S'il existe bien un libéralisme qui se conçoit comme la liberté absolue des puissants payée de la soumission de l’immense cohorte des pauvres, un libéralisme à la Calliclès[1], il existe cependant un bon usage du libéralisme, un libéralisme dont les linéaments se trouvent chez Spinoza, Rousseau ou Hegel, par exemple. Pourquoi défendre le libéralisme, ou du moins un certain libéralisme, au risque d’être classé dans la catégorie des « sociaux libéraux », catégorie honnie dans les milieux radicaux ? Derrière cette question, il y a plusieurs oppositions qu’il convient d’éclairer. La première, la plus fondamentale, consiste à savoir ce que peut signifier l’émancipation de l’humanité. La pensée de Marx est placée sous ce signe : les prolétaires sont les plus aptes à mener le combat contre le capital car ils n’ont à perdre que leurs chaînes. C’est donc que ce combat contre le capital est un combat qui se donne la liberté comme objectif premier. Or le socialisme traditionnel, y compris et surtout le socialisme marxisme ou le communisme du XXe siècle (dans sa variante stalinienne comme dans presque toutes les autres), a changé cet objectif. Il ne s’agit plus de la liberté mais de l’égalité. Le capitalisme est mauvais en raison des inégalités qu’il produit et c’est à cet égalitarisme que doivent être subordonnées les autres valeurs politiques. Le communisme « grobianisch » (grossier), qui se fixe comme objectif la réglementation de l’épaisseur du portefeuille, ou le socialisme du ressentiment conduisent au socialisme de caserne, celui qui était le modèle des utopies collectivistes de la fin du XIXe et du début du XXe, utopies très répandues dans les partis sociaux-démocrates et dont le régime stalinien a donné une assez bonne illustration. Or, du point de vue de Marx, l’égalité économique n’est rien d’autre que « le droit bourgeois ». La question de l’égalité, c’est d’abord l’égalité des échanges, valeur contre valeur. Les hommes ne se pensent sous cette catégorie de l’égalité que tant que leurs rapports apparaissent travestis sous les rapports entre les choses. Que les partis socialistes s’en soient tenus à ces revendications égalitaires, c’est tout simplement la preuve que l’horizon de ces partis a toujours été étroitement borné par le capitalisme[2] et que jamais on n’envisageait que les hommes ne soient plus soumis à la puissance aveugle de leurs échanges.
Est-ce à dire qu’il faut
renoncer à l’égalité ? Tout dépend de ce que l’on entend par là. Par
exemple, quand la droite et la gauche communient dans le culte de
« l’égalité des chances » que l’école est censée fournir à tous les
enfants, on est en plein dans l’idéologie. On prétend qu’avec quelques efforts
politiques, on permettrait à tous les enfants d’avoir les mêmes chances de
devenir polytechniciens, énarques, avocats d’affaires réputés ou grands patrons
dans un hôpital. Comme il est impossible que tous réalisent leurs ambitions,
qu’on ne transformera pas les 600.000 ou 700.000 bacheliers chaque année en
polytechniciens ou en avocats, « l’égalité des chances » n’est qu’une
mystification qui fait passer la technologie d’organisation de la hiérarchie
sociale comme une compétition honnête dans laquelle chacun a ses chances et
sera récompensé selon son talent et son mérite. Par la même occasion est
reconduite la vision purement « libérale », au sens du néolibéralisme
économique, qui présente la société comme le champ clos des rivalités entre
individus. Et nous avons là une forme d’égalité qui légitime la perpétuation de
la domination. La question est donc de savoir quelle égalité doit être
défendue.
