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| Zénon de Kition |
La sagesse des Anciens n’est plus, au mieux, qu’un objet d’études pour érudits définitivement dépassés par le mouvement de l’histoire quand il ne s’agit pas d’horribles nostalgiques du patriarcat blanc dont tous les auteurs anciens seraient des archétypes. Le jeunisme est l’attitude la plus généralement défendue dans une époque où le progrès est incontesté et incontestable. Le progressiste est l’homme qui vous dit : avant ne vaut plus rien et ce sera bien mieux après. Selon une anecdote célèbre, Thalès, scrutant les étoiles ne regardait pas où il mettait les pieds et tomba dans un puits. Le progressiste, semblable à Thalès, ne regarde pas à ses pieds et tombe proprement dans un trou après avoir crié « on n’arrête pas le progrès ».
Anciens et modernes
Essayant de n’être point comme ces étourdis, on commencera
par un premier changement de point de vue et on regardera derrière, bien qu’il
soit tout aussi dangereux de se retourner. Toute une tradition nous dit que ce
n’est pas bon. C’est parce qu’il se retourne qu’Orphée perd définitivement
Eurydice. Fuyant Sodome détruite par le feu divin « La femme de Lot
regarda en arrière, et elle devint une statue de sel. » (Gn, 19,26) Nous
devons aller de l’avant, tourner nos regards vers le futur et laisser le passé
à son triste sort, sous peine d’être changé en statue de sel… Héritiers
d’Athènes et Jérusalem, les Européens sont devenus des progressistes pour
regarder toujours vers l’avant.
Tourner son regard en arrière, c’est aller des Modernes vers
les Anciens. Pendant longtemps le culte des Anciens fut
de rigueur : la sagesse des Anciens étant évidemment supérieure à celle
des nouveau-nés. Les Modernes prennent le contrepied de cette sagesse
vénérable. Blaise Pascal, après d’autres, dont Giordano Bruno et Descartes, a
fait remarquer que les Anciens étaient en réalité la jeunesse de l’humanité et
les Modernes étaient donc nettement plus vieux que les Anciens, donc plus
expérimentés et plus sages. Retourner aux Anciens, c’est donc retourner à la
source de la nouveauté, à la source de
tout ce qui nous a faits. Mais l’humanité d’aujourd’hui est en aval et se
nourrit de tout ce qui vient de sa source.
On peut aussi
aborder le problème autrement. Si beaucoup de peuples considèrent que la parole
des Anciens a plus de valeur que celle des blancs becs, ce n’est pas sans
raison : l’expérience des Anciens est précieuse, et un homme âgé a vécu
tellement plus de choses qu’un jeunot. De quelque manière que l’on prenne le
problème, le retour au passé est absolument nécessaire et riche des plus grands
enseignements. Ceux qui veulent faire table rase du passé empruntent une
impasse. Individuellement nous sommes notre passé, nous sommes du passé fugitivement
présentifié, et il en va de même des sociétés et des nations. Énée, fuyant
Troie en flammes porte son père Anchise sur son dos et tient par la main son
fils Ascagne (ou Iule) pour le guider. Telle est la condition humaine. Nous
portons la charge de nos parents et nous avons à guider nos enfants. Malheureusement
parce que le passé est souvent très lourd : lourd de crimes, de secrets de
famille qui restent à dévoiler, d’échecs. Le bilan du passé est si souvent un
bilan de faillite de nos espérances. L’épilogue d’Aragon est le constat amer de
cette expérience.
Quand j’étais
jeune on me racontait que bientôt viendrait la victoire des anges
Ah comme j’y
ai cru comme j’y ai cru puis voilà que je suis devenu vieux
Le temps
des jeunes gens leur est une mèche toujours retombant dans les yeux
Et ce qu’il
en reste aux vieillards est trop lourd et trop court que pour eux le vent
change
J’écrirai
ces vers à bras grands ouverts qu’on sente mon cœur quatre fois y battre
Quitte à
en mourir je dépasserai ma gorge et ma voix mon souffle et mon chant
Je suis le
faucheur ivre de faucher qu’on voit dévaster sa vie et son champ
Et tout
haletant du temps qu’il y perd qui bat et rebat sa faux comme plâtre
Je vois
tout ce que vous avez devant vous de malheur de sang de lassitude
Vous n’aurez
rien appris de nos illusions rien de nos faux pas compris
Nous ne
vous aurons à rien servi vous devrez à votre tour payer le prix
Je vois se
plier votre épaule A votre front je vois le pli des habitudes
Il ne faut pas demander au passé d’être enthousiaste. Il est
plus souvent désespéré (ou désespérant) qu’à son tour, l’homme qui fait retour
sur lui et sur son histoire. « Ah comme j’y ai cru et me voici devenu
vieux » : tout est dit. La nostalgie fait place au regret.
Ne pas faire table rase du passé
Mais heureusement aussi, le poids du passé n’est que le
poids des ans qui s’alourdit. Il est celui de la civilisation, des œuvres de
l’esprit, qui ont créé et modelé notre milieu vital, aussi bien les œuvres dont
nous jouissons que les paysages, tout ce qu’on appellera après Augustin Berque
notre écoumène. Nous vivons dans et par le passé. Nous ne pouvons nous projeter
qu’en prenant appui sur le passé. « Du
passé, faisons table rase »,
dit la chanson, mais elle a tort. Il faut savoir balayer ce qui du passé est
définitivement révolu, il faut laisser les morts enterrer leurs morts, comme le
dit l’Évangile, mais garder scrupuleusement du passé tout ce qui pourra servir
à l’édification des générations futures.
Le conservateur instruit du passé : c’est la fonction
essentielle de l’école. Le moi se forme dans la relation à autrui, tous nous
savons cela, si admirablement analysé d’abord par Hegel dans la Phénoménologie
de l’esprit. Mais en nous confrontant au passé de l’humanité, nous nous
confrontons à une altérité radicale, à des humains si différents de nous et
pourtant nos semblables, des humains qui ne peuvent répondre à nos
interrogations et nous obligent à répondre à leur place, à nous mettre à leur
place. Au fur et à mesure que la culture est devenue l’affaire de la
bureaucratie d’État, elle a disparu de la formation des jeunes esprits :
comment saisir le sens de ce qu’est être humain, si on ne perçoit rien de la
chronologie de notre histoire, si on n’a plus de cette histoire que quelques
courtes séquences entièrement dominées par les obsessions des contemporains et
leur terrifiante volonté de juger, de traduire le passé devant les tribunaux de
la bonne conscience moderne ?
