y aurait 10⁹⁰ particules élémentaires dans tout l’univers… Mais comment les a-t-on comptées ? Au sens kantien du terme, nous n’avons affaire qu’à des idées qui peuvent être utiles pour guider une réflexion scientifique ou qui peuvent frapper les esprits ignorants, mais nullement à des objets que nous pourrions connaître. Les artefacts dont usent les sciences ne sont pas la « réalité ».

De ces considérations, il découle, premièrement, que l’objectif de « sauver la planète » est absurde à tous égards, et, deuxièmement, que la science ne nous dit rien, du moins rien qui ait du sens pour nous, rien à quoi nous pourrions accorder une valeur. Que l’univers soit ou ne soit pas, voilà la reprise de la vieille question « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? », une question qui n’a pas d’autre solution que théologique – et encore, les théologiens ne s’accordent pas sur la réponse.

En vérité, le seul monde existant, est un monde pour nous, un monde dans lequel nous sommes. Et alors la question peut se reformuler autrement : faut-il défendre la possibilité de notre monde, d’un monde vivable pour les humains ? Ou encore, faut-il vraiment empêcher l’humanité d’organiser son suicide collectif ? Si la seule question philosophique sérieuse est, comme l’a dit Camus, la question du suicide, elle se pose aussi à l’échelle de la communauté humaine. Du point de vue « scientifique », objectif, purement matérialiste, il n’y a pas de réponse à ce genre de question puisque la science est « libre de valeur » (Wertfrei comme disait Max Weber). Pour donner une valeur à la vie humaine et donc à la vie tout court, il faut sortir de cet objectivisme au ras des pâquerettes, de cette absence de pensée que nous laisse la considération scientifique du monde, selon les « sciences de faits » (Husserl) d’aujourd’hui. En dehors de nous, il y a un X, mais un X dont on ne peut rien dire. Quand nous décrivons les « confins de l’univers » (expression douteuse…) nous ne décrivons que notre univers visible, directement ou par nos instruments ou par nos supputations. Donc l’anéantissement possible de l’univers dans 10¹⁰ ou 10¹⁰⁰ années n’est pas une affaire qui nous concerne. Ce n’est pas le ciel étoilé au-dessus de moi qui est le plus admirable, mais la possibilité qui m’est donnée de l’admirer. L’objectivité scientifique elle-même n’est qu’un résultat, un déploiement de nos possibilités subjectives. Pascal avait saisi tout cela dans sa fameuse méditation sur le « roseau pensant ».

Revenons donc au sol stable, celui de notre existence comme êtres vivants qui se sentent vivants, comme êtres qui éprouvent en eux-mêmes cette vie à la fois indéfinissable (toute définition la perd) et impossible à représenter (la représentation la perd tout autant). De cette vie, nous sommes chacun d’entre nous une manifestation. Même celui qui veut y échapper ne le fait qu’en utilisant les ressorts vitaux qui le constituent. C’est pourquoi, la plupart du temps, nous ne nous posons pas la question : « pourquoi vivre alors que nous allons mourir ? », parce que cette question est absurde, au sens premier du terme, elle ne peut s’entendre. En réalité, nous n’allons pas mourir, car notre vie est entièrement dans le présent et le futur n’a d’autre existence que celle des pensées par laquelle nous tentons de l’appréhender. Pourquoi vivre ? Parce que nous vivons ! Ce n’est pas plus difficile que ça. Pourquoi l’humanité ne doit pas mourir ? Parce que nous sommes l’humanité, parce que chacun de nous est l’humanité. Mais la vie humaine se tient dans un milieu, dans un « Lebenswelt », un monde de la vie qui englobe la Terre entière, en tant que l’homme l’habite, pour reprendre la définition de l’écoumène par le géographe Strabon et reprises par Augustin Berque.

Arrivés à ce point, nous voyons clairement que le problème n’est pas « la planète » mais notre milieu vital et donc nous-mêmes. Ce milieu vital n’est pas quelque chose qui nous serait extérieur ; on peut reprendre ici l’expression de Marx : la nature est le corps non organique de l’homme et nos activités, au premier chef le travail comme production des moyens de subsistance de l’homme et donc comme production de la vie humaine elle-même, sont une sorte de métabolisme entre l’homme et la nature. Ce qui est menacé, c’est non pas la planète, mais nous-mêmes ! Et nous sommes menacés seulement par nous-mêmes, par la logique aveugle des rapports de production et d’échange.