La lecture de Hegel peut
donner quelques indications. Dans un paragraphe très éclairant de l’Encyclopédie des Sciences philosophiques,
il écrit :
Liberté et égalité sont
les simples catégories auxquelles on a fréquemment réduit ce qui devrait être
la détermination fondamentale ainsi que la fin ultime et le résultat de la
Constitution. Tout vrai que cela est, ces déterminations n'ont pas moins
d'entrée de jeu le défaut d'être entièrement abstraites ; tenues fermement
sous cette forme d'abstraction, c'est elles qui empêchent de se réaliser, ou
qui détruisent ce qui est concret, c'est-à-dire une articulation effectuée de
l'État, c'est-à-dire une Constitution et un gouvernement.[3]
Effectivement, la liberté et l’égalité telles qu’elles sont présentées
dans les déclarations des droits, du XVIIIe siècle aussi bien que dans la
déclaration de l’ONU sont de pures abstractions. La liberté en tant que
principe politique et juridique n’a d’existence que dans un État et une
Constitution. La liberté, sur ce plan, consiste en droits (autorisations), en
protections et possibilités concrètes d’action. Hegel anticipe une critique,
parfois discutable, mais souvent utile, du caractère formel des droits de
l’homme. Le riche et le pauvre sont
égaux en ce sens qu’ils ont tous les deux le droit de coucher sous les ponts…
L’égalité est tout aussi abstraite et pour tout dire elle ne trouve sa pleine
extension que dans le domaine de l’abstraction par extension qu’est l’échange
marchand. Cependant ce concept abstrait de l’égalité a une importance
réelle :
Mais le concept de liberté, à la manière dont il existe dès l'abord comme
tel, sans autre détermination ni développement, est la subjectivité abstraite
comme personne capable de
propriété ; cette unique détermination abstraite de la personnalité
constitue l'égalité effective entre les hommes.[4]
Le premier moment du concept
de liberté est donc la liberté abstraite, celle par laquelle le sujet est
reconnu comme personne, c'est-à-dire comme porteur du droit de propriété, et la
première égalité est l'égalité des personnes. C'est même la seule égalité
effective. Autrement dit, l'égalité, telle que la pense Hegel, est définie de
manière restrictive comme égalité des droits relativement à la propriété et
d'abord à la propriété de soi-même – personne ne peut être la propriété d'un
autre et le respect de la propriété se confond ainsi avec le respect de la
personne. Il n'est pas question de l'égalité des droits en tant que citoyen ou
dans toutes les autres manifestations de la vie publique. Il y a donc ici
quelque chose qui tend à absolutiser le droit de propriété quelle que soit la
nature de la propriété en question – sachant que, chez Hegel, le droit de
propriété recouvre des choses très différentes et qu'il est impossible d'en
faire un absolu, comme le font les théoriciens libéraux. Notons cependant que,
pour Hegel, ce droit de propriété est tout sauf un droit naturel :
Mais que cette se trouve
présente, que ce qui est reconnu comme personne et ait validité légale soit l'homme, et non comme en Grèce, à Rome,
etc., quelques hommes seulement,
c'est si peu là un fait de nature que
c'est bien plutôt un produit et un résultat de la conscience du principe le
plus profond de l'esprit et l'universalité et de la formation de cette
conscience.
Penser l'égalité n'est donc
possible qu'à partir d'un certain stade du développement de la civilisation
humaine. L’égalité est un résultat
historique et non un fait naturel. Naturellement,
les hommes ne sont pas égaux, ils sont bien plutôt inégaux sous toutes sortes
de rapports. L’égalité pour Hegel est simplement l’égalité de liberté,
c’est-à-dire la reconnaissance de la personne humaine en chaque individu. Hegel
poursuit en montrant que l’existence même de la vie sociale entraîne
nécessairement toutes sortes d’inégalités. Les enfants n’ont pas les mêmes
droits que les adultes, les gouvernants ont des droits dont ne disposent pas
les citoyens ordinaires, et même sur le terrain de football les joueurs ne sont
pas les égaux de l’arbitre. On voit que ce ne sont pas des inégalités
naturelles mais bien des inégalités construites socialement ; une pensée
du droit et de la liberté ne peut qu’essayer de déterminer quelles sont les
inégalités nécessaires et justes et dans quel domaine s’impose le principe
d’égalité – c’est proprement l’objet des recherches et discussions menées à
l’enseigne de la « théorie de la justice ».