Comment saisir cette profonde unité de l’humanité sans se perdre dans les
textes des Anciens, sans lire Homère, sans les philosophes grecs et les
historiens romains, sans Virgile et sans Sénèque ?
La progressive liquidation des études anciennes est un crime contre la culture
humaine et donc, n’ayons pas peur des grands mots, un crime contre l’humanité.
Déjà on voit poindre l’accusation d’ethnocentrisme : comment ? Vous voulez lire Cicéron
et pas Confucius ?
Accusation absurde : il n’est pas de voie plus évidente pour aller aux
cultures si différentes qui forment l’humanité que de bien connaître celle dont
on est issu directement. La thèse de Karl Jaspers sur « l’âge axial »
ne peut être formulée et comprise que par celui qui s’intéresse aux cultures
anciennes. Cette thèse est discutable, certes, mais elle met l’accent sur une
donnée essentielle : des évolutions majeures de l’humanité se sont
produites à peu près dans les mêmes temps, dans des groupes humains qui
n’avaient aucune connaissance les uns des autres.
La marche « impétueuse » de la science (on use
abondamment des formules pompeuses et de l’hyperbole, quand il s’agit de
science) semblerait contredire ce point de vue. N’a-t-il pas fallu tourner le
dos aux Anciens, à la culture classique, pour entrer dans la modernité ? Oublier Aristote, se
défaire de la vision enchantée de la nature qui prévalait jusqu’à notre époque,
n’est-ce pas ainsi que la science (notez le singulier) a établi ses droits et
conquis notre monde ? Il
y aurait beaucoup à dire sur cette vision de l’histoire de la science moderne,
beaucoup à dire sur les métaphysiques dont elle fut porteuse et beaucoup à dire
sur les tentatives d’évidement de tout contenu de pensée d’une science réduite
à une consignation de données répétées — selon le modèle des « big data » triturées par des
machines IA.[1]
Si on s’interroge sur l’histoire de la pensée scientifique,
on doit constater la naissance de la science moderne prend appui sur un retour à
Platon et notamment à la conception platonicienne d’une réalité sensible
soutenue par configurations mathématiques (comme dans le Timée). Dans le
même temps d’ailleurs, l’importance de l’expérimentalisme comme base de toute
connaissance prend appui sur une prise en compte sérieuse non pas tant de
l’Aristote scolastique que du véritable Aristote qui soutenait qu’il n’est rien
dans l’esprit qui n’ait d’abord été dans les sens. La « grande
révolution » de la science moderne est une suite de réformes qui
incluent quelques étonnants retours en
arrière. Et pourtant aucun de ces grands penseurs n’a été changé en statue de
sel.
Sans vouloir renoncer complètement à la thèse kantienne de
la « révolution
copernicienne » ni
même au concept de « révolution
scientifique » selon
Thomas Kuhn, on ne doit pas sous-estimer la continuité et il faut n’accorder qu’avec
parcimonie sa confiance aux récits de gestes fondateurs par lequel quelque
héros de la pensée crée du radicalement nouveau. En science, comme ailleurs,
l’origine est souvent mythique.
L’ancien accouche du nouveau
Comprendre comment l’ancien accouche du nouveau, voilà ce
qui est bien plus instructif, bien plus formateur pour l’esprit, que toutes épopées
présentant les bons porteurs du nouveau terrassant les monstres de
l’obscurantisme.
On peut arguer de la distance énorme qui nous sépare des
sociétés antiques, de l’étrangeté qui nous saisit quand, quittant les textes
canoniques, nous nous intéressons à la vie quotidienne et nous sommes très
différents des hommes de l’Antiquité gréco-romaine (pour ne parler que d’eux
que nous connaissons encore un peu). Leur moralité pratique, effective, cette Sittlichkeit
ou « éthicité » dont parle Hegel, est
bien éloignée de la nôtre. Ils toléraient sans doute plus la cruauté que
nous : comment pourrions-nous refaire les jeux du cirque où des
gladiateurs esclaves doivent combattre des bêtes sauvages ? Comment admettrions-nous
que les politiciens engagent des guerres et des armées contre leurs adversaires
ou s’occupent à conquérir des pays dans le seul but de pouvoir payer par le
butin ainsi acquis les immenses dettes accumulées pour s’acheter des voix et
des clients (voir l’histoire de Jules César). Nous n’allons pas crucifier des
milliers d’esclaves sur la via Appia, pour les punir de s’être révoltés contre
leur condition. Et ainsi de suite…
Enfin, si loin de nous, est-ce si sûr ? Sommes-nous capables d’ouvrir les yeux sur
notre réalité, sur nos contemporains, sur la réalité effective des politiciens
que nous croyons avoir élus « démocratiquement » ? Encore que. Grattons sous la couche de bons
sentiments, de « bonisme » comme disent les Italiens, et nous voyons
que nous ne sommes pas telle éloignés de la Rome antique. Il faudrait donc sans
doute procéder à une description plus nuancée, c’est bien le moins que l’on
puisse dire, de l’opposition entre l’éthicité des Anciens et celle des
Modernes. Le dernier siècle (pour ne pas remonter au-delà) nous a donné tant
d’exemples de cruauté, perfectionnée par l’industrie et les sciences. Sans
chimie moderne et sans le chemin de fer, comme faire disparaître si millions de
Juifs ? Comment pulvériser une ville entière presque en un instant, sans
l’arme atomique ? Nous ne faisons pas moins de mal, nous le faisons plus
facilement et en essayant de garder les mains propres. Mais admettons-la
provisoirement cette opposition entre la vie éthique ou les bonnes mœurs des
Anciens et celles des Modernes.
Commençons par rappeler notre dette immense envers les penseurs
de l’Antiquité, véritables inventeurs de ce que nous appelons humanisme. Nous
ne pouvons pas nous dire plus élevés moralement que Socrate, car c’est Socrate
qui met au premier plan le sens de la justice et l’importance du devoir envers
les autres humains. Socrate n’est pas l’auteur d’une doctrine philosophique connue
— on ne doit jamais oublier que Platon n’est pas Socrate et que le Socrate de
Platon est seulement le Socrate de Platon, c’est-à-dire un personnage
philosophique. Socrate représente l’extension de l’isegoria politique
dans l’assemblée (ecclesia) à l’isegoria philosophique sur
l’agora. « Athènes,
soutient Costanzo Preve, était le lieu de la parrhesia, c’est-à-dire du
parler libre et clair ouvert à tous (à tous, y compris les étrangers, les
femmes et les esclaves) »[2].