Voilà ce dont il faudrait partir, plutôt que de proposer toutes sortes de mesures de pénitence pour « sauver la planète ». « Sauver la planète » à l’énorme avantage de pouvoir professer n’importe quelle bêtise ; les bêtises végans occupent évidemment une place de choix dans le bêtisier. On a même vu la Cour des Comptes s’en prendre aux vaches dont les rots expulsent du méthane qui est un gaz à effet de serre. Comme dans la fable de la Fontaine, Les animaux malades de la peste, à la fin tous se mettent d’accord pour crier « Haro sur le baudet ! », le baudet ici est un bovidé qui mange l’herbe et la transforme en protéines, ce que nous, humains, ne savons pas faire. Ne parlons pas de sauver la planète avec des voitures électriques, dernier gag des aréopages qui prétendent gouverner le monde.

En revanche, nous sauver nous-mêmes est impératif : « producteurs, sauvons-nous nous-mêmes » disent les paroles de l’Internationale ; et cela exige une transformation radicale de nos modes de production (et donc de consommation) et la destruction des rapports de propriétés capitalistes. Dès que l’on dit ça, tous les sauveurs de planète prennent leurs jambes à leur cou : « les vaches, vous dis-je ! » On ne parlera donc pas de l’énorme gaspillage dans tous les secteurs, pour la bonne raison que si nous cessions de gaspiller, des pans entiers de l’économie s’effondreraient. Si nous n’achetions pas des vêtements qui ne sont portés que trois fois, combien d’empires disparaîtraient ? Si nous produisions « local » tout ce qui peut l’être, il faudrait mettre fin au dogme de la concurrence libre et non faussée et augmenter les salaires. Il faudrait… la liste est longue et parfaitement connue des actions qui permettraient de préserver notre milieu vital et de ne pas gaspiller les ressources de la Terre. Mais personne, parmi les « grands » ne veut en parler. On amuse la galerie avec ce slogan stupide de « développement durable » et on s’en sert pour justifier encore plus de privilèges pour ceux qui ont déjà tout et encore plus de restrictions pour ceux qui n’ont rien.

Repenser nos rapports avec la nature suppose que soient repensés, de fonds en combles, les rapports entre les hommes et les conceptions que nous nous faisons du sens de la vie. Au lieu que la vie soit un moyen de la production de « valeur » qui s’accumule, retourner donc à la téléologie vitale, celle qui fait de la production et de l’échange les moyens de la vie.

Réforme morale, disait Gramsci. On ne peut y échapper.

Le 4 juin 2023

 

 

Le « biocentrisme », la perspective marxiste

 

par Carlos X. Blanco

On parle souvent aujourd’hui de « biocentrisme » et on en parle trop dans les milieux intellectuels et politiques qui se réclament, d’une manière ou d’une autre, des héritiers du marxisme. Il est temps d’élever la voix. Nous, marxistes, sommes — et ne pouvons cesser d’être - anthropocentristes. L’homme est au centre du « tout », et il n’y a pas ici d’autre ontologie possible pour qui se réclame du marxisme et se bat pour une stratégie anticapitaliste internationale.

Le monde lui-même, aussi grand soit-il, est d’une certaine manière le produit de la praxis humaine. Le monde est le monde en tant que monde connu. Il n’est pas étranger au marxisme, et certainement apparenté à l’idéalisme allemand, de voir que l’univers dans son ensemble est un produit, un résultat temporaire (toujours extensible et révisable) des opérations humaines.

Les opérations humaines spécialisées de la science et de la technologie constituent la sphère des relations que, depuis de nombreuses années, j’appelle « relations enveloppantes ». L’homme, en tant que microcosme ou sous-système de la nature, se limite le plus souvent à observer — avec une objectivité croissante — ce qu’est l’environnement, entendant par environnement l’ensemble des objets et des structures « parmi lesquels » se déroule notre vie opérationnelle. L’explosion d’une supernova, les échos du big bang, la dérive des continents, l’évolution des espèces, sont autant de processus et de relations dans lesquels notre vie opérationnelle n’est guère plus que théorique, contemplative : il y a la praxis, car tout dans l’homme est praxis, mais une praxis qui ne vise qu’à constater.

La science que l’homme a déployée plus récemment, au moins depuis les grandes révolutions du XIXe siècle, a pris une direction beaucoup plus transformatrice. C’est une science qui a eu un impact sur l’autre type de relations que notre espèce établit épistémiquement : des relations qui ne sont pas enveloppantes, mais opérables. Ce sont les types de relations entre objets par lesquelles les objets eux-mêmes et les systèmes qu’ils forment sont « sérieusement » altérés, mutés dans leur essence. C’est là qu’interviennent les progrès spectaculaires du génie génétique, de l’agro-ingénierie, de la manipulation mentale de masse et de tant d’autres.