Mais cette conception en
apparence restreinte de l’égalité peut conduire à la formation d’un concept de
la liberté puissant et dont la portée critique ne saurait être
sous-estimée. Si les hommes sont égaux
en tant que personnes libres, et que l’égalité n’est que cela, il faut en
déduire que le premier principe politique et juridique qui s’impose est le
principe d’égale liberté pour tous, c’est-à-dire le principe du libéralisme
politique tel que le définit John Rawls. Soyons un peu plus précis : cette
égalité liberté pour tous inclut le refus de toute domination. Il rejoint donc
le principe républicaniste de la liberté comme non-domination. Ce concept de la
liberté est exigeant : il suppose que l’organisation politique soit conçue
de telle sorte qu’elle protège les citoyens contre toutes les formes de
domination – et pas seulement la domination qui pourrait être directement
exercée par les autorités politiques, comme dans le libéralisme classique. Tel
qu’il a été reformulé par Philip Pettit, le républicanisme est tout à la fois
un idéal communautaire et une revendication radicale de protection des libertés
individuelles. Il pousse au radicalisme social : la domination incluse
dans le contrat de soumission qu’est le contrat de travail (la relation sociale
caractéristique de la domination du capital) n’est pas plus acceptable que les
autres formes de domination. Cicéron, un auteur que revendiquent souvent les
républicains classiques ou contemporains, le disait déjà : la liberté ne
consiste pas à avoir un bon maître mais à ne pas avoir de maître du tout. Si,
selon la formule de Rousseau, la liberté est l’obéissance à la loi qu’on s’est
soi-même prescrite, ceci ne peut pas valoir seulement pour certains aspects de
vie – la vie dans l’espace politique – mais doit nécessairement être étendu à
l’ensemble des sphères de la vie humaine. N’en déplaise ici à notre bon
Jean-Jacques qui avait conçu l’éducation de Sophie pour en faire une mère
soumise à son mari et entièrement vouée aux tâches domestiques.
L’égalité, dans ce contexte,
n’est pas la fin mais le moyen de garantir la non-domination. Que personne ne
soit assez riche pour acheter un autre homme et que personne ne soit assez
pauvre pour être dans la contrainte de se vendre (pour reprendre encore
Rousseau), cela ne fait pas une société égalitaire, mais une société dans
laquelle les inégalités de fortune ne peuvent devenir des moyens de domination
des plus riches sur les plus pauvres. Cela suppose la répartition la plus large
de la propriété – l’accès de chacun à la propriété individuelle des moyens de
production – en même temps que la disparition (peut-être très progressive) de
la propriété proprement capitaliste. Nous avons eu l’occasion de développer
ailleurs[5]
quelques pistes qui permettraient d’envisager la réalisation effective d’une
société fondée sur ces principes. On pourrait baptiser cette orientation
« communisme républicain ».
S’agit-il d’une position
« anti-libérale » ? Si l’on entend par libéralisme
« l’individualisme possessif », sans aucun doute. Mais le libéralisme
ne peut être réduit à la revendication des propriétaires de ne subir aucune
contrainte de la part du pouvoir politique. Le libéralisme se présente comme
une doctrine contradictoire. Jusqu’à des temps récents, le libéralisme était
d’ailleurs plutôt classé « à gauche » et s’opposait aux
« conservateurs ». Ceux qu’on appelle libéraux aux États-Unis
constituent souvent l’aile gauche du parti démocrate. Les libéraux défendent
plus volontiers les libertés individuelles que les conservateurs qui sont
libéraux sur le plan économique, mais plutôt hostiles aux libertés politiques
et à la libéralisation des mœurs.
Le libéralisme politique
classique, celui de Locke et de Montesquieu s’est d’abord signalé par la doctrine
de la séparation des pouvoirs qui est un des principes politiques majeurs
revendiqués par les républicanistes. C’est encore chez Locke que l’on trouve la
théorisation du droit à l’insurrection contre un pouvoir tyrannique, une
position qui ne figure pas vraiment dans l’arsenal de la droite conservatrice.
Bien qu’ils ne s’accordent pas sur la définition de la liberté (liberté comme
non-domination contre liberté comme non-ingérence), républicanistes et libéraux
politiques classiques peuvent néanmoins se trouver d’accord sur des questions
concrètes assez nombreuses et partagent des vues souvent proche dans les
questions constitutionnelles. Ce qui montre encore le débat théorique : le
républicanisme de Philip Pettit se veut une alternative à la théorie de la
justice de Rawls (le libéralisme politique) mais en même temps, il s’efforce de
répondre à un « cahier des charges » qui n’en est pas très différent.
Le « socialisme
libéral » de Carlo Rosselli est une première tentative, malheureusement
trop peu poursuivie, de dépasser le marxisme stérilisant qui régnait dans les
partis sociaux-démocrates et communistes et combiner le
« néomarxisme révisionniste » et la praxis ouvrière.