Le logos sokratikòs est, plus qu’un contenu philosophique déterminé, une
forme sociale. Il ne s’agit plus de transmettre à des initiés un savoir
initiatique, comme les pythagoriciens, il ne s’agit plus former des jeunes
aristocrates aptes au commandement — occupe-toi de ton âme, dit Socrate à
Alcibiade, avant de vouloir commander les autres. Il s’agit de forger un homme
nouveau dont la moralité s’élève au plus
haut. La vaillance au combat, l’aptitude au commandement, l’honneur et la
gloire passent maintenant au second plan
devant la justice et la recherche de la vérité.
Nous ne connaissons guère la pensée authentique de Socrate —
beaucoup d’auteurs estiment que le Socrate de Xénophon est sans doute plus « vrai » que le Socrate de Platon — mais nous pouvons
être assurés que Socrate a inventé une nouvelle manière de philosopher,
c’est-à-dire proprement ce qu’est devenue la philosophie. Ne rien tenir pour
acquis définitivement, admettre que nombre de nos vérités des croyances sont
loin d’être toujours des croyances raisonnables, tenir aussi loin que possible
le démon du dogmatisme. De ce point de vue, on pourrait, à bon droit, rattacher
Socrate aux sceptiques. Le scepticisme est un moment essentiel dans l’histoire
de la philosophie. Pour Hegel, la vérité n’est pas un résultat qui se pose
immuable, une fois atteint, mais le processus même de la connaissance, ce qu’il
appelle « la vie de
l’esprit ». Chaque
grande époque historique, chaque école de pensée présente sa propre vérité.
Mais il ne s’agit pas de retomber dans le scepticisme qui, de cette pluralité,
conclurait à l’impossibilité de la vérité. Il s’agit, au contraire, de
concevoir chacune dès ces époques, chacune de ces doctrines comme un moment de
l’histoire dans laquelle l’esprit se pense lui-même. Ainsi le scepticisme
lui-même a sa vérité : « La
conscience de soi sceptique fait donc dans le cours changeant de tout ce qui
veut se fixer pour elle, l’expérience de sa propre liberté (…) c’est la
conscience d’elle-même qui est l’absolue
inquiétude dialectique. »
Et donc : « Dans
le scepticisme, la conscience fait en vérité l’expérience d’elle-même comme
d’une conscience contradictoire ».[3]
C’est précisément parce que la vérité ne vient pas d’en haut, parce qu’elle
n’est pas révélée par quelques prophètes — la vérité est ce que l’on révère,
les deux mots sont de la même famille — la vérité est affaire humaine, aussi
faillible que sont toutes que l’homme croit tenir entre ses mains, « mais son ombre est celle
d’une croix », comme
dit le poète.
Hegel n’est pas sans reproche : il nous fait voir le
mouvement de la pensée, mais se propose de clore ce mouvement, de résoudre la
dialectique de la négation et de la négation de la négation dans une totalité
achevée, un monde où l’esprit n’a plus
rien d’autre à faire qu’à remâcher sa substance.[4]
Mais on lui saura gré de penser l’historicité de la pensée et de redonner au
scepticisme ses lettres de noblesse. Le scepticisme est la première libération
de la pensée ! Mettre en doute, c’est un bon début. « Doute de
tout » était la devise de Marx, devise qu’il a mise en œuvre jusqu’au
bout, ce qui explique aussi pourquoi le Capital est un ouvrage inachevé.
La voie stoïcienne
Le stoïcisme tant grec que romain propose une voie pour
sortie de l’absolue inquiétude et propose des certitudes qui lui semblent
inébranlables. Le stoïcisme est né en Grèce au début du IIIe siècle avant Jésus-Christ. Nous pouvons
distinguer trois époques : un premier stoïcisme grec dit ancien avec son
fondateur Zénon de Cittium, Cléanthe et Chrysippe, un second stoïcisme plus
modéré et latin au iie siècle
av. J.-C. : le moyen stoïcisme avec des penseurs comme Panétius et
Posidonius. C’est celui qui influencera particulièrement Cicéron. Enfin, on
trouve le stoïcisme de l’époque romaine impériale du ie et iie siècle
après Jésus-Christ avec les philosophes Sénèque, Épictète, Marc Aurèle. Sénèque
nous a laissé des traités et ses lettres à Lucillius, nous avons les
notes de cours d’Épictète grâce à son élève Arrien, elles constituent Les
Entretiens et le Manuel. Nous pouvons aussi lire les Pensées pour
moi-même de Marc Aurèle : un ensemble de courts textes et d’aphorismes
qu’il écrivait pour s’encourager à vivre selon la sagesse stoïcienne. Mais il
serait erroné de limiter le stoïcisme à l’Antiquité : il y aura un retour
du stoïcisme à l’âge classique — aux xvie
et xviie siècles
(voir l’ouvrage dirigé par Pierre-François Moreau sur Le retour des
philosophies antiques à l’âge classique, Albin Michel, 1999).
Il n’est pas question de fournir ici une étude exhaustive du
stoïcisme, d’autant plus qu’il n’y a pas de certificat permettant de garantir
le stoïcisme authentique d’un penseur : il y a de l’épicurisme dans le
stoïcisme de Sénèque et que dire des rapports étranges de Diderot avec le
stoïcisme ? il s’agira
seulement de montrer comment les principales idées stoïciennes ont infusé dans
la formation de ce que l’on appellera humanisme.
Les philosophes stoïciens sont ainsi nommés parce qu’ils se
rencontraient sous un portique, la stoa Poikilè (le portique peint). Ils
appartiennent pleinement à l’époque de la décadence d’Athènes, à l’époque où la
pensée hellénistique s’est répandue dans toute la Méditerranée, avec de
nouveaux centres intellectuels comme Alexandrie. Le stoïcien n’est plus le
philosophe de la cité, mais un philosophe cosmopolite. L’école stoïcienne est
universaliste et elle est ouverte à tous les hommes, quelle que soit leur
origine : Zénon, Chrysippe et Cléanthe sont nés en Asie Mineure avant
d’enseigner à Athènes. Zénon fut le premier philosophe grec à apprendre le grec
comme une langue étrangère. Il ne faisait pas payer ses leçons, méprisait la
richesse et le pouvoir. Cléanthe aurait été porteur d’eau. À Rome, si Sénèque
est le précepteur puis le conseiller de l’empereur Néron, Épictète est un
esclave avant d’être affranchi, Marc Aurèle est empereur. Seule la recherche de
la sagesse importe, quel que soit le lieu de naissance ou la position sociale,
dans les chaînes ou sur le trône. L’homme n’est donc plus tel homme déterminé,
mais l’homme en général, l’humain en tant que tel. Mais l’humain fait partie du
monde vivant et c’est à l’intérieur de ce monde vivant que l’on doit le penser.