Alors que nous nous considérions comme des microcosmes, des sous-systèmes de la nature, nous sommes devenus les moteurs et les transformateurs de cette même nature, les architectes de l’ontologie globale elle-même. L’homme est le démiurge, car il réussit à balayer le domaine des relations enveloppantes par des relations opérables. À la limite (dans un nombre inconnu de siècles), l’homme englobera tellement de choses en termes de rayon et de profondeur de ce qu’il peut transformer, que la nature elle-même, en tant qu’idée (ontologique), finira par perdre tout son sens.

Il me semble que lorsque Marx parlait du « côté actif de l’idéalisme », le philosophe révolutionnaire se plaçait lui-même du côté de l’idéalisme. Déjà, le simple fait de constituer des relations enveloppantes (Kant : « le ciel étoilé au-dessus de moi ») est un début, un degré de base de la tendance anthropologique — alimentée par le mode de production capitaliste — à transformer de telles relations en relations opérables. Il n’y a pas de contemplation sans praxis, et la différence est que la contemplation (theoria) n’aboutit pas à des transformations majeures des systèmes objectifs (il est impossible d’arrêter l’explosion d’une supernova ou la dérive d’un continent), à court et moyen terme, mais à long terme et de manière collatérale.

Je ne suis pas du tout d’accord avec les visions « biocentriques » qui dominent l’écosocialisme d’aujourd’hui. Même ceux qui semblent avoir une approche plus scientifique et rationnelle font trop de concessions au mysticisme et, perdant l’anthropocentrisme, s’orientent vers l’hypothèse Gaia, l’écologie profonde (avec des racines ésotériques et idéalistes, voire fascistes), le New Âge....

Ne nous y trompons pas. La vie, sans la conscience anthropologique de ce qu’est la vie, n’aurait pas de sens dans l’univers. À notre connaissance, seul l’homme donne de la valeur aux objets, il donne de la valeur à la vie et la met au centre. Toute pensée biocentrique est fondamentalement anthropocentrique, mais elle est mal dissimulée ou a des intentions obscures. La belle vie d’un arbre, d’un animal domestique, de la flore et de la faune sauvages, etc. est une vie précieuse « pour moi », par analogie avec ma propre vie en tant qu’être humain rationnel et conscient. Un être humain rationnel et conscient qui, par la praxis (encore la praxis), c’est-à-dire par l’étude ou l’éducation, a appris à valoriser d’autres vies analogues à la sienne. Je valorise l’arbre, l’animal domestique, la réserve naturelle, le paysage vierge de toute industrie, parce que je me valorise moi-même, membre de la seule espèce terrestre capable d’une praxis respectueuse de la nature, capable de la jardiner et de ne pas l’épuiser. L’homme peut être un jardinier — toujours en train de tailler, de faucher, de transformer — ou un pirate de la nature. Mais il ne peut pas être « une créature comme les autres ».

Mettre la nature en danger et la piller brutalement sont les deux faces d’une même médaille. Elles sont le produit de la conscience malheureuse créée par le mode de production capitaliste. Des dualités similaires dans d’autres sphères « identitaires » cachent ou aliènent les objectifs de la lutte des travailleurs. Par exemple, le dénigrement des femmes, leur objectivation et leur animalisation croissantes (visibles dans les vêtements et dans les déformations visibles dans la publicité) vont de pair, du moins en Occident, avec le discours stupide de l’« empowerment ». Dans la pensée écologiste, qui est largement antimarxiste, la même fausse conscience est détectable. Labels verts, scooters électriques, alimentation végétalienne, « conscience holistique » et bureaucratie sans fin sur les « études d’impact environnemental »… Tout ce que vous voulez, mais la détérioration de la planète et le laminage des fondements existentiels de notre espèce sont des faits qui se poursuivent, sans relâche.

Je crois que toutes les questions concernant l’environnement et la détérioration de la planète sont inséparables de l’autre grande détérioration : la grande détérioration de l’espèce humaine. Le capitalisme est un mode de production qui exige la dégradation anthropologique, il exige même sa mutation et sa compartimentation en différents quanta qui peuvent être lancés sur le marché, des sous-parties de ce que nous appelions la « personne ».

Le socialisme, qui a un fort noyau marxiste, ne peut pas placer l’être humain à la périphérie ontologique. Il doit se présenter comme le véritable anthropocentrisme qui vise à l’émancipation de l’espèce, en faisant de ses « relations opératoires » des relations de jardinage et non de tonte. Pour cela, il est essentiel de ne jamais perdre la perspective de classe. Les classes populaires ne doivent pas être dupes de l’environnementalisme mystique ou de l’environnementalisme technocratique. Les classes populaires doivent se réapproprier les espaces naturels et acquérir la capacité opérationnelle de les transformer humainement, non de se diluer dans l’animalité ou le végétal.