Évidemment, l’homme est biologiquement déterminé. Il ne peut
voler comme les oiseaux ni nager longtemps sous l’eau comme les poissons. La
station verticale, la libération des mains, le larynx libéré et le
développement cérébral sont des résultats de l’évolution, mais ce résultat que
personne n’a voulu a permis à l’homme dès les origines de se choisir !
Résultat que personne n’a voulu : car, si on ne croit pas en Dieu, l’apparition
de l’homme est un processus contingent et, si on croit en Dieu, on aboutit
nécessairement à l’idée que, puisque l’homme a été créé à l’image et à la
ressemblance de Dieu, il est lui-même, en quelque manière, Dieu ! Mais
laissons là Dieu. Il nous importe d’abord de cerner ce qui fait le propre de
l’homme en tant qu’il est un être vivant. La difficulté est de savoir si on
doit admettre deux ordres, un ordre de l’être pensant, un ordre spirituel
auquel l’homme appartient et, de l’autre, un ordre des choses physiques,
matérielles c’est-à-dire sensibles. L’homme appartiendrait à ces deux ordres,
serait leur union un peu mystérieuse. Mais, en appliquant le principe du rasoir
d’Occam, essayons de supprimer cette dualité très encombrante pour nous
contenter de l’ordre de la nature en tant qu’elle est vie, qu’elle se manifeste
comme vivante.
Spontanéité et effort du vivant
Il y a là, en
premier lieu, dans tout être vivant, quelque chose de spécifique et qui permet
de reconnaître le vivant lui-même. Les choses obéissent au mécanisme
physico-chimique. Je tape sur un clou, il s’enfonce dans le bois. Je verse de
l’acide sur une base et j’obtiendrai du sel et de l’eau … et ainsi de suite. Je
peux même programmer le lancement d’un vaisseau spatial qui dans trente ans
m’enverra des photos de la Terre vue de
quelques dizaines de milliards de kilomètres ! Le déterminisme
physico-chimique rend l’homme qui le connaît tout-puissant. Il est comme Dieu,
puisque le voilà devenu comme maître et possesseur de la nature. Mais avec les
êtres vivants, c’est une autre paire de manches. Ils n’en font qu’à leur
tête ! Cultivez des bactéries : en général ça marche et ça donne le
résultat attendu, mais, précisément, il faut attendre. Ce n’est pas l’opérateur
qui fixe le rythme et de l’inattendu peut toujours arriver. Dès qu’on monte un
peu dans l’échelle de la complexité du vivant, l’inattendu se multiplie. On a
bien fabriqué des êtres vivants sur mesure (OGM), les effets pervers ne
manquent pas et le but recherché est souvent bien plus coûteux que prévu et que
prévisible. Les éleveurs savent bien que ça ne marche qu’en gros. Dans une
portée de chiots, tous sont différents, chacun a son caractère. Cette
manifestation spontanée et cette irréductibilité des individus sont donc les
caractères propres des êtres vivants.
Leibniz l’a dit et répété : il n’y a pas deux êtres
identiques : être, c’est être un, c’est-à-dire former une unité et se
distinguer des autres. Les choses inertes n’ont pas d’unité : on peut les
couper, les triturer, les démonter s’il s’agit de machines, ça n’a aucune
espèce d’importance. La machine démontée ne peut plus remplir sa fonction pour
moi, mais c’est simplement parce qu’elle n’existe comme entité que pour moi qui
vais l’utiliser. Elle n’existe pas par elle-même. Mais la machine n’a pas non
plus d’individualité. Je ne peux distinguer deux machines identiques que par
leur numéro de série : c’est encore un être humain qui les spécifie et
s’il le fait, ce n’est pas pour une raison qui concerne l’être de la machine,
mais seulement pour les distinguer commercialement.
Les choses inertes que nous n’avons pas créées n’ont pas
plus d’individualité ni d’unité. Les pierres, les galets, les grains de sables,
les rochers ou les montagnes n’ont ni identité ni unité. Les montagnes ne sont
que repères sur des cartes de géographie. Les sommets et les lacs sont de purs
phénomènes physiques. Leibniz soutient que nous percevons des choses comme
inertes uniquement parce que nos sens sont trop grossiers et que si nous
pouvions discerner ce qui se passe dans une chose inerte, nous y verrions des
êtres vivants. Ce n’est pas tout à fait faux. Par exemple, dans cette étendue
de terre sombre qui semble sans vie sous le froid hivernal sommeillent des
millions et des millions d’êtres vivants par mètre cube de terre.
La démarche de Leibniz a ceci d’intéressant qu’elle procède
à rebours de la science physico-chimique moderne. Cette dernière tend en
permanence à réduire le vivant à l’inerte, l’animal ou la plante aux cellules,
les cellules à leurs composants chimiques et ces derniers aux éléments du
tableau de Mendeleïev. La démarche de Leibniz est inverse : elle vise à
montrer qu’il y a partout du vivant, même quand nous ne le voyons pas. La
préoccupation de Leibniz n’est pas scientifique, il ne cherche pas une méthode
générale pour connaître la réalité, mais son objet est métaphysique et
théologique. Cependant, il souligne quelque chose de très important : la
spécificité du vivant qui a en lui-même son propre principe – on y verra sans
doute un héritage de son aristotélicisme, puisqu’il est un des rares
philosophes rationalistes classiques à ne pas rejeter l’héritage du Stagirite,
précisément sur cette question, celle des entéléchies, et c’est pour cette raison qu’il garde l’idée de cause
finale indispensable à toute téléologie conséquente.