L’école stoïcienne exigeait l’étude de la logique, de la
physique et de l’éthique comme constituant la philosophie : la logique est
l’engagement dans le discours, la physique se pratique chaque fois que nous
faisons des recherches sur le monde et sur ce qu’il contient et l’éthique est
notre engagement dans la vie humaine. Selon les stoïciens, nous pouvons être
heureux grâce à la philosophie. Ils partagent cette idée avec les autres
grandes écoles de la philosophie hellénistique, épicuriens ou cyniques. Ce bonheur,
comme les deux autres écoles qu’on vient de citer, réside dans la tranquillité
de l’esprit. Il n’est pas la satisfaction de nos désirs illimités ni la chance
d’être né dans des circonstances favorables. Ce bonheur ne dépend que de notre
manière de penser : il faut être maître de sa pensée pour se conduire avec
sagesse. il faut donc comprendre l’ordre du réel, s’y accorder, non pour en
subir les maux, mais pour y trouver l’ordre bon et rationnel et suivre cet
ordre naturel. Le bonheur est sagesse, mais les hommes ne peuvent l’atteindre
dans sa perfection. La philosophie n’est pas seulement un travail intellectuel,
elle est une manière de vivre. On trouve les deux sens du mot « sagesse » (sophia) : il
s’agit tout à la fois de savoir et savoir y faire, mais aussi de devenir un
sage au sens plus moderne. La philosophie est ainsi l’épreuve de la liberté.
Commençons par la logique : il faut vivre selon la
raison et donc savoir raisonner droitement. Pour être sage, il faut suivre la
raison, logos en grec. La logique est la capacité de raisonner
correctement pour bien vivre. La logique expose les règles de la pensée — la
logique stoïcienne est une logique des propositions — et, puisque toutes choses
sont liées nécessairement entre elles, la logique nous conduit à expliquer et
prédire les événements. La logique ne peut être séparée de la physique, car il
n’y a pas d’idées séparables de la nature matérielle.
L’homme est un corps matériel recevant l’image sensible (phantasia)
des autres corps matériels. Il doit être capable de juger (hypolepsis)
si l’image représente la réalité ou le trompe en y mêlant des sentiments
subjectifs ou des passions qui lui sont particulières. La raison doit le
diriger et elle est nommée principe directeur de la pensée (hégémonikon).
Le sage doit connaître la réalité dans son objectivité : ce que sont les
choses en elles-mêmes et non seulement pour lui-même. Alors seulement il donne
son assentiment (sunkatathesis) aux représentations et comprend. Nous
avons donc la liberté de juger : que le soleil se couche à l’horizon, ce
n’est pas un fait qui s’imprimerait dans mon cerveau, c’est un jugement, un
acte de mon esprit.
La raison, capacité d’ordre et d’unité, nous apprend que ce
qui constitue la réalité matérielle a une unité rationnelle. La raison accorde
l’homme avec lui-même, c’est-à-dire dans la cohérence de ses pensées, selon sa
nature raisonnable. La raison nous donne à comprendre l’unité de la nature,
c’est-à-dire l’ensemble de la réalité. Elle nous permet d’accorder notre pensée
avec la réalité dans une même unité. Être heureux, c’est régler ses pensées,
car ce ne sont pas les choses elles-mêmes dans leur réalité qui nous rendent
malheureux, ce sont nos jugements erronés sur ces choses. Nous n’avons pas à
céder à la peur devant l’orage ni à le juger mauvais, mais à le comprendre
comme une manifestation de la nature et à nous abriter si nous le pouvons.
Comme l’écrit Épictète : « Ce
ne sont pas les choses elles-mêmes
qui troublent les hommes, mais les jugements qu’ils portent sur ces choses ». (Manuel, § 5)
Être malheureux est la conséquence de la déraison. C’est ne pas comprendre par
la raison l’ordre harmonieux de la nature. Apprendre à raisonner a donc pour
but de nous rendre libres et heureux. Il nous faut donc vivre selon la raison,
c’est-à-dire vivre selon la nature.
La physique : accepter son destin
La logique est inséparable de l’étude de la physique,
c’est-à-dire la connaissance de la nature. La nature, en grec, phusis,
signifie ce qui croît et se meut par soi-même, c’est un être vivant. Selon un
éternel retour, elle suit des périodes de dilatation ou de rétraction comme un
feu qui se propage puis s’éteint avant de s’enflammer de nouveau. La nature
change et se conserve comme la naissance, la croissance, la reproduction et la
mort d’un être vivant. C’est un principe d’ordre et d’unité, constituant avec
intelligence un tout bien organisé : un cosmos. La nature est constituée
de matière, mais en même temps divine. Tous les êtres sont liés les uns aux
autres dans la nature qui se donne pour but le bien de l’ensemble. Ils sont en
sympathie les uns avec les autres, ce que vit l’un est éprouvé par les autres.
Il ne peut donc y avoir de hasard ou de désordre dans la nature. La nature ne
peut s’expliquer mécaniquement par des relations de cause à effet dépourvues de
finalité : des atomes s’entrechoquant par hasard. Elle poursuit un but qui
seul peut en rendre raison. C’est la finalité intelligente de la nature qui
conduit à sa compréhension.
Le sage a un
destin, c’est-à-dire qu’il accepte ce qui lui arrive comme une nécessité
rationnelle et bonne, voulue par les dieux. Il interprète le destin comme une
providence. La liberté n’est pas de refuser ce qui nous est donné à vivre, cela
ne peut être autrement, mais de l’accepter en comprenant sa nécessité et son
bien. Ainsi un acteur ne choisit pas son rôle, mais le joue le mieux possible.
Vivre selon ma nature ou vivre selon la nature sont identiques. Ce qui est bon
pour le tout est bon pour moi. Ce que nous jugeons mauvais est lié à un point
de vue égocentrique ou anthropocentrique sur la nature.
Vivre selon la
nature et accepter son destin, c’est vivre dans la seule réalité qui me soit
donnée : le présent. De même que je ne suis qu’une infime partie de
l’univers qui ne peut se comprendre sans les autres parties et indépendamment
du tout, de même je ne suis qu’un bref instant de l’écoulement du temps. La
nature est vivante et elle est une incessante métamorphose de toutes choses. Ce
qui me rend heureux, c’est vivre pleinement le présent et ne pas craindre
l’avenir ni vivre dans le regret du passé. Le présent est la seule réalité sur
laquelle je puisse agir. Pour se convaincre de vivre au présent, le sage doit
comprendre que la nature est un éternel recommencement comme celui de tous les
êtres vivants. Tel est le destin : chacun est pris dans l’éternel retour
de toutes choses sans pouvoir attendre un avenir différent. C’est ce qui me
conduit à vivre pleinement comme si chaque jour était le dernier et à saisir
dans chaque instant, l’épaisseur de toute la réalité et non la fugacité de ce
qui doit disparaître. Adhérer à son
destin et à l’éternel retour, c’est aimer la vie. Il est insensé de vouloir
vivre longtemps puisque tout est donné à chaque instant, la mort n’est qu’un
événement de l’incessante métamorphose de la nature. On ne doit cependant pas
confondre l’attitude stoïcienne avec « l’argument
paresseux » qui nous
exonérerait de toute action volontaire, puisque « tout
est déjà écrit. » Si
je suis malade, c’est le destin, mais je dois pourtant chercher à me soigner.