Néomarxisme révisionniste et
praxis ouvrière sont la face théorique et la face pratique d’une nouvelle
conception socialiste libérale dans laquelle les problèmes de la justice
sociale et la vie en société peuvent et doivent se poser sur le même plan que ceux
de la liberté et de la vie individuelle.[6]
Il s’agit, pour Rosselli, d’un
libéralisme renouvelé, qui a dépassé l’opposition entre les lumières
bourgeoises et le socialisme prolétarien. Rosselli reconnaît que l’expression
« socialisme libéral » peut sembler étrange, puisque le mot
libéralisme a servi à faire la contrebande de marchandises très diverses !
Mais Rosselli, comme d’autres auteurs avant lui, sépare nettement le libérisme
(le « libéralisme économique », c’est-à-dire l’affirmation du rôle
central de l’économie de marché) et le libéralisme (politique). Il donne ainsi
cette définition du libéralisme :
Dans sa plus simple expression,
le libéralisme peut se définir comme cette théorie politique qui, partant de la
présupposition de la liberté de l’esprit humain, déclare la liberté fin
suprême, suprême moyen, suprême règle de la vive sociale humaine. Fin, en tant
qu’elle se propose d’atteindre un régime de vie sociale qui assure à tous les
hommes la possibilité d’un plein développement de leur personnalité. Moyen en
tant que l’on considère que cette liberté ne peut être octroyée ou imposée,
mais doit se conquérir par un dur travail personnel dans le flux perpétuel des
générations. Celui-ci conçoit la liberté non comme un donné de nature mais
comme devenir, développement. On ne naît pas mais on devient libre. Et on ne
peut se conserver libre qu’en maintenant active et vigilante la conscience
propre de son autonomie et en exerçant ses libertés propres.
La foi dans la liberté est en
même temps une déclaration de foi dans l’homme, dans son infinie
perfectibilité, dans sa capacité d’autodétermination, dans son sens inné de la
justice.[7]
Il ne reste plus à Rosselli
qu’à définir le socialisme comme l’accomplissement des idéaux libéraux. La
transformation des rapports de propriété et d’échange permet de rendre
effective et pour tous les libertés qui ne sont réservées qu’à quelques-uns
dans les sociétés dominées par le mode de production capitaliste.
Le mouvement socialiste est donc
l’héritier concret du libéralisme, le porteur de cette idée dynamique de
liberté qui s’actualise dans le mouvement dramatique de l’histoire. Libéralisme
et socialisme, bien loin de s’opposer selon ce que voudrait une polémique
rebattue, sont liés par un rapport intime de connexion. Le libéralisme est la
force idéale inspiratrice, le socialisme est la force pratique réalisatrice.[8]
Entre le « communisme
républicain » que nous évoquions plus haut et ce socialisme libéral, la
distance n’est pas bien grande ; il s’agit dans les deux cas de prendre
pour principe que le mouvement social ne peut se développer qu’en tant qu’il
pose la question de l’émancipation de toute domination, la question de la
liberté comme question centrale. C’est pour cette raison que l’antilibéralisme
n’est vraiment pas le programme politique dont aurait besoin le mouvement
social. Comme si nos sociétés étaient menacées par un excès de liberté alors
que, ainsi que nous avons amplement eu l’occasion de le souligner dans cet
ouvrage, l’évolution automatique du capitalisme, et du même coup l’évolution
des gouvernements, conduit à la réduction drastique de la liberté dans tous ses
sens ! Nous souffrons sans doute de l’affaiblissement des structures
collectives de protection des individus, mais nous ne souffrons pas d’un manque
d’État, qui est, au contraire, plus insistant, plus insinuant, plus
surveillant, plus répressif que jamais il ne l’a été.
[1] Personnage
du Gorgias de Platon, Calliclès
soutient que la justice, c’est que les forts dominent et usent de leur force
pour satisfaire leurs désirs comme bon leur semble. Aux prescriptions morales
de Socrate, il reproche de vouloir rogner les griffes des lionceaux.
[2] Quand le PS
français, lors de son congrès de La Défense en 1991 admet officiellement que
« le capitalisme borne notre horizon », il reconnaît simplement ce
qui est vrai pratiquement depuis les origines du socialisme à la fin du XIXe
siècle.
[3] GWF Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en
abrégé, §539, p.455
[4] Op. cit.
p.456
[5] Voir Revive la République et Le cauchemar de Marx.
[6] C. Rosselli, Socialismo liberale, p.88
[7] C. Rosselli, op. cit. p. 89-90
[8] C. Rosselli, op. cit. p. 91-92
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