Étrangement, Spinoza n’est pas si loin de Leibniz – on
ferait mieux de dire que Leibniz n’est pas si loin de Spinoza, car toute la
pensée de Spinoza s’articule sur une proposition clé : tout être tend à
persévérer dans son être. Cette tendance, ce mouvement propre à chaque être se
nomme « conatus », que l’on traduit en français pas
« effort », et tout être persévère d’autant plus que son
« conatus » est puissant. Spinoza a beau critiquer
les « causes finales », l’effort est bien dirigé vers un but, en
l’occurrence le maintien de l’être lui-même. Au plus bas niveau de
« conatus », l’être se contente de rester dans l’état dans lequel il
se trouve : en repos s’il est en repos, en mouvement inertiel s’il est en
mouvement. L’inerte est cette pure passivité. Si je lance la pierre, elle ne
fait rien pour revenir au repos. Si je la casse avec un marteau, elle ne fera
rien pour échapper au coup de marteau. Donc l’effort des êtres inertes, leur
« conatus » est à peine un effort, c’est un conatus qui tend vers
zéro. Alors que les êtres vivants s’efforcent de se maintenir en vie, la mouche s’efforce d’échapper au coup de
tapette à mouches, et plus encore les êtres vivants tendent à l’expansion de la
vie. Les bactéries se multiplient et tous les vivants se reproduisent. Au lieu
d’un conatus infinitésimal, c’est un conatus expansif ! Ce
« conatus » peut encore être nommé puissance d’agir, et dans tout
être vivant il y a une puissance d’agir, qui est aussi une puissance d’être,
d’être plus pleinement. L’être vivant s’efforce de déployer cette puissance
d’agir, de la porter à son point maximum. Mais la puissance d’agir peut
faiblir. La mort n’est rien d’autre que l’anéantissement de cette puissance
d’agir et chaque être s’efforce d’abord de lutter contre cet anéantissement
toujours menaçant et qui finit par l’emporter.
Henri Laborit donne cette définition : qu’est-ce qu’un
être vivant ? C’est une structure qui maintient sa structure ! Mais
maintenir sa structure, ce n’est pas une petite affaire ! Il faut
consommer de l’énergie, beaucoup d’énergie et, du point de vue de l’industriel,
la machine vivante a un très mauvais rendement. Les herbivores mangent des
végétaux, mais pour obtenir une calorie végétale assimilable, il a fallu 100
calories solaires (rendement 1% !) Pour entretenir un homme à rien faire,
on compte 2000 calories (en fait des kcal) soit en gros 8,36x106 joules.
La vie d ans son ensemble est une
gigantesque machine à gaspiller l’énergie.[1]
Persévérer dans son être, c’est vraiment un gros effort !
Maupertuis, au xviiie
siècle, avait formulé le principe de moindre action : « L'Action
est proportionnelle au produit de la masse par
la vitesse et par l'espace. Maintenant, voici ce principe, si sage, si digne de
l'Être suprême : lorsqu'il arrive quelque changement dans la Nature, la
quantité d'Action employée pour ce changement est toujours la plus petite qu'il
soit possible. » Admettons que l’être suprême soit si sage et qu’il
existe, il a dû avoir recours à un autre principe pour créer les êtres
vivants ! La vie, c’est plutôt le principe d’action maximale.
Si on admet le second principe de la thermodynamique de
Carnot, l’entropie d’un système isolé tend naturellement à croître. Autrement
dit, le désordre s’installe dans tout système, les températures tendent à se
niveler et on se dirige ainsi vers la mort thermique de l’univers. Mais si on admet
ce principe, comment se fait-il que la vie soit apparue ? Contre
l’entropie, apparaitrait donc de la « néguentropie »…[2]
Il va falloir trouver les moyens de réunir tendance et contre-tendance, l’union
de l’être et du non-être, et se faire dialecticien.
L’incompréhensible miracle de la vie
Il y a un problème fondamental sur lequel nous buttons et
qui est la cause des multiples paradoxes qui surgissent dès que l’on essaie
d’englober le réel d’un seul regard. Ce problème est celui de l’incomplétude
radicale de la science telle qu’elle s’est constituée depuis le xviie siècle, avec Galilée,
Descartes et leurs collègues, disciples et successeurs. Or le noyau
indestructible de la science moderne s’appelle mécanique : la mécanique
céleste sera son premier terrain, dans le même temps où se déploie l’art des
machines.