La liberté de la conduite morale : l’éthique
Les stoïciens ne
séparent pas l’étude de la logique et de la physique de celle de l’éthique.
Selon Épictète, l’étude de la logique et de la physique n’ont d’intérêt que si
elles conduisent à l’éthique, c’est-à-dire à une conduite morale. Il faut
accomplir le bien, c’est-à-dire se donner pour but ce qui est bon pour toute la
nature. Par conséquent, chaque homme ne vit pas que pour lui, mais pour
l’humanité, il doit accomplir son devoir de membre de l’humanité et de partie
de la nature. Il lui faut avoir une volonté bonne, c’est l’intention qui
compte, une intention ferme d’agir, et il doit se détacher du résultat qui ne
dépend pas toujours de lui. Selon Épictète, il doit distinguer ce qui dépend de
lui, accomplir le bien, et ce qui n’en dépend pas : être riche ou pauvre,
conquérir le pouvoir ou non, cela est indifférent. Il faut renoncer aux désirs
qui ne peuvent être satisfaits. Le bien n’est pas le plaisir qui est
indifférent, mais l’accomplissement du devoir moral selon la nature pour le bien
de tous. Il nous faut vivre dans la
tempérance. La conduite morale est un effort incessant, la vertu. Elle est à
elle-même sa propre récompense. Ce qui paraît mauvais est le moyen d’un bien ou
il peut être évité par la bonne conduite des hommes. Le sage stoïcien ne se
résigne pas, il agit autant qu’il le peut en participant à l’harmonie de la
nature.
Nous sommes
libres parce qu’il dépend de nous en suivant la raison d’être vertueux ou pas,
nous devons juger indifférent ce qui ne dépend pas de nous : être riches,
puissants ou en bonne santé. Nous atteindrons ainsi librement notre but parce
qu’il est à l’intérieur de nous : avoir accompli le bien, et non extérieur
à nous, dépendant des circonstances. Si nous échouons en ayant fait notre
devoir, nous restons libres, si nous réussissons sans avoir accompli notre
devoir, nous sommes dépendants. La liberté est la maîtrise de soi et la
suffisance à soi-même, ne dépendre que de la bonne volonté morale. Nous ne
pouvons donc être vaincus par l’adversité ni la vivre dans la passivité
souffrante d’une passion, rien ne peut vaincre notre volonté et nous ressemblons
à une citadelle sur laquelle viennent se briser les flots sans pouvoir la
détruire. Le sage est imperturbable, impassible, comme le signifie l’adjectif
de la langue courante : rester stoïque.
Les stoïciens
savaient que la sagesse dans sa perfection est inaccessible pour la plupart des
hommes. C’est pourquoi ils recommandaient à celui qui ne peut être parfaitement
sage de suivre ce qu’ils nommaient des conduites convenables (kathèkonta).
Cette conduite convenable cherche ce qui est préférable, dans la vie
quotidienne. Il est préférable de chercher la santé plutôt que de se rendre
malade, cela s’accorde avec la nature, mais si la santé est utile, elle n’est
pas un bien lorsqu’il faut donner sa vie pour sauver quelqu’un. Il faut donc
distinguer ce qui est utile et ce qui est absolument bien. Ainsi celui qui
n’est pas parfaitement sage ne peut s’abandonner à la paresse ou au désespoir.
Il doit agir selon ce qui lui paraît convenir à sa nature d’homme. Il est
préférable de chercher la santé plutôt que ce qui cause la maladie même si pour
la pure sagesse, cela est indifférent.
Civisme et humanisme : le cosmopolitisme
Le sage, qui
n’est qu’une partie de la nature et de la divinité, ne vit pas que pour
lui-même, mais pour le tout auquel il appartient, il se marie et élève ses
enfants, se reconnaît membre de sa famille, et de sa cité, c’est-à-dire de
l’état auquel il appartient, et autant que cela dépende de lui, tente de rendre
meilleure la vie politique. Le Stoïcisme ne fuit pas la vie politique comme
l’Épicurisme. Malgré la conduite déraisonnable des hommes, la vie politique est
un devoir moral.
Le stoïcisme grec s’est développé dans des périodes de crise
politique lorsque la cité d’Athènes a perdu son hégémonie et que l’empire
d’Alexandre disparaît. Le stoïcisme romain se développe pendant la fin de la
République, puis pendant le déclin de l’empire romain. Marc-Aurèle devient
empereur par devoir et non par goût du pouvoir. Il règne dans une époque
tourmentée par les tremblements de terre, les épidémies et les invasions
barbares. Contraint de combattre, loin de Rome, Marc-Aurèle sait qu’il ne peut réaliser
la cité idéale de la République de Platon. Il combat la tyrannie et respecte
les lois, gouverne avec ses conseillers et le Sénat, rend la justice avec
indulgence, nomme chacun à son poste selon ses mérites.
Le stoïcisme contient une doctrine du « droit naturel », prolongement de la
physique et de l’éthique. Ce droit naturel est supérieur aux conventions que se
donne telle ou telle communauté politique. Chez les stoïciens anciens, cette
doctrine était une arme de critique sociale — ils sont les premiers à mettre en
cause l’institution de l’esclavage.
Pendant les
périodes de troubles politiques, le stoïcisme soutient que tout homme est
membre de l’humanité et pas seulement citoyen. Comme l’écrivait Sénèque :
« L’homme, chose sacrée pour l’homme ».
(Lettres à Lucillius, 95,33). Au-delà de la cité, nous sommes tous
membres d’une même humanité, chaque homme exige le respect. Ainsi
écrit-il : « Ma
patrie et ma cité à moi, en tant que je suis Antonin (c’est-à-dire l’empereur),
c’est Rome, ma cité et ma patrie à moi en tant que je suis homme, c’est le
Monde. Tout ce qui est utile à ces deux cités, c’est pour moi le seul bien. » (IV, 44,6). Le stoïcisme est donc un cosmo-politisme, c’est-à-dire la pensée
d’une cité mondiale dont tous les
hommes sont les membres inséparables.