Les machines sont très anciennes, le néolithique nous en
donne des exemples : un propulseur est une sorte de machine à propulser des
lances. La construction des villes, des temples, des monuments eût été inimaginable
sans des techniques déjà perfectionnées. Pour la construction des pyramides, il
n’était besoin ni de la mobilisation de centaines de milliers d’esclaves ni de
l’intervention des extraterrestres. Hérodote parle de 100 000 hommes pour
la construction de la grande pyramide de Gizeh, mais les historiens révisent ce
chiffre à la baisse, 10 000 à 15 000 hommes. Mais on a une idée des
machines et de l’ingéniosité dont il a fallu faire preuve. Dans l’Antiquité grecque, le roi de la machine
– la machine est aussi une ruse ou une machination – c’est évidemment Ulysse le
rusé ou le compliqué (ainsi que le propose une traduction récente), qui
construit une machine qui imite si bien la nature (le célèbre cheval de Troie)
que les Troyens s’y laissent prendre et seront détruits… La leçon pourrait
valoir bien au-delà du mythe grec et de la célébration du héros Odysseus. Archimède
est resté célèbre pour son art des machines (la vis et le levier) et, dit-on,
il aurait fait réaliser des miroirs pour faire converger les rayons du soleil
afin d’incendier la flotte ennemie qui se proposait de monter à l’assaut de
Syracuse. Il s’agit, bien sûr, d’une légende, mais qui en dit long sur la
réputation de cet ancêtre des armes à laser de Star Wars. Les Romains
furent des spécialistes des machines de guerre et, des Étrusques, ils avaient
appris l’hydraulique. Tout le Moyen Âge, loin d’être un âge sombre, fut le
temps du perfectionnement continu du machinisme, y compris cette machine
diabolique qui permet d’imprimer des livres, une technique déjà connue des
Chinois, mais qui va devenir un des facteurs les plus puissants de la
transformation du monde.[3]
La grande nouveauté des temps modernes n’est pas la
technique, mais la fusion de la science et de la technique, l’unification en
une seule personne de l’ingénieur et du savant, typiquement Galilée !
L’invention de la physique mathématique permet de faire de la technique
l’application rationnelle de la physique mathématique. Le succès prodigieux de
cette opération, d’où est né véritablement notre monde, contribue à faire de la
mécanique le modèle de toute science.
En premier lieu, la science part de l’observation des
phénomènes et de la recherche des relations régulières, c’est-à-dire
mathématiques, entre les phénomènes. La causalité, catégorie si complexe chez
Aristote, se réduit à ce que les scolastiques appelaient « cause
efficiente » : un phénomène A est la cause efficiente d’un phénomène
B si l’apparition de A entraîne celle de B. Donc, les « causes
finales » sont rejetées dans la physique (on les garde prudemment pour
parler de Dieu). En troisième lieu, la science ne s’occupe plus des
« pourquoi », mais s’en tient au « comment ». Tous les
« pourquoi » se ramènent à la question métaphysique par
excellence : « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que
rien ? » une question qui ne peut appeler qu’une réponse théologique.
Enfin, un phénomène n’est pleinement connu que lorsque l’on a pu le décomposer
en ses éléments simples : la science commence par l’analyse, c’est-à-dire
cette décomposition.
Cohérent, Descartes en conclut que, si l’on veut connaître
les animaux (c’est-à-dire tous les vivants), il faut les considérer comme s’ils
étaient des machines. Descartes ne dit pas franchement : « les
animaux des machines ». Il se contente de prendre la machine comme un
modèle, une heuristique pour obtenir une connaissance scientifique du vivant.
La Mettrie, en bon cartésien, pousse jusqu’au bout son avantage et propose de
décrire l’homme comme une machine, ce dont Descartes s’était bien gardé,
séparant l’homme des autres animaux par son âme immortelle.
En l’état des sciences et des techniques à l’époque de
Descartes, son programme est inapplicable. On vient tout juste d’inventer le
microscope qui donne à voir l’infiniment petit vivant ! Bien avant de voir
la structure fine de la matière, on voit des bactéries, des cirons, etc. C’est
peut-être une des explications de la thèse de Leibniz exposée plus au haut :
la matière est vivante jusque dans ses structures invisibles.
L’histoire naturelle
Dans un premier temps, le mécanisme reste un modèle sans
véritable efficacité scientifique. Dans son traité De l’homme Descartes
produit une description mécanique du corps humain, mais il se garde bien
d’affirmer qu’il en est réellement ainsi. Descartes écrit une fiction :
tout se passe comme si le corps humain était une machine. Mais ce « comme
si » ne permet pas d’agir réellement sur le corps (par exemple pour
restaurer sa santé) et ne permet pas de faire une science des êtres vivants
comme on est en train de faire une science des machines, une science
mathématique, prédictive.
Cet échec apparent[4]
du mécanisme dans la connaissance du vivant permet de comprendre pourquoi la
biologie, qui apparaît d’abord sous le nom d’histoire naturelle[5],
n’est pas d’emblée mécaniste. De fait, elle reste largement tributaire des
visions finalistes du passé. à côté des forces mécaniques, on invoque une
puissance vitale. Diderot, exposant les positions prêtées au docteur Bordeu,
développe une vision vitaliste de la réalité. Il est vrai qu’il a subi
l’influence de Spinoza et celle de Leibniz, qu’il concilie à sa manière. L’idée
de l’explication du vivant par une force, un peu mystérieuse nommée
« principe vital », est dominante au xviiie
et xixe siècle. Bichat
définit la vie comme l’ensemble des fonctions qui s’opposent à la mort, encore
faut-il se mettre d’accord ce qu’on entend par « mort » : une
pierre n’est pas morte, seul peut être mort un être qui a été vivant… On ne
commence à sortir du vitalisme qu’avec Claude Bernard, dont l’Introduction à
l’étude la médecine expérimentale reste une œuvre essentielle dans
l’histoire des sciences.
Bergson affirme qu’il faut dépasser aussi bien le mécanisme
que le finalisme. Il montre que loin d’être opposées ces deux attitudes au fond
sont identiques et passent facilement de l’une dans l’autre. L’idée centrale de
Bergson est que « la vie déborde l’intelligence. » Partant de
l’analyse de l’évolutionnisme darwinien, il conclut que l’adaptation des
organismes vivants n’est compréhensible que si on fait appel à un principe de
direction. Les variations accidentelles germinales — qui sont à la base de
l’explication néo-darwinienne de l’évolution — ne peuvent être tenues pour
véritablement accidentelles : « Nous ne pouvons nous empêcher de
croire qu’elles sont le développement d’une impulsion qui passe de germe à
germe à travers les individus, qu’elles ne sont par conséquent de purs
accidents, et qu’elles pourraient fort bien apparaître en même temps, sous la
même forme, chez tous les représentants d’une même espèce ou du moins chez un
certain nombre d’entre eux. »[6]
À partir de l’étude de l’évolution, Bergson croit montrer
qu’il faut introduire pour comprendre le vivant l’idée d’un « élan
originel de la vie » ou encore « élan vital ». Autrement dit, Bergson
revient à une forme de vitalisme tout en voulant dépasser l’opposition entre
vitalisme et mécanisme. C’est une des raisons qui ont valu à Bergson une assez
mauvaise réputation chez les scientifiques. On ne peut cependant s’empêcher de
constater que tout se passe comme si Bergson avait raison : les
proto-bactéries qui naissent de l’eau très chaude dans une atmosphère
surchargée en azote et en gaz carbonique transforment radicalement l’atmosphère
terrestre, puis apparaissent des organismes élémentaires plus complexes (des
cellules à noyaux), puis des agrégations d’organismes élémentaires (comme les
récifs de corail), puis des organismes complexes et enfin, le dernier et non le
moindre, un mammifère doué d’une gros cerveau, d’un nombre énorme de neurones et
des mains libres et disponibles pour s’approprier le monde. On peut dire que
tout cela est parfaitement contingent ou qu’il y a une « poussée
vitale » : cette discussion n’est peut-être pas aussi intéressante
que l’on a pu le croire. Au fin, c’est un peu comme les discussions sur les
preuves de l’existence de Dieu, discussions dont Kant nous a montré, une fois
pour toutes, la vanité.
Finalement, aujourd’hui, la biologie est réintégrée au moins
partiellement dans le grand ensemble des sciences physico-chimiques modernes
avec le développement de la biologie moléculaire et la croyance dominante selon
laquelle la chimie moléculaire donnera l’explication la plus complète des
phénomènes du vivant. Mais, on a beau faire, la vie résiste à la
mathématisation, résiste à son intégration dans l’ensemble des sciences sur le
modèle de la physique et de la chimie. On trouve bien des foules de lois
statistiques, mais pas plus le petit début du commencement d’une réelle
mathématisation du vivant. Aucune relation fondamentale de la dynamique, aucune
relation fondamentale de l’électricité dont on pourrait de manière axiomatique
déduire les autres lois, ainsi que le font les physiciens !
On peut conclure provisoirement qu’il n’y a pas une science
de la nature, mais des sciences qui décrivent chacune une couche du réel,
chacune à sa manière. Au demeurant, même la physique n’est pas unifiée :
entre la théorie quantique et la théorie de la relativité, malgré les efforts
d’unification, on doit constater que ça ne colle pas ! Tout ceci n’enlève
rien à la valeur des théories scientifiques, mais exige simplement un peu de
modestie. Kant l’avait déjà souligné : la raison pure dans son usage
théorique (les sciences de la nature, en fait) n’est capable que de connaître
ce qui est donné dans l’expérience et cette connaissance est toujours seulement
conditionnelle. Il remarquait également que la connaissance des êtres vivants
diffère notablement de la physique et l’on doit toujours supposer dans ces
êtres une finalité, sans pour autant pouvoir établir un sens général du vivant.
Nous ne sommes guère plus avancés que Kant.
L’histoire naturelle s’est d’abord développée comme
« enquête » sur la nature, conformément à l’étymologie de
« histoire ». Mais on peut parler d’histoire naturelle en un autre
sens, celui dont on use quand on parle de l’histoire humaine. L’histoire
humaine est constituée d’événements absolument singuliers, d’événements qui ne
se répètent pas. Rien ne se répète à l’identique – Marx dit ironiquement que
l’histoire se répète toujours deux fois, la première comme tragédie et la
seconde comme farce. À la différence des processus physiques, l’événement
historique est un imprédictible et personne n’a de maîtrise sur le cours de
l’histoire. On pourrait donc, et on l’a souvent fait, opposer l’histoire
toujours singulière et la physique toujours générale. Mais la physique, comme
on vient de le dire, n’est pas toute la connaissance de la nature, elle n’est
que la connaissance des phénomènes qui se répètent et se répètent même à
volonté puisque les expériences doivent pouvoir être réitérées aussi souvent
que nécessaire. Pourtant la nature dans son ensemble est scandée de phénomènes
singuliers : si on admet la thèse du « big bang », voilà une
première singularité, puis la formation des atomes et celle des corps célestes,
puis l’apparition de la vie sur Terre, l’extinction des grands sauriens, et, last
but not least, l’advenue de sapiens, nous !
Qu’il y ait une histoire de la nature, cela veut dire que
surgit du nouveau, c’est-à-dire de l’imprédictible. Aucun dinosaure du Crétacé,
équipé de toute la science moderne n’aurait pu prévoir l’apparition de sapiens !