Le bien de l’humanité, selon la loi naturelle ou divine, doit guider les lois
politiques des hommes. À l’époque moderne, le stoïcisme exerce une influence,
parfois ouverte, parfois seulement souterraine, chez de nombreux penseurs. Le
philosophie et humaniste Juste Lipse, originaire des Pays-Bas espagnols
(1547-1606) défend un stoïcisme chrétien de la constance. Le livre I des Essais
de Montaigne (1533-1592) est fortement influencé par le stoïcisme. On trouve
les marques de cette école chez Descartes ou chez Spinoza : ces deux
auteurs défendent pourtant une physique qui est opposée fondamentalement à
celle des Stoïciens…
Destin du stoïcisme
Le stoïcisme comme façon d’être s’est identifié à la
philosophie. Prendre les choses « avec
philosophie », c’est
se comporter comme un stoïcisme, rester impassible, surmonter ses premiers
élans et accepter le sort qui vous est fait, quel qu’il soit. Puisque le fatum
décide de tout, comment ne pas être fataliste… « Ah ! ce que tu peux être
fatalitaire », dit
Arletty dans un passage fameux de Hôtel du Nord. Mais ce fatalisme ne
conduit-il pas à la passivité, à l’« aquoibonisme ». Les stoïciens anciens
étaient résolument opposés à cette attitude, eux qui insistaient sur nos
devoirs et la nécessité pour chacun de faire son « métier d’homme »,
où que le sort vous ait placé, sur le trône comme Marc-Aurèle ou dans les chaînes
comme l’esclave Épictète.
On retrouve le stoïcisme dans une bonne partie de la
philosophie rationaliste classique. Que dit Descartes quand, énonçant les
principes de sa morale provisoire, il soutient : « Ma troisième maxime était de tâcher toujours
plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du
monde, et généralement de m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit
entièrement en notre pouvoir que nos pensées, en sorte qu’après que nous avons
fait notre mieux touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui
manque de nous réussir est au regard de nous absolument impossible. » (Discours de la
méthode, III). Et c’est le même Descartes qui, reconnaissant la force des
impulsions qui peuvent venir de notre corps, soutient cependant que nous
pouvons toujours, si nous le voulons rester les maîtres de nos passions, puisque
nous n’éprouvons aucune limite à notre faculté de vouloir.
Il faudra que Spinoza, tout en prodiguant la maxime « ni rire, ni pleurer, ni
détester, mais comprendre »
comprenne la force de la vie affective qui constitue en vérité le fondement de
notre être, même si « l’illustre
Descartes » a pu
penser que l’homme avait sur ses passions un empire absolu. Et comment donner
tort à Spinoza, lui
dont l’inspiration se retrouvera chez Nietzsche et chez Freud, ces deux grands
maîtres de la psychologie des profondeurs ?
Le stoïcisme est en effet un idéal sublime, mais presque
impossible à atteindre, inhumain par certains aspects et Nietzsche n’avait pas
tort d’y une manifestation évidente de la volonté de puissance, de la volonté
de maîtrise. Être maître de soi, c’est vouloir se dominer et dominer tout
court. Relisons Épictète : « La
maladie est une contrariété pour le corps, mais non pour
la volonté, si elle ne veut pas. Être boiteux est une contrariété pour
la jambe, mais non pour la volonté. Dis-toi la même chose à chaque
incident ; tu
trouveras que c’est une contrariété pour autre chose, mais non
pour toi. » Vite dit ! Comment puis-je séparer
ma jambe de moi ? Et
mes poumons, et mon cœur ?
Et encore : « Ne
demande pas que ce qui arrive arrive comme tu désires ; mais désire que les choses arrivent comme
elles arrivent, et tu seras heureux. »
Autrement je suis parfaitement libre (et donc heureux) en décidant de vouloir
qui arrive. J’ai le cancer : il me suffit de vouloir ce cancer pour être
libre puisque le cancer ne contrarie pas ma volonté, mais l’exhausse dès lors
que j’en ai compris la nécessité, par exemple, parce que j’ai étudié la
biologie et que j’en comprends les mécanismes. Mais non, ça ne passe pas comme
ça. Je peux fanfaronner, faire le malin, jouer au philosophe, mais la maladie
me tourmente et me rappelle combien la vie est belle, combien j’éprouve de la
joie dans cette première matinée de printemps qu’il ne faut jamais rater, et
combien c’est triste, combien c’est affligeant de devoir se préparer à dire
adieu à tout cela, combien il est difficile de s’accoutumer à l’idée qu’il y
aura un temps qui ne sera plus le nôtre. Memento mori ! souviens-toi que tu
dois mourir ! Mais
cette pensée est bien, comme le dit Spinoza, une pensée inadéquate.
Stoïcisme et humanisme
Poussé dans ses derniers retranchements, le stoïcisme est
une philosophie presque impraticable. Une philosophie pour des héros et non
pour des hommes ordinaires. Cependant, il peut nous aider à vivre, à condition
de le mixer avec une bonne dose d’épicurisme ou de retrouver l’inspiration
résolument anticonformiste des premiers stoïciens grecs qui opposaient leur
idée de la nature à toutes les conventions sociales. Chez Sénèque, il y a cette
dose d’épicurisme qui permet d’avaler la potion magique des vieux stoïciens.
Que gardons-nous du stoïcisme ?
D’abord cette idée, qui sera reprise par le christianisme, de l’universalité de
l’homme. L’homme aux coutumes les plus étranges, à la langue la plus absconse
est un homme comme un autre. Il est humain et en tant que tel il a autant de
valeur que mon prochain le plus proche. Et je dois en prendre soin du seul fait
qu’il est homme. Cicéron, souvent stoïcien, dit les choses avec clarté dans le Traité
des devoirs (De Officiis)
On doit donc avoir en tout un seul but :
identifier son intérêt particulier à l'intérêt général ; ramener tout à
soi, c'est dissoudre complètement la communauté des hommes. Si la nature
prescrit de prendre soin d'un homme pour cette seule raison qu'il est homme, il
faut bien que, selon la nature aussi, il y ait un intérêt commun à tous ;
s'il en est ainsi, nous sommes tous tenus par une seule et même loi naturelle,
et, en conséquence, il est interdit par la loi naturelle d'attenter aux droits
d'autrui : or le premier antécédent est vrai, donc le dernier conséquent
l'est aussi ; car il est absurde de dire, comme certains, que l'on
n'enlèvera rien à un père ou un frère dans son propre intérêt, mais que pour le
reste des citoyens, c'est une autre affaire : les gens qui parlent ainsi
décident qu'ils n'ont point de lien de droit avec leurs concitoyens, qu'ils ne
forment avec eux aucune société en vue de l'utilité commune : pareille
opinion rompt avec toute association civile.