On peut toujours émettre des hypothèses plus ou moins probables, comme les
prévisions météorologiques, mais ces prévisions ne sont pas des prédictions et
ne possèdent aucun des traits caractéristiques des lois de la physique et de la
chimie.
L’émergence et la liberté
Si on suit le fil de la réflexion ouverte ci-dessus, on doit
admettre que le déterminisme de la physique – et les lois de la physique sont
vérifiées avec une précision extraordinaire aujourd’hui – n’est pas une
caractéristique de la nature considérée globalement. Comprenons bien
l’enjeu : si la réalité obéit à des lois déterministes comme celles de la
physique, alors il faut admettre qu’aucune liberté n’est pensable, sauf au sens
restreint des degrés de liberté d’un système qui sont les paramètres indépendants
permettant de décrire ce système. Pour que la liberté, au sens où nous
l’entendons habituellement, soit pensable, il faut que du nouveau puisse
apparaître qui n’est pas prédictible à partir de la connaissance de l’état
initial du système.
J’entends déjà mon maître Spinoza qui râle :
comment ? L’homme est une partie de la nature dont il suit le cours !
Si ce qui advient nous paraît étonnant, c’est seulement en raison de notre
ignorance et quand nous croyons faire ceci ou cela par un libre décret de notre
volonté, c’est uniquement parce que nous ignorons ce qui nous a poussé à agir.
D’un point de vue très général, je suis tout prêt à souscrire aux propos du
maître : les lois de la nature qui sont la volonté de Dieu sont infinies
et s’exercent dans une infinité de dimensions, mais cette infinité m’est
totalement inaccessible, puisque je ne peux connaître qu’une partie finie de la
réalité et que de ses attributs en nombre infini, je n’ai accès qu’à deux
attributs, la pensée et l’étendue. Que veut donc vraiment dire Spinoza ?
Tout simplement que nous n’avons nul besoin d’inventer des esprits, un Dieu deus
ex machina ni de souscrire à toutes les superstitions des théologiens, que
nous devons nous en tenir à l’exercice de la raison, autant que nous le
pouvons. Quand il parle de la résurrection du Christ, Spinoza remarque qu’elle
n’est pas impossible du tout, car « nul ne sait ce que peut un
corps » ! Pourquoi devrions-nous être enchaînés dans le déterminisme
universel : nul ne sait ce que peut un corps, nul ne sait ce que peut la
nature. Du reste, après avoir réfuté les prétentions du libre arbitre, Spinoza
nous incite à nous libérer en usant de notre raison pour augmenter notre
puissance d’agir. Si nous étions déterminés strictement, Spinoza aurait perdu
son temps à écrire des livres puisque nous ne saurions les comprendre, sauf à
admettre que Spinoza était déterminé à écrire des livres et nous à les lire.
Nous revoilà plongés dans la volonté de Dieu, cet asile de l’ignorance.
Comment concilier ou plutôt réconcilier nature et
liberté ? En admettant d’abord l’apparition du nouveau, non pas d’un
nouveau apparent qui ne nous paraît nouveau que parce que nous n’avions pas pu
le prévoir faute de connaissances suffisantes, mais d’un nouveau vraiment
nouveau, impossible à déduire des propriétés de l’état antérieur. Les êtres
vivants sont des exemples typiques de cette nouveauté absolument nouvelle. La
vie émerge, lentement d’abord, mais les propriétés des êtres vivants ne peuvent
nullement être déduites des propriétés de leurs composants physiques (ou
chimiques), bien que nul miracle ne se soit produit : on peut après coup
expliquer comment cela a pu se faire.
Cette notion d’émergence permet également de comprendre
comment le vivant s’est progressivement diversifié et complexifié, comment, à
partir de la croissance continue de l’appareil neuronal des animaux, sont
apparus des animaux nettement plus intelligents que les autres et finalement
comment a émergé la conscience de soi qui semble inséparable de la liberté.
Ce qui rend la question compliquée à comprendre, c’est parce
qu’elle est liée à une autre question tout aussi complexe qui est celle de la
flèche du temps. Nous avons tendance à penser que le passé et le futur sont
symétriques : si je peux expliquer logiquement, causalement, un événement en
remontant à l’état antérieur, passé, j’ai tendance à penser que, dans le passé,
j’aurais pu prédire l’événement présent. Le temps serait en quelque sorte
réversible. Après tout, le présent n’est que la mince limite, presque
inexistante entre deux « non-êtres » : le passé qui n’est plus
et le futur qui n’est pas encore. Mais précisément, le passé et le futur ne
sont pas symétriques, le futur n’est pas du passé en devenir et le passé n’est
pas du futur déjà advenu. Il y a, entre l’un et l’autre une dissymétrie
radicale que l’on nomme flèche du temps. Le passé a été, il a eu une
consistance et laisse sa trace dans le présent, alors que le futur n’est pas,
il est du pur non-être et ne laisse évidemment aucune trace dans le présent.