Mais dire qu'il faut bien tenir compte de ses
concitoyens, mais non des étrangers, c'est détruire la société du genre humain,
et avec elle supprimer la bienfaisance, la libéralité, la bonté, la justice ;
et pareille négation doit être jugée comme une impiété envers les dieux
immortels ; car c'est eux qui ont institué entre les hommes cette société
que l'on renverse ; car le lien le plus étroit de cette association, c'est la
pensée qu'il est plus contraire à la nature, étant homme, de dérober le bien
d'un homme pour son avantage personnel que de s'exposer à tous les contretemps
qui peuvent atteindre notre corps, nos biens extérieurs et même notre âme, sans
injustice de notre part : car cette seule vertu est la reine et la
maîtresse de toutes les vertus. (Des devoirs, III, 6)
Comment peut-on encore admettre l’esclavage, la domination
des hommes sur les femmes, le racisme, etc. quand on fait sienne cette idée
fondamentale du stoïcisme ? Les stoïciens anciens admettaient la société
dans laquelle ils vivaient (ils préféraient sans doute changer leurs désirs
plutôt que l’ordre du monde !), mais ils ont dit ce qui conduit à changer
l’ordre du monde, à construire un ordre juste, conforme à la loi naturelle
telle qu’ils l’entendent.
Du stoïcisme, nous gardons également l’idée que l’homme est
libre, que c’est sa liberté qui le définit. Lisons les Cahiers pour un
morale de Jean-Paul Sartre et nous y retrouvons, en arrière-plan, le
stoïcisme. Ce passage mérite d’être cité intégralement :
Ce que signifie : Nous sommes condamnés à être libres…
on ne l’a jamais bien compris. C’est pourtant la base de la morale. Partons du
fait que l’homme est‑dans‑le‑monde. C’est‑à‑dire en même temps une facticité investie et un projet‑dépassement. En
tant que projet il assume pour la dépasser sa situation. […] Ma situation
étant, pour un de ses aspects, un investissement par la totalité du monde, elle
change comme le monde change, elle est changée par le monde et, dans la mesure
où je suis passivité, je suis affecté dans ma facticité même par l’ordre du
monde. Par exemple, en traversant une zone de contagion je suis affecté, c’est‑à‑dire contaminé. Me
voilà tuberculeux par exemple. Ici apparaît la malédiction (et la grandeur).
Cette maladie, qui m’infecte, m’affaiblit, me change, limite brusquement mes
possibilités et mes horizons. J’étais acteur ou sportif ; avec mes deux pneumos, je ne puis plus l’être.
Ainsi négativement je suis déchargé
de toute responsabilité touchant ces possibilités que le cours du monde vient
de m’ôter. C’est ce que le langage populaire nomme être diminué. Et ce mot semble recouvrir une image correcte :
j’étais un bouquet de possibilités, on ôte quelques fleurs, le bouquet reste
dans le vase, diminué, réduit à quelques éléments. Mais en réalité il n’en est
rien : cette image est mécanique. La situation nouvelle quoique venue du dehors doit être vécue, c’est-à-dire
assumée, dans un dépassement. II est vrai de dire qu’on m’ôte ces possibilités,
mais il est vrai aussi de dire que j’y renonce ou que je m’y cramponne ou que
je me soumets à un régime systématique pour les reconquérir. En un mot ces
possibilités sont non pas supprimées, mais remplacées par un choix d’attitudes
possibles envers la disparition de ces possibilités. Et d’autre part surgissent
avec mon état nouveau des possibilités nouvelles : possibilités à l’égard
de ma maladie (être un bon ou un mauvais malade), possibilités vis-à-vis de ma
condition (gagner tout de même ma vie, etc.), un malade ne possède ni plus ni
moins de possibilités qu’un bien‑portant ;
il a son éventail de possibles comme l’autre et il a à décider sur sa
situation, c’est‑à-dire à assumer sa condition de malade pour la dépasser
(vers la guérison ou vers une vie humaine de malade avec de nouveaux horizons).
Autrement dit, la maladie est une condition
à l’intérieur de laquelle l’homme est de nouveau libre et sans excuses. II
a à prendre la responsabilité — de sa maladie. Sa maladie est une excuse pour
ne pas réaliser ses possibilités de non-malade, mais elle n’en est pas une pour
ses possibilités de malade qui sont aussi nombreuses. (Il y a par exemple un Mitsein [être ensemble] du malade avec
son entourage qui réclame autant d’inventivité, de générosité et de tact de la
part du malade que sa vie de bien-portant.) Reste qu’il n’a pas voulu cette
maladie et qu’il doit à présent la vouloir. Ce qui n’est pas de lui, c’est la brusque suppression des
possibilités. Ce qui est de !lui, c’est
l’invention immédiate d’un projet nouveau à travers cette brusque suppression.
Et comme il faut assumer nécessairement pour changer, le refus romantique de la
maladie par le malade est totalement inefficace. Ainsi y a-t-il du vrai dans la
morale qui met la grandeur de l’homme dans l’acceptation de l’inévitable et du
destin. Mais elle est incomplète, car il ne faut l’assumer que pour la changer.
II ne s’agit pas d’adopter sa maladie, de s’y installer, mais de la vivre selon
les normes pour demeurer homme. Ainsi ma liberté est condamnation parce que je
ne suis pas libre d’être ou de n’être pas malade et la maladie me vient du
dehors : elle n’est pas de moi, elle ne me concerne pas, elle n’est pas ma
faute. Mais comme je suis libre, je suis contraint par ma liberté de la faire
mienne, de la faire mon horizon, ma perspective, ma moralité, etc. Je suis
perpétuellement condamné à vouloir ce que je n’ai pas voulu, à ne plus vouloir
ce que j’ai voulu, à me reconstruire dans l’unité d’une vie en présence des
destructions que m’inflige l’extérieur. La maladie est bien une excuse, mais
pour les possibilités qu’elle m’a ôtée simplement. Elle m’est une excuse pour
ne plus jouer la comédie (si j’étais acteur), mais justement c’est pour des
mortes-possibilités, pour des possibilités qui ne sont plus miennes. Mais pour
ma vie vivante de malade, elle n’est plus une excuse, elle est seulement
condition. (Cahiers pour une morale,
écrits en 1947-48, non publiés, éd. posthume. Paris, Gallimard, 1983, p. 447
— E 48)
Ma liberté réside en ceci que je peux toujours décider de ma
propre conduite, quelle que soit la situation. Même si cette décision consiste
à accepter la mort, comme Jean Moulin qui refuse de parler jusqu’au bout.