Notre connaissance de la réalité comme une chose mécanique
est très pratique. Si le réel est mécanique, alors on en peut faire des
modèles, les modèles peuvent être mis en mouvement virtuellement par ces
colossales et microscopiques machines que sont les réseaux d’ordinateurs et
donc nous avons tendance à privilégier cette vision mécanique. La mécanique,
c’est parfait, ça suit des procédures déterminées, on sait comment ça commence
et comment ça finit…[7]
Mais la mécanique n’est pas la vie ou alors elle est comique – le ressort du
rire, selon Bergson, est de plaquer du mécanique sur le vivant. L’efficacité de
la mécanique ne doit pas nous conduire à la confondre avec la réalité dans sa
totalité. Les sciences physico-chimiques, remarquait déjà Husserl, ne nous font
connaître qu’une mince couche du réel. Il écrivait : « La physique
mathématique est un extraordinaire instrument de connaissance du monde dans
lequel nous vivons effectivement, de la nature qui conserve toujours, dans le
changement des relativités, l’unité empirique et concrète dans l’identité. Elle
rend pratiquement possible une technique physicienne. Mais elle a ses limites,
non pas en ce que empiriquement nous ne sortons pas du niveau de
l’approximation, mais en ceci que c’est seulement une mince couche du concret
qui se trouve ainsi effectivement saisie. La physiologie, la biophysique en
tant que doctrine des corps organiques dans la totalité du monde organique
concret peut bien avoir recours aussi souvent qu’on voudra à la physique
(l’organisme étant en effet idéalisable en tant que corps mathématique), il
n’en reste pas moins que, par principe une biologie ne peut jamais s’annuler en
une physique. La réalité et la causalité bio-physiques ne peuvent jamais se
réduire à la réalité et à la causalité physiques. » Il me semble que rien
n’est venu invalider cette proposition de Husserl.
La limite de la physique mathématique est aussi la limite du
déterminisme et la reconnaissance de l’ouverture de la vie, du surgissement de
l’absolument nouveau, et ainsi nous pouvons sortir du dualisme des
rationalistes classiques. En effet, le rationalisme classique admet le
déterminisme dans le monde physique (celui de la res extensa
cartésienne) et la liberté de l’esprit (la res cogitans). Mais si on
postule qu’il n’y a qu’une réalité, on doit réfuter ce dualisme. Spinoza a bien raison : le corps et l’esprit sont
la même chose sous deux attributs différents. Les esprits sans corps, c’est la
croyance aux fantômes, d’où est née d’ailleurs la croyance parfaitement
superstitieuse selon laquelle les machines peuvent penser alors qu’elles ne
sont pas des corps (la pensée dans la ferraille !)
Admettons donc qu’il n’y a qu’une seule réalité qui est vie
et se manifeste par l’émergence du nouveau et rend pensable la liberté – avec
les conséquences que cela entraîne : le temps est devenir, il a un sens
(une flèche) et implique que nous ne pourrons jamais revivre ce que nous avons
vécu et que « tout ce qui naît mérite de mourir » comme le disait
Goethe. On y reviendra. En tout cas, la liberté humaine n’est pas un phénomène
surnaturel, mais un phénomène naturel, un phénomène si naturel que supprimer la
liberté, c’est supprimer l’humanité de l’homme.
Nature et technique : la coévolution
Si nous revenons à cette idée d’émergence, nous pouvons
considérer qu’avec l’être humain émerge dans la nature quelque chose de nouveau,
et cette nouveauté nous pouvons la considérer d’abord comme un fait observable.
Les animaux ont un mouvement spontané et on peut dire qu’ils manifestent une
certaine forme de « liberté ». Ils vont et viennent où ils
« veulent » – si nous voulons leur prêter une volonté. Mais ils
restent enfermés dans un cercle dont ils ne sortent pas, ou seulement très
partiellement quand ils sont domestiqués par les hommes.
Biologiquement d’abord, puis socialement et culturellement,
l’émergence de l’homme peut être vue
comme un processus de libération, comme un affranchissement progressif des
contraintes naturelles. Ainsi, la station verticale est une libération de la
main qui peut être occupée à autre chose, prendre des branches, des pierres,
les modifier et s’en servir pour assurer la survie. C’est aussi une libération
du cerveau et des organes vocaux. La station verticale rend possible
l’augmentation du volume encéphalique et rend possible l’explosion neuronale.
Le larynx est maintenant dégagé et bientôt notre homo va parler.
C’est une libération (partielle bien sûr) des contraintes
naturelles. Dès qu’il maîtrise le feu, homo peut cuire ses aliments et
digérer la viande d’où il va trouver les protéines nécessaires à l’augmentation
du cerveau. Il va apprendre à se protéger du froid, à éloigner les prédateurs,
etc. Autrement dit, il se libère progressivement des conditions matérielles
environnantes. Il va pouvoir vivre aussi bien dans le froid du grand Nord que
dans les chaleurs des tropiques.
Le plus intéressant de ce mouvement, c’est que l’évolution
biologique et l’évolution technique s’entrelacent. L’évolution biologique rend
possible la fabrication d’outils, mais en retour celle-ci va ouvrir la place à
de nouvelles évolutions. Un exemple particulièrement parlant est celui de la
digestion du lait : elle est apparue grâce à une mutation génétique qui a
permis la production de lactase, une enzyme qui permet de digérer le lactose,
le sucre du lait. Cette mutation a été observée chez certaines populations
d'éleveurs de bétail, qui continuent à digérer le lait à l'âge adulte. Cette
mutation s'est répandue en Europe du Nord, certaines régions d'Afrique et du
Moyen-Orient, et a été transmise de génération en génération, favorisant la
survie et la reproduction des individus porteurs. La mutation qui permet la
production de lactase accompagne l’invention du fromage ! Un exemple qui
pourrait presque nous faire dire que la nature est bien faite et que tout est
pour le mieux dans le meilleur des mondes !
La liberté de l’homme apparaît sous un jour
particulier : jusqu’à un certain point l’homme s’est fait lui-même. Il
reste asservi aux conditions naturelles, mais ce sont aussi ces conditions
naturelles qui lui ont permis de se libérer. La vie humaine est praxis,
active et non simple mise en mouvement suivant les lois de la nature. La
principale erreur du matérialisme « grobianisch » est précisément de
ramener l’activité humaine aux lois de la nature, de ne jamais la considérer comme pratique
subjective[8].
On revient sur cette question plus loin.
L’imagination radicale et l’histoire
La manifestation de la liberté humaine est l’histoire
humaine. « Les hommes font eux-mêmes leur propre histoire », disait
Marx, et rien n’est plus vrai. Les philosophies de l’histoire ont cherché un
sens de l’histoire, ont voulu trouver une finalité qui préexisterait et
présiderait aux actions humaines apparemment si désordonnées, mais il n’y a
rien de tel. L’humanité n’accomplit aucun dessein établi par la raison ou par
Dieu. L’histoire ne fait rien, ne juge personne et ses poubelles sont des
inventions de ceux qui se veulent la parole de l’Histoire. Mais il n’y a rien
dans les poubelles de l’histoire et l’histoire n’a pas de poubelles. L’histoire
n’est que la succession des générations qui héritent des générations
précédentes et doivent inventer leur propre monde humain à partir de cet
héritage.
La diversité des organisations sociales humaines est un
témoignage indiscutable de la liberté. On lira ou relira avec profit le travail
de Cornelius Castoriadis sur l’imagination radicale. Une caricature de la
pensée de Marx, vendue sous le nom de matérialisme historique, affirme que les
conditions matérielles d’existence déterminent la conscience, que donc, la
manière de produire et reproduire la vie détermine un certain genre de rapports
sociaux qui, à leur tour, déterminent des formes de pensées, des idéologies et
des religions. On est bien incapable d’expliquer pourquoi les Hébreux sont
devenus monothéistes alors qu’à la même époque des populations qui partageaient
en gros le même mode de vie sont restées polythéistes. On attend toujours l’explication
de la naissance et du succès du christianisme dans l’empire romain en partant
des conditions matérielles d’existence et des rapports sociaux dominants. Après
coup, on peut donner des raisons qui ont fait le succès de telle ou telle
religion, de telle ou telle forme idéologique. Mais on peut faire parler l’histoire
comme on le veut. Elle est bonne fille et donne tout ce qu’elle a ! Marx
avait nettement pointé le lien entre le règne de l’abstraction marchandise et
le triomphe du protestantisme. Max Weber lui avait emboîté le pas avec L’éthique
protestante et l’esprit du capitalisme. Pourtant, rien ne prédestinait vraiment le luthérianisme
à devenir la religion du capital et pas plus le calvinisme. Le catholicisme n’avait
pas d’objection majeure à trafic de ‘argent et le capitalisme n’est pas né en
pays protestant, mais bien avant dans la très catholique Italie du nord. Les
Italiens étaient de si bons capitalistes qu’ils ont inventé la banque, le
billet à ordre, la spéculation et les multinationales. La richissime Florence
aurait presque pu être protestante avant l’heure sous la conduite de Girolimo
Savonarola…Mais les Florentins aimaient trop les arts et la liberté des mœurs pour
se laisser conduire par les « piangioni » du « prophète
désarmé ». On pourrait se dire qu’inversement, les gens du Nord de l’Europe,
plus rudes et moins raffinés ont inventé une religion qui leur permettait de ne
plus payer de taxes à l’église de Rome (comme les Américains sont devenus
indépendantistes à cause des taxes sur le thé)…
Pour que les religions ou les idéologies « prennent »,
il faut qu’elles correspondent à des formes de vie dominantes ou en train de le
devenir. Mais leur contenu d’idée est le produit de l’imagination libre. Et c’est
parce que l’imagination a été libérée que la peinture italienne s’est dégagée
des canons de l’iconographie byzantine pour donner au « quadrocento »
cette floraison miraculeuse qui joue dans le destin de l’Europe un rôle
essentiel.
L’évidence de la liberté
De quelque façon que nous regardions la nature et la nature
humaine, ce qui domine, ce n’est pas le déterminisme des lois de la nature – un
autre nom pour la providence divine – mais, au contraire, l’apparition
spontanée du nouveau, l’événement singulier plus que la répétition éternelle du
même, et, comme un élément particulièrement intéressant, la liberté que
manifestent les humains. La liberté est la condition humaine. Mais comme
l’homme est non seulement effort pour persévérer dans son être, mais encore
conscience de cet effort, cette liberté est difficile à assumer. Sartre en a
fait le motif de la mauvaise foi. Nous pouvons facilement baisser les bras et
laisser les événements, c’est-à-dire les actions des autres, décider à notre
place, mais, même dans ce cas, cet abandon est encore notre décision.