Héroïsme encore ? Sans
doute. Mais si je suis lâche, c’est aussi que j’ai accepté cette lâcheté comme
la mienne.
Un peu facile tout cela, dira-t-on ? Que fais-tu des déterminismes ? Je tiens en haute estime
les biologistes, les psychologues, les sociologues, les anthropologues et tous
les « — logues » qui nous montrent
pourquoi les enfants placés dans telle situation finissent souvent cadres
supérieurs pendant que d’autres seront trafiquants de drogue ou épaves
humaines. Mais les conditionnements sociaux ne sont précisément pas des
déterminismes (Marx fait clairement la distinction entre bedingen et bestimmen).
Aucun voyou ne peut se présenter devant un juge en disant : « j’ai été déterminé à être
voyou ». Sauf cas
pathologiques avérés, tous les individus sont responsables. Même les pires et
même les plus malheureux.
Plus : alléguer les déterminismes sociaux pour chercher
des excuses à certains individus, c’est tout simplement leur refuser la
reconnaissance d’une dignité égale. « Ce
n’est pas bien, mais, le pauvre, il n’y est pour rien » : tel est le discours de l’homme
supérieur envers l’homme inférieur, le discours du colonial qui plaint les
pauvres indigènes incapables de se hisser à la hauteur de ses seigneurs et
maîtres. On baisse les exigences scolaires pour permettre à des pauvres et des exclus
d’entrer dans le système, parce que « c’est
assez bien pour eux ».
Au niveau scolaire, le déterminisme social à la Bourdieu n’a pas fini de propager
ses effets d’autant plus néfastes qu’il est porté par des gens « impeccablement de gauche », des belles âmes à la
fibre sociale, tous bienveillants à souhait.
Nous sommes toujours libres de faire ce que nous devons et
c’est cela qui nous fait homme. Rien d’autre. Et c’est aussi cela qui fait rien
de ce qui est humain ne nous est étranger[5],
le pire y compris. Et par conséquent, nous sommes responsables, c’est-à-dire
que nous devons répondre de nos actes. C’est évidemment très difficile :
c’est fixer la barre de l’humanité très haut et nous savons que l’homme se
tient dans un espace mixte, entre l’homme de raison et l’homme soumis à ces
affects. Nous savons qu’« à
tout péché, miséricorde »
et que cette pauvre créature que nous sommes peut être excusée quand elle n’est
pas à la hauteur. Un éclair de pure bonté peut effacer beaucoup de vilenies.
Agir avec humanité, c’est être capable de « faire
la part des choses »,
de ne pas juger avec des critères absolus qui rejettent définitivement tel ou
tel dans le « camp du
mal ». Être humain,
c’est aussi pardonner les offenses, non en vue de quelque avantage — le pardon
n’a rien à voir avec l’armistice ou le cessez-le-feu — mais par un acte
gratuit, purement gratuit.
L’humanisme antique en général
Les stoïciens ont le plus durablement marqué la tradition
philosophique. Mais l’humanisme antique va bien au-delà. À certains égards, on
pourrait dire que toute la culture grecque est humaniste en un sens très large,
puisqu’elle place l’homme au centre, le destin est le destin de l’homme, la
statuaire a pour objet le corps humain, qui est aussi vénéré dans l’exercice
physique, la palestre est un des temples du corps humain. Les Grecs ne vivent
pas sous la coupe d’un dieu existant dans un autre monde, un Dieu terrible qui
peut ravager la Terre, comme l’a fait le Dieu des Hébreux lors du déluge. Les
dieux grecs sont terriblement humains, ils ont les défauts des humains et
réalisent ce que l’on peut faire de mieux en matière d’humains. « L’homme est la mesure de toute
chose » soutenait Protagoras.
Mais c’est plus souvent du côté des Romains et
singulièrement de Cicéron que l’on cherche les origines de l’humanisme. Plus
haut, on a rattaché Cicéron au stoïcisme, avec qui il a de nombreux points
communs et dont il donne un exposé rigoureux dans la deuxième partie du De
natura deorum. Mais Cicéron n’est pas stoïcien. Il se revendique de l’Académie et de
Carnéade. Ces querelles d’école ne sont cependant qu’un détail. L’important est
que Cicéron défend une « science » de l’humanité qui est d’abord
fondée sur la connaissance de la culture, c’est-à-dire d’abord des discours et
des œuvres littéraires. En effet, la manifestation évidente de l’âme est dans
la parole, qui distingue l’homme des autres animaux et si l’homme est à la fois
âme et corps, ce qui est proprement humain, ce qui définit donc l’humanitas,
c’est la parole. La parole de l’orateur, évidemment, puisque l’art oratoire
occupe une place centrale dans l’œuvre de Cicéron, mais aussi les autres arts
qui usent de la parole.
Il y a une deuxième acception de l’humanitas, chez
Cicéron : c’est la vertu d’humanité, celle qui fait preuve de
bienveillance, d’un souci de compréhension des autres humains, la manifestation
de la bonté, le refus de la cruauté, de la méchanceté ou même d’indifférence.
Ces deux acceptions ne sont pas séparées, cependant.
L’exercice de la vertu d’humanité demande que l’on soit apte à comprendre
l’humanité dans toutes ses manifestations et toute sa diversité. On voit se
nouer ici un complexe d’idées que vont former la pensée humaniste proprement
dit quand les penseurs italiens de la Renaissance, Pétrarque puis Boccace
créeront le mot.
Propos d’étape
Ainsi défini à partir des Anciens et principalement des
Stoïciens et de Cicéron, l’humanisme pourrait se confondre avec le champ de la
morale, de cette morale simplement humaine. Cette morale qui reste une norme
que tous devraient s’imposer, même s’il arrive trop souvent que les
inclinations au mal triomphent.
[1]
J’ai abordé ces questions dans À dire vrai, Armand Colin, 2013 et dans Malaise
dans la science, Nouvelle Librairie, 2022.
[2] Preve, C.
Una nuova storia alternativa della filosofia, éditions “Petite
Plaisance”, 2013, p.87
[3]
Voir Hegel, Phénoménologie de l’esprit,
[4]Lire
Dialectique négative de T.W. Adorno,
une des plus stimulantes lectures critiques de Hegel.
[5]
La maxime est tirée du Héautontimorumenos (« je suis le bourreau de
moi-même » de Térence : « Je suis homme et rien de
ce qui est humain ne m'est étranger. »