L’évidence de la liberté
s’impose dans les grands moments de l’histoire quand quelques-uns se révoltent
contre l’oppression. Mais elle est aussi dans la vie quotidienne, dans chacun
de nos actes. Quand cette liberté semble anéantie, elle est encore là, ne
serait-ce que dans la volonté de survivre. Robert Antelme a écrit de très
belles pages sur ce sujet dans L’espèce humaine (1947). Primo Levi
rapporte aussi comment un Sonderkommando a fait sauter un des fours
crématoires d’Auschwitz, « le Kommando Spécial préposé aux chambres à gaz
et aux fours crématoires, qui est lui-même périodiquement exterminé et tenu
rigoureusement isolé du reste du camp. Il n’en reste pas moins qu’à Birkenau,
quelques centaines d’hommes, d’esclaves sans défense et sans forces comme nous,
ont trouvé en eux-mêmes l’énergie nécessaire pour agir, pour mûrir le fruit de
leur haine. »[9]
On peut abrutir les hommes, leur faire avaler du « soma » comme dans Le
meilleur des mondes ou le « Yolkin » dans 2084 de Boualem Sansal (une
drogue d'État, distribuée massivement par le régime. Elle permet de maintenir
la population dans un état de soumission, d'apathie et de dépendance). Dans
notre monde réel, le trafic de drogue joue largement le même rôle. On drogue
aussi les hommes avec « l’opium du peuple », le fanatisme religieux.
Mais même dans ces cas-là, il est impossible d’anéantir totalement la liberté.
Nous ne savons pas bien ce
qu’est la liberté, elle a tant de sens que nous nous y perdons parfois. Mais
elle est évidente. On pourrait toujours supposer l’existence de mécanismes
cachés derrière les motions les plus spontanées, et de tels mécanismes cachés
existent sans aucun doute. Mais pour que nous puissions l’affirmer avec autant
de fougue, il faut présupposer que nous ne sommes pas déterminés à être
déterministes, que notre position philosophique n’est pas le résultat d’un de
ces mécanismes cachés. Faute de cette supposition, toutes les théories les plus
subtiles qui montrent que nous ne faisons que nous croire libres, faute de
connaître ces mécanismes, s’effondreraient d’un coup. Pour contester la liberté
humaine, il faut au moins admettre que notre propos a une vérité. Mais, comme on va le voir, la vérité présuppose
elle-même la liberté.
En effet, supposons que la
liberté n’ait aucun sens, que nous soyons toujours déterminés à penser ce que
nous pensons. Si nous énonçons la phrase « 2+2=4 », ce n’est pas
parce que nous jugeons qu’en effet, deux et deux sont quatre, mais parce que
nous sommes déterminés à dire « 2+2=4 » comme une solution d’acide
sur une base donne du sel et de l’eau ! Notre cervelle secréterait des
phrases « vraies » comme le foie secrète de la bile.
« Petit » problème, la bile est une chose physique, observable et
testable par les moyens de l’expérience ; au contraire, si la Terre est
bien une chose physique, si sa rotondité est testable empiriquement, la vérité
de la phrase « la Terre est ronde » n’est pas une chose physique. Il
en va de même de tous nos jugements, esthétiques ou moraux. La vérité n’est pas
une suite de sons ou de signes écrits ou quelque autre combinaison de symboles
que ce soit, elle réside dans ce rapport entre ces choses sensibles et un sens.
Ainsi les phrases générées par l’IA n’ont aucun sens pour la machine qui les a
générées, mais seulement pour l’humain qui en prend connaissance. On peut
vouloir être un monisme radical, on ne peut éviter d’accorder au « je »
qui pense une certaine transcendance. Davidson parlait de « monisme anomal »
et de fait ce monisme n’en est pas un au
sens strict. Chez Spinoza, qui a priori nie toute transcendance, cherche à s’en
tenir fermement au plan d’immanence, de toute chose il y a une idée et comme
les idées aussi sont des choses, il y a l’idée de l’idée et ce concept
spéculaire reste mystérieux. C’est parce que j’ai l’idée de l’idée que je peux
rejeter comme inadéquate une idée d’une certaine chose. Bizarrement la quatrième
et la cinquième partie de l’Éthique présupposent que l’esprit pour
substituer une idée à une autre, un affect à un autre. L’interprétation du
spinozisme comme déterminisme strict tombe à l’eau à chaque fois que l’on peut
lire « l’esprit s’efforce ».
« Nous sommes condamnés à
être libres » dit Sartre et il a parfaitement raison, même si ce n’est pas
exactement le sens qu’il donne à cette expression. Chaque fois que j’y
réfléchis, ma liberté est devant moi, aveuglante.
[1]
Sur ce point, on lira avec intérêt le « tract » d’Olivier Hamant, Antidote
au culte de la performance. La robustesse du vivant, Gallimard, août 2023.
[2]
Voir Olivier Costa de Beauregard, Le second principe de la science du temps,
Seuil, 1963, ainsi que les travaux
d’Illya Prigogine sur les structures dissipatives.
[3]
Nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage, Devenir des machines,
Max Milo, 2025
[4]
Apparent, car on reviendra à une sorte de mécanisme à l’époque contemporaine.
[5]
Cf. infra
[6]
Bergson, H., L’évolution créatrice, PUF, 1969, p. 86
[7]
Voir notre ouvrage À dire vrai, Armand Colin, 2013 pour la critique de
la raison procédurale.
[8]
Voir Marx, K., Thèses sur Feuerbach
[9]
Voir Primo Levi, Si c’est un homme, 1947.
